+ Dobrobyt bez etyki nie rozwiązuje problemów społecznych. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Dobrobyt bez nadziei Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Dobrobyt bogatych zaniedbujących resztę „Innym ważnym zapisem bardzo pouczającym dla naszych czasów, jest koncepcja stosunków pomiędzy Państwem a obywatelami. Encyklika Rerum novarum poddaje krytyce dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i liberalizm. Socjalizmowi poświęca część pierwszą, w której zostaje potwierdzone prawo do własności prywatnej. Liberalizmowi zaś nie poświęca specjalnego rozdziału, ale — co zasługuje na uwagę — przeprowadza jego krytykę, gdy podejmuje temat obowiązków Państwa (Por. Enc. Rerum novarum, s. 99-105; 130. 135). Nie może się ono ograniczać do „starania o dobro części obywateli”, to znaczy tych, którzy są bogaci i żyją w dobrobycie, a „zaniedbywać resztę”, stanowiącą niewątpliwie przeważającą większość społeczeństwa; w przeciwnym razie zostaje naruszona zasada sprawiedliwości, która nakazuje oddać każdemu to, co mu się należy. „Chroniąc zaś prawa poszczególnych osób, Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych. Warstwa bowiem bogatych, dostatkami obwarowana, mniej potrzebuje opieki Państwa; klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej” (Tamże, s. 125). Przytoczone teksty zachowują i dziś swoją wartość, zwłaszcza w obliczu nowych form ubóstwa istniejących w świecie, także dlatego, że zawierają stwierdzenia niezależne od jakiejkolwiek określonej koncepcji Państwa czy jakiejś konkretnej teorii politycznej” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobrobyt celem dążenia soteryjnego osoby ludzkiej w aspekcie doczesnym. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Dobrobyt celem humanitaryzmu jedynym. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm pojawił się znowu pod postacią pacyfizmu (który jest czymś różnym od moralnego pragnienia pokoju) w chwili zaniku ideałów, zaniku który pojawił się w ciągu ostatnich dziesięcioleci; rezultat ideału rewolucji komunistycznej z jednej strony, a kryzysu świadomości religijnej z drugiej. Idea rewolucji wszechświatowej lub też przeciwstawna jej idea odrodzenia religijnego, którego nadzieję ciągle żywimy, zostały zastąpione przez akceptację supremacji dwóch mocarstw, zaś idea moralności przez ideę racjonalności i technik socjalnych. Przyjmując, że humanitaryzm, jakiekolwiek były jego intencje pierwotne, musi skończyć na jakiejś technice szeroko rozpowszechnionego dobrobytu, nie należy się dziwić, że masoneria przedstawia się dzisiaj jako gwarant istniejącego stanu rzeczy; stanu rzeczy, który reprezentuje w obecnych warunkach moralnych, nawet w sposób – trzeba mieć nadzieję – prowizoryczny, być może konieczność, ale której chrześcijanie nie mogą jednak akceptować. Powieść Bensona dowodzi zdolności przewidywania, która ociera się o proroctwo. Chciałem przybliżyć jej komentarz do komentarza eseju Schelera, pochodzącego z jego najbardziej płodnego okresu, ponieważ uważam, że w pełni potwierdza jej sens. Nie będąc zresztą napisanym z zamiarem prezentowania przewidywań, oświetla on proces poprzez który humanitaryzm stał się dzisiaj najniebezpieczniejszym przeciwnikiem chrystianizmu i ukazuje, jak antychrześcijański bunt, którego jesteśmy świadkami, w nim znajduje ujście” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Dobrobyt celem ostatecznym człowieka „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Dobrobyt celem partnerstwa narodów „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Dobrobyt chłopów podnoszony przez poddaństwo od wieku XVII; środek stanowiący próbę zapobieżenia obniżaniu się stopy życiowej „Z przyczyn, które nie zostały w pełni wyjaśnione, pod koniec XVI w. wydajność folwarków osiągnęła poziom, którego już nigdy nie przekroczyła. Aż do tego momentu intensyfikację poddaństwa można uważać za jeden z elementów reakcji na perspektywę podniesienia dobrobytu. Później należy się w niej dopatrywać środka stanowiącego próbę zapobieżenia obniżaniu się stopy życiowej. Impulsem dla rozwoju poddaństwa były więc – w sposób paradoksalny – zarówno rozwój, jak i upadek handlu zbożowego wzdłuż Wisły. Jak się okazało, ziarno nie było najlepszym towarem, na którym dałoby się opierać losy państwa i społeczeństwa. Handel zbożowy nie pociągnął za sobą rozwoju zbyt wielu nowych umiejętności, technik czy form organizacji. Nie wymagał żadnych procesów przemysłowych – poza młynarstwem – ani żadnych surowców, których import mógłby zrównoważyć eksport owoców pracy wsi” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 2378/. „Sprzyjał znacznemu importowi zagranicznych środków płatniczych, które natychmiast wydawano na przedmioty zbytku obcego pochodzenia. Nie przyczynił się natomiast zupełnie do przełamania braku ruchliwości wiejskiej społeczności rolniczej. Przeciwnie – mocniej niż kiedykolwiek przedtem przywiązywał chłopów do ziemi, zdławił rozwój miast i ugruntował rosnącą przewagę interesów ziemiaństwa. Krótko mówiąc, za cenę kilku dziesięcioleci powierzchownego dobrobytu utrwalił i umocnił najgorsze cechy gospodarki średniowiecznej, jednocześnie uniemożliwiając rozwój tej różnorodności i elastyczności, która gospodarkom silniejszym pozwoliła rozrastać się i skutecznie stawić czoło przeciwnościom. O ileż lepiej powiodło się Anglii, której owce wcześnie zdołały się przegryźć przez feudalizm, czy Szwecji, której maleńki naród wykuł ze swego żelaza miecz ambicji obejmujących cały kontynent!” /Tamże, s. 379/.

+ Dobrobyt chłopów rosyjskich ukazywany w malarstwie realistycznym „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.

+ Dobrobyt ciemiężycieli wzrasta kosztem ciemiężonych „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Dobrobyt domowy Troska obowiązująca wszystkich o podniesienie małżeństwa i rodziny. „Rodzina jest szkołą bogatszego człowieczeństwa. Aby zaś mogła ona osiągnąć pełnię swego życia i posłannictwa, trzeba życzliwego duchowego udzielania się i wspólnej wymiany myśli pomiędzy małżonkami oraz troskliwego współdziałania rodziców w wychowywaniu dzieci. Czynna obecność ojca bardzo pomaga ich urobieniu; lecz i opieka domowa matki, jakiej potrzebują zwłaszcza młodsze dzieci, winna być zapewniona, co nie powinno jednak uniemożliwiać uprawnionego awansu społecznego kobiety. Dzieci powinno się tak wychowywać, aby po dojściu do wieku dojrzałego mogły z pełnym poczuciem odpowiedzialności pójść za powołaniem, także i duchownym, oraz wybrać stan życia, w którym, jeśli zwiążą się małżeństwem, mogłyby założyć własną rodzinę w pomyślnych dla siebie warunkach moralnych, społecznych i gospodarczych. Jest rzeczą rodziców lub opiekunów, aby stawali się przewodnikami dla młodych w zakładaniu rodziny przez roztropne rady, którym ci ostatni winni chętnie dawać posłuch, wystrzegać się jednak należy skłaniania ich przymusem bezpośrednim lub pośrednim do zawarcia małżeństwa lub do wyboru partnera w małżeństwie. W ten sposób rodzina, w której różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego, jest fundamentem społeczeństwa. Dlatego wszyscy, którzy mają wpływ na wspólnoty i grupy społeczne, winni przyczyniać się skutecznie do podnoszenia małżeństwa i rodziny. Władza państwowa niech uważa za swoją świętą powinność uznawanie prawdziwej natury tych instytucji, ochronę ich i popieranie, strzeżenie moralności publicznej i sprzyjanie dobrobytowi domowemu. Należy zabezpieczyć prawa rodziców do rodzenia potomstwa i wychowywania go na łonie rodziny. Niech przez przewidujące ustawodawstwo i różne poczynania doznają opieki oraz stosownej pomocy również ci, którzy niestety pozbawieni są dobrodziejstwa rodziny” (KDK 52).

+ dobrobyt drogą do zbawienia. Kartezjusz uznał człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9 121

+ Dobrobyt Europy po zarazie wieku XIV zależny od kleru. Kler średniowieczny nie miał w swoich rękach całego majątku Europy, posiadał jednak znaczne wpływy z dzierżaw i innych należności, co stanowiło niemalże czwartą część całkowitych dochodów Europy. Tak było przed nadejściem Czarnej Śmierci. Po epidemii pozostały przy życiu kler koncentrował w swoich rękach więcej bogactw, większą władzę i większą odpowiedzialność. Dużo mniejsza ilość kleru, proporcjonalnie do całej populacji, zarządzała teraz dużo większą ilością dóbr i pieniędzy. I to ci właśnie ludzie – stosunkowo nieliczni na tle całej populacji – mieli zadbać o duchowy i ekonomiczny dobrobyt swoich poddanych. Wśród kleru byli bowiem również panowie. Owo przesunięcie odpowiedzialności miało miejsce w czasie Niewoli Babilońskiej papiestwa w Awinionie, która spowodowała głęboki kryzys zachodniej Europy osłabiając autorytet moralny papiestwa oraz jedność świata chrześcijańskiego. Przez siedemdziesiąt lat Awinion był siedzibą papieży. W tym czasie papieże w widoczny sposób stali się przedmiotem wpływów francuskich, kulturowych i politycznych do tego stopnia, że – gdy Francja znalazła się w stanie wojny z Włochami – przeciwna frakcja zgłosiła własnego kontrkandydata do tytułu papieża, co znane jest jako Wielka Schizma. Skandal ten, w połączeniu ze zniszczeniami poczynionymi przez Zarazę zaskutkował dramatycznymi zmianami kulturowymi i politycznymi w całej zachodniej Europie /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 127.

+ Dobrobyt Europy Zachodniej zagrożony coraz bardziej wskutek wzmacniania jej wroga przez kontrakty z nim.  „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.

+ Dobrobyt fałszywy zwyciężony boskością Boga, który jest rzeczywistym dobrem człowieka. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Dobrobyt Francji wieku XVI „Za panowania czterech ostatnich Walezjuszy – Henryka II (pan. 1547-1559), Franciszka II (pan. 1559-1560), młodocianego Karola IX (pan. 1560-1574) oraz wsławionego skandalami Henryka III (pan. 1574-1589) – Francja odetchnęła od wojen z Habsburgami w wyniku zawartego w roku 1559 pokoju z Chateau-Cambresis; zaraz potem jednak ugrzęzła w odrażającym bagnie wojen religijnych. Cyniczny Burbon Henryk IV (pan. 1589-1610) uchronił Francję przed rozłamem religijnym i przy pomocy swojego ministra-wizjonera, księcia de Sully (1560-1641), pracował nad planami zmierzającymi zarówno do przywrócenia dobrobytu, jak i pokoju na arenie międzynarodowej. “Chcę, żeby nie było w moim królestwie biednego wieśniaka”, zapowiedział, “który by nie miał co niedziela kury w garnku”. Podobnie jak jego poprzednik, zginął z ręki zamachowca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 584/.

+ Dobrobyt gospodarczy fundamentem rozwoju nauk. Jezuici odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603. Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka Tamże, s. 596; Ż2 102.

+ Dobrobyt Hiszpanii przed Republiką hiszpańską II, w czasach dyktatury Primo de Rivery; były to czasy bogactwa i dobrobytu. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca roku 1932 sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.

+ Dobrobyt Hiszpanii skutkiem I wojny światowej. Trzy motywy pozwoliły liczbę członów partii socjalistycznej UGT zwiększyć w bardzo krótkim okresie czasu. Pier­wszym była idea, skopiowa­na później przez Partię Radyka­lną, zakładania domów ludowych, czegoś w rodzaju socjali­stycznych klubów, które dysponowały pomieszczeniami dla zebrań komitetów lokalnych. W każdym domu ludowym była biblioteka i bar. Drugim motywem był taktyczny związek z repu­blikanami należącymi do klasy śred­niej. który dał socjali­stom miejsce w sejmie, wprowad­zając w ten sposób przywód­ców socjalistycznych do polityki. Trzecim motywem była I wojna światowa 1914-1918, która dała Hiszpanii dobrobyt, wielką świadomość polityczną i zain­teresowanie resztą Europy­ Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 60 ­­.

+ Dobrobyt Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku, rządy Primo de Rivery. Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).

+ Dobrobyt Izraelitów na pustyni mierzony miarą manny wystarczającą na jedne dzień. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).

+ Dobrobyt Koncepcje państwa dobrobytu i państwa opiekuńczego pojawiły się po II wojnie światowej nawiązywały do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej; dziś przeżywają poważny kryzys. „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Dobrobyt konsumpcyjny jest ateizmem praktycznym. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Dobrobyt krainy przodków wysławiany w opowiadaniach. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Dobrobyt krajów bogatych zagrożony przez narody najbardziej płodne i najuboższe „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobrobyt krajów kapitalizmu rozwiniętego po wojnie światowej II „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Dobrobyt ludzkości całej obiecuje diabeł Jezusowi „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.

+ Dobrobyt materialny zamiast Królestwa Bożego „Nihilizm – stwierdza N. Łosski – nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu rosyjskiego. Większość nihilistów, którzy utracili religię i stali się materialistami, ogarnięta była pasją działania skierowanego na wykorzenienie zła z życia społecznego. Chrześcijański ideał dobra absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w ideę ziemskiego dobrobytu materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo jest osiągalne nie inaczej jak w formie socjalizmu, do czego konieczna jest rewolucja (por. N. Łosski 1957). Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele inteligencji rosyjskiej w poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha pozytywizmu, pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm, w którym inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego, pogrążyła się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe. Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku ustawa o tolerancji religijnej” /Tamże, s. 24.

+ Dobrobyt miarą wartościowego życia „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Dobrobyt miast polskich dzięki rządowi pruskiemu; Bismarck „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.

+ Dobrobyt miasta Buenos Aires założonego po raz drugi. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.

+ Dobrobyt Miasto przedstawiane przez środki społecznego przekazu jako miejsce rozrywki i dobrobytu „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Dobrobyt mieszkańców państwa największy w historii świata to czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Dobrobyt mniej ważny od prawdy i sprawiedliwości, „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dobrobyt na ziemi wymaga własności prywatnej. „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Dobrobyt narodów wynika z pracy zawodowej specjalistów; Copleston. „Zupełnie inny pogląd na edukację w odróżnieniu od „utylitarystów” prezentowali myśliciele związani z Uniwersytetem Oksfordzkim. Copleston nie wątpił, że podział pracy i specjalizacje zawodów prowadzą do dobrobytu i bogactwa narodów. Jednak to, co jest dobre dla społeczeństwa, zdaniem twórcy Historii filozofii, niekoniecznie musi być pożyteczne dla konkretnej jednostki. Zagrożenie polega na tym, że skupiwszy się na jednej czynności i umiejętności, człowiek może upadać coraz niżej jako istota rozumna. Copleston uważał, że:  [...] podniesiemy poziom wszelkiej sztuki, jeżeli tego, kto ją uprawia, zamkniemy w granicach danej umiejętności” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 62/. Ale choć sama sztuka poczyni postępy przez taką koncentrację ducha w jej służbie, jednostka zamknięta w tym się cofnie. Pożytek społeczności jest niemal odwrotnie proporcjonalny do pożytku danej jednostki (za Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 241). Poza tym wyrażał obawy, że jednostka może wówczas przypominać podrzędną część wielkiej maszynerii, nieużyteczną poza nią. Wskazywał jednocześnie na inne obowiązki, jakie każdy człowiek winien pełnić względem swojego społeczeństwa, oprócz tych związanych ze swoim zawodem. W tym miejscu wygłosił pochwałę literatury. W jego ujęciu nie daje ona co prawda kwalifikacji do żadnego zajęcia w życiu oraz nie uczy pełnienia konkretnych funkcji związanych z jakimkolwiek urzędem. Otwiera jednak i rozszerza umysł, pobudza jego władze, bogaci i uszlachetnia” /Tamże, s. 63/.

+ Dobrobyt narodów Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Dobrobyt naturalny celem ważnym w doczesności. Suarez odrzuca zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Dobrobyt naturalny w tym życiu ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Dobrobyt nie istnieje w komunizmie, który niszczy wolność i dobrobyt. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.

+ Dobrobyt nie może niweczyć godności i wolności osoby ludzkiej. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym. Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do totalitaryzmu H24 87.

+ Dobrobyt nie można uzyskać na skróty, Prawica. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Dobrobyt niektórych „Z punktu widzenia gospodarki, chłop nadal żył w sytuacji bez porównania gorszej niż jego były pan. Bezpośrednie korzyści odnieśli wyłącznie najbogatsi mieszkańcy wsi. Podczas gdy na przestrzeni następnych 30 lat niektórym chłopom udało się zwiększyć własny stan posiadania w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów – tak szlachty, jak i chłopów – inni nie mieli żadnych szans na osiągnięcie dobrobytu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 242/. “Liczba chłopów bezrolnych wzrosła czterokrotnie. Wielu z nich nie miało innego wyjścia, jak tylko na zawsze opuścić rodzinną wieś. W kwestii serwitutów nie zaproponowano żadnego wyraźnego rozwiązania. Wiele wsi utraciło wszelkie prawo wypasu bydła na dworskich pastwiskach oraz wyrębu drewna z dworskich lasów. Ich szansę na wygranie sprawy przeciwko panu w sądzie były znikome. Trwały tarcia, spory i szykany. Zastąpienie jurysdykcji dworskiej chłopskimi gminami nie przyniosło żadnych wyraźnych korzyści. W rosyjskiej Polsce gromada, czyli zgromadzenie chłopów, wybierała sołtysa i jego wójta; działalność obu urzędników była ściśle podporządkowana nakazom polityki carskiej. W ten sposób na miejsce ojcowskiej władzy miejscowego dziedzica pojawiła się władza obcej administracji” /Tamże, s. 243/.

+ Dobrobyt obiecany miastom należącym do Boga „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Dobrobyt obywateli państwa imperialnego nastawionego na ekspansję poza granicami jest lekceważony. „Zawrót głowy u szczytu potęgi, „gwiezdna choroba" w przecenianiu swoich możliwości – to zdaje się najbardziej rozpowszechniona psychopatologia państw typu imperialnego, których działalność nastawiona jest nie na postęp wertykalny wewnątrz własnych granic, to znaczy na naukę, gospodarkę, edukację i kulturę, lecz na mechaniczną ekspansję poza granicami, eksploatującą zasoby i budującą jedynie zewnętrzne oznaki dobrobytu. Takiego zawrotu głowy doświadczały Niemcy w obliczu obydwu wojen światowych, które zakończyły się dla nich klęską. Takiego zawrotu głowy doświadczała Rosja, rozpocząwszy „małą wojnę zwycięską" z Japonią – wojnę, która doprowadziła do klęski i rewolucji 1905 roku. Analogicznego zawrotu głowy doświadczył Związek Sowiecki, wkraczając do Afganistanu i angażując się tam w bezsensowne potyczki na całe dziesięciolecie. Doświadczenie historyczne pokazuje, że dążenie do tego rodzaju ekspansji, chęć przeprowadzenia „małej wojny", która ozdobiłaby zwycięzcę efektownymi wieńcami, to autentyczny przejaw przyszłego upadku państwa. To samo doświadczenie historyczne pokazuje, że jeszcze żadne państwo na świecie, żaden naród, żaden rząd, jakiekolwiek szlachetne hasła by głosiły, nie rezygnowały dobrowolnie z przywódczej pozycji – choćby nawet była kosztowna dla samego przywódcy i drenująca jego zasoby do całkowitego ich braku. Jeśli naród ustami swojego prezydenta sam siebie ogłasza szlachetnym, to znaczy stawia siebie za przykład do naśladowania dla innych narodów, jak to zrobił naród amerykański ustami prezydenta Busha w mowie otwierającej Olimpiadę w Salt Lake City, to znaczy, iż naród ten nie jest zdolny do równoprawnych negocjacji. On jest zdolny wyłącznie dyktować swoje warunki pokonanemu. Ślepa uliczka w tym wypadku jest nieuchronna” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu], Zmierzch bogów, (Ptrzełozył: Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 231/.

+ Dobrobyt obywateli przedmiotem troski cywilizacji pionowych, dobro wspólne społeczności poszczególnych „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Dobrobyt obywateli troską państwa. Zdobywanie własności i własność prywatna; latyfundia. „Ponieważ własność i inne formy dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą do podkreślania roli osoby, a ponadto dają jej sposobność do wykonywania swoich zadań w społeczeństwie i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo ważną, by popierać zarówno jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do zdobycia na własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. Własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej, i należy je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej. Stanowią one pewne uwarunkowanie swobód obywatelskich, ponieważ pobudzają do podejmowania obowiązku i ponoszenia ciężarów. Formy takiego dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują. Razem zaś wzięte stanowią, niezależnie od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez społeczeństwo, podstawę bezpieczeństwa, której nie można lekceważyć. Trzeba to powiedzieć nie tylko o własności materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe. Prawo zaś do prywatnej własności nie sprzeciwia się prawu, jakie mieści się w różnych formach własności publicznej. Przeniesienia bowiem dóbr na własność publiczną może dokonać tylko kompetentna władza, kierując się wymogami dobra wspólnego, w jego granicach i za słusznym wynagrodzeniem. Poza tym do zakresu władzy publicznej należy pilnowanie, by ktoś nie nadużywał prywatnej własności na szkodę dobra publicznego” (KDK 71).

+ Dobrobyt obywateli zależny od swobody gospodarczej „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Dobrobyt Odpowiedź na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobrobyt ofiarowany przez Boga w obfitujący we wszelkiego dobra kosmosie, stworzonym rękoma Boga był tematem hellenizmu czasów Filona Aleksandryjskiego połączonym z Opatrznością Bożą. Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Dobrobyt ogólny nie może być osiągnięty kosztem grupy społecznej pozostającej w nędzy materialnej i frustracji społecznej „Zmiana ustroju spowodowała nie tylko przemiany polityczne, ale przede wszystkim gospodarcze we wszystkich krajach tzw. bloku wschodniego. Ludzie tu żyjący przeżywają podobne problemy i trudności, które wynikają z dużej i rozszerzającej się skali bezrobocia, będącego skutkiem przemian polityczno-gospodarczych. Dobro wspólne nie może być osiągane przy naruszeniu dobra osobistego, a dobrobyt nie może być osiągnięty kosztem grupy społecznej pozostającej w nędzy materialnej i frustracji społecznej. Bezrobocie powoduje nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową. Skutki tego zjawiska są ujemne dla gospodarki i ekonomii kraju, ale o wiele boleśniej odczuwane są w sferach: społecznej, kulturalnej, moralnej i religijnej (Jan Paweł II, Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II O pracy ludzkiej „Laborem exercens”, w której zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Poznań: Pallottinum 1981, nr 7). W literaturze przedmiotu wyróżnia się i akcentuje dwa niezwykle istotne dla dalszych rozważań ujęcia bezrobocia” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 197/: „przedmiotowe – rozumiane jako analityczna kategoria rynku pracy wskazująca na przyczynę zjawiska, powiązana z podażą i popytem na pracę; – podmiotowe – rozpatrywane od strony jednostek dotkniętych brakiem pracy, czyli oznaczające stan bezczynności zawodowej zgłaszających gotowość do jej podjęcia, dla których podstawą egzystencji są dochody z pracy (W. Szczęsny, Zarys resocjalizacji z elementami patologii społecznej i profilaktyki, Warszawa: Żak 2003, s. 144)” /Tamże, s. 198/.

+ Dobrobyt osiągany poprzez pracę „Związek ubóstwa z bezrobociem. W Polsce bezrobocie jest zjawiskiem masowym, tym samym stanowi przedmiot zainteresowania wielu dyscyplin naukowych: ekonomii, politologii, prawa, demografii, statystyki, a także nauk o wychowaniu. Bezrobocie jest stanem przeciwstawnym pracy rozumianej jako produkcyjna działalność zarobkowa. Jako stan przymusowej bezczynności przeciwstawia się ono pracy pojmowanej jako potrzeba świadczenia użytecznej aktywności, a więc pracy w szerszym ujęciu (T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Bezrobocie w perspektywie socjologicznej, w: Socjologia bezrobocia, red. T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Katowice: Śląsk 1999, s. 13). Wielu badaczy tego zjawiska definiuje je jako zjawisko niekorzystne społecznie, gdyż stan istniejący na rynku pracy wskazuje, że podaż siły roboczej jest większa niż popyt na nią. W sensie indywidualnym jest to niewykorzystanie, zgodne z wymogami, dobra osoby ludzkiej i istoty społecznej do ekonomicznego rozwoju zdolności i umiejętności członków danej społeczności, którzy chcą swoje kwalifikacje i umiejętności zużytkować w pracy, aby była ona podstawą prawidłowego funkcjonowania w ich życiu” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 195/. „Praca człowieka stanowi zasadnicze źródło dochodów, które umożliwiają i zapewniają zaspokojenie podstawowych potrzeb, a także systematyczną poprawę warunków życiowych i ekonomicznych, jak również stwarzają możliwości pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Wskutek ekonomicznej funkcji pracy człowiek może osiągnąć dobrobyt i utrzymać rodzinę. Ogromny wzrost bezrobocia na początku lat 90. XX wieku był potężnym szokiem dla społeczeństwa polskiego i stał się wielkim problemem społecznym. Legł u podstaw nowych kwestii, takich jak obniżenie standardu materialnego samego bezrobotnego, ale głównie całej jego rodziny. Stąd też postrzeganie bezrobocia jako problemu społecznego skłania do wyrażenia opinii, że wywołuje ono konsekwencje, których lekceważyć nie wolno. Ekonomiści uważają, że bezrobocie napędza inflację, materialno-niematerialne koło biedy. Socjologowie, pedagodzy, pracownicy socjalni ostrzegają przed patologiami społecznymi niszczącymi jednostkę oraz coraz szersze kręgi tkanki społecznej środowisk, w których bezrobocie zatacza coraz większe koło (R. Nurkse, Problems of Capital Formation in Underdeveloped Countries, Oxford: Oxford University Press 1953, s. 75)” /Tamże, s. 196/.

+ Dobrobyt państwowy W świecie który zatracił swój sens, Marks, Lenin i Stalin stali się głosicielami „prawdziwej miłości”, ustanowili siebie pasterzami robotników i prowadzili ludzkość do pełni historii, do punktu kulminacyjnego kultury świata pracy. Byli oni założycielami nowej religii, bez Boga lecz ze swoimi prorokami i boskością, którą koniecznie trzeba adorować. Humanizm rosyjski był narzędziem walki klas, a więc narzędziem niezgody i nienawiści. Człowiek traktowany jest tylko jako kapitał i środek dla osiągnięcia dobrobytu i potęgi państwa. Państwo z kolei jest jednym z instrumentów ideologii „nowego komunizmu rosyjskiego". Walka polityczna była kompletnie pozbawiona moralnych skrupułów. Przedmiotem historii nie był człowiek jako osoba, lecz jedynie rozwój społeczeństwa. Y2  11

+ Dobrobyt połączony z odrodzeniem i rozwojem wartości moralnych. Portugalia wieku XX za rządów Salazara. „Jedną z myśli przewodnich nowej konstytucji jest połączenie postępu materialnego z odrodzeniem i rozwojem wartości moralnych. W ciągu pierwszych dziesięcioleci naszego wieku panował wszechwładnie materializm, który poddał politykę, administrację, wiedzę, wynalazki, szkoły, życie indywidualne i zbiorowe wszechogarniającej żądzy użycia i korzystania z dóbr doczesnych. Jeżeli nie zdołał unicestwić wpływu pojęć tradycyjnie wiążących rozwój jednostki, rodziny i społeczeństwa z walorami moralnymi i z dążeniem do celów wyższych – to nie dlatego, że nie chciał ich zniszczyć albo nie starał się ich zwalczyć, przyznając wartość jedynie sprawom materialnym. Wiemy dobrze z bolesnych doświadczeń, że ów materializm rozpętał uśpione egoizmy, wzniecił pożogę walk bratobójczych, wywołał wstrząsy o niespotykanej dotąd sile, wstrząsy grożące strąceniem ludzkości w otchłań nowego barbarzyństwa. […] Musimy dojść do właściwego zrozumienia życia ludzkiego, jego obowiązków, uczuć, aspiracji, nieodłącznych od poczucia spójności narodowej i związanych z ideą poświęcenia i braterstwa, wyzwalających nas ostatecznie spod tyranii filozofii materialistycznej, która musi zginąć pod naporem sił rozpętanych przez nią samą. Prawda, piękno, dobro znajdują się w życiu duchowym. Posunę się nawet jeszcze dalej: w życiu duchowym znajduje się najwyższa rękojmia ładu politycznego, równowagi społecznej i godnego swej nazwy postępu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 26 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.

+ Dobrobyt połączony ze zbawienia u Amerykanów protestantów. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Dobrobyt Portugalii wieku XX za rządów Salazara. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.

+ Dobrobyt powiązany z pokojem „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Dobrobyt powoduje zmianę relacji do obcych „inność/obcość, a szczególnie postawy wobec nich, jak każde zjawisko społeczne, ulegają zmianom – i to różnorodnym. Zmienia się ogólny stosunek do inności/obcości, ale zmienia się też, w miarę przekształceń wzajemnych relacji, poznawania się itd., stosunek do konkretnych innych/obcych. Współcześnie, przynajmniej w cywilizacji zachodniej, obserwujemy zanik wyrazistego stosunku do innych/obcych – rozmycie tego stosunku, złagodnienie, a przynajmniej obojętność. Spowodowane to jest kilkoma procesami: – zmianami w poczuciu egoizmu versus altruizmu i zmianami wzajemnej ich gry wynikającej z poczucia względnego dobrobytu; – oddziaływaniem kultury masowej, która przyzwyczaja do wszystkiego, a więc i do częstej obecności w mediach inności/obcości; – czynieniem jednocześnie tego oglądanego świata nieco nierzeczywistym, bliskim fantasy; – permisywizmem obserwowanym od półwiecza w cywilizacji zachodniej; – poprawnością polityczną, która z jednej strony nie pozwala na ujawnianie prawdziwych postaw (szczególnie, gdy są one negatywne)” /Marian Golka, Paradoksy obcości, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Marian Golka – prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii UAM). Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 177/, „ale która z drugiej strony (między innymi poprzez edukację) skutecznie oddziałuje w kierunku wytwarzania pozytywnych postaw i relacji. W efekcie oddziaływania tych procesów następuje coś, co polega na swoistym obłaskawieniu inności/obcości, która przestaje być wyraziście „obca”, a tym bardziej wroga” /Tamże, s. 178/.

+ Dobrobyt powszechny przejawem dobra wspólnego „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Dobrobyt powszechny zadaniem masonerii „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.

+ Dobrobyt przedkładany nad prawdę przez agnostyka „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Dobrobyt przesadny źródłem niezadowolenia. „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.

+ Dobrobyt przeważa nad kryzysem, ład nad chaosem, pokój nad wojną, radość nad smutkiem i lamentem „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.

+ Dobrobyt przyczyną czasu wolnego. „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie  z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.

+ Dobrobyt przynosi działanie nieskrępowane i nieprzymuszone „Myśliciel opowiedział się również za legalizacją narkotyków. Powinny być one traktowane tak, jak obecnie odnosimy się do alkoholu. Ludzie powinni mieć możliwość swobodnego nabywania narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno ich powstrzymywać przed czynieniem szkód innym. Wiem, że narkotyki są okropne i wyrządzają wielkie szkody, jednak zakaz ich posiadania wyrządza jeszcze większe. Jest to bowiem główne źródło przestępstw w Stanach Zjednoczonych. Dzięki legalizacji organizacje przestępcze straciłyby ogromne zyski, natomiast gigantyczne oszczędności wydatków na policję antynarkotykową, sądownictwo i składowanie skonfiskowanych substancji wzmocniłyby kampanie przeciw uzależnieniom oraz instytucje odpowiedzialne za leczenie narkomanów. Nasza obecna polityka w dziedzinie narkotyków jest więc nie tylko nieefektywna, ale również niemoralna (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 176)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/. „Sądzę, że trafnym podsumowaniem myśli polityczno-ekonomicznej Friedmana może być krótkie opowiadanie Leonarda E. Reada Ja, ołówek (Read L.E., Ja, ołówek, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2009), które ukazuje wspaniałą lekcję wolnorynkowej ekonomii, doskonale opisującą mechanizmy współdziałania między jednostkami. Friedman dodał, że „osobiście nie zna żadnego innego utworu literackiego, który w tak zwięzły, przekonywujący i efektywny sposób wyjaśniałby znaczenie koncepcji niewidzialnej ręki Smitha – rozumianej jako możliwość nieskrępowanego i nieprzymuszonego działania, przynoszącego dobrobyt i pokój” (Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008,, s. 37)” /Tamże, s. 105/.

+ Dobrobyt przynosił Mesjasza-polityk. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Dobrobyt Putyfara wynikał z tego, że Jahwe był z Józefem. „Józef został zatem uprowadzony do Egiptu. Egipcjanin Putyfar, urzędnik faraona, dowódca straży przybocznej, kupił go od Ismaelitów, którzy go tam przywiedli. Ale Jahwe był z Józefem, dlatego dobrze mu się wiodło w domu jego egipskiego pana. Gdy więc pan jego spostrzegł, że Jahwe jest z Józefem i szczęści mu we wszystkim, co ten czyni, znalazł Józef łaskę w jego oczach i był jego [najbliższym] sługą. Potem uczynił go zarządcą swego domu, oddając pod jego opiekę cały swój dobytek. Odkąd zaś uczynił go zarządcą swego domu i w ogóle całego mienia, Jahwe błogosławił domowi tego Egipcjanina ze względu na Józefa; błogosławieństwo Jahwe spoczęło nad całym jego dobytkiem, tak w domu, jak i na polu. Powierzywszy zaś Józefowi całe swe mienie, nie zajmował się już przy nim niczym, chyba tylko pokarmami, które zwykł jadać. A Józef miał miłą i ujmującą powierzchowność. Po pewnym czasie zwróciła na Józefa uwagę żona pana i namawiała [go]: – Połóż się ze mną! Ale on nie zgodził się i tak odpowiedział żonie swego pana: – Mój pan nie troszczy się przy mnie o nic w tym domu, a całe swoje mienie oddał pod moją opiekę. On sam nie ma w domu większej władzy ode mnie; niczego mi też nie zabrania z wyjątkiem ciebie, bo jesteś jego żoną. Jakże więc mógłbym dopuścić się tak wielkiej niegodziwości i zgrzeszyć przeciwko Bogu?” (Rdz 39, 1-9).

+ Dobrobyt robotników nie był celem rewolucji bolszewickiej. „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.

+ Dobrobyt rodziny komendanta obozu śmierci. „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Dobrobyt Rosja wieku XXI młoda nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym; Jerofiejew W. „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.

+ Dobrobyt Rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności to element dobra wspólnego; oraz poszanowanie i popieranie praw osoby podstawowych; pokój i bezpieczeństwo społeczności i jej członków. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Dobrobyt Rzeczypospolitej Polskiej pod zarządem Prus, Bismarck „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.

+ Dobrobyt Skutek działania Jezusa. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Dobrobyt skutkiem moralności Papieże pierwszych wieków w niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu. Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli ‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej” /Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów /Tamże, s. 70.

+ Dobrobyt skutkiem pracy, „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobrobyt skutkiem pracy. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Dobrobyt skutkiem wierności Przymierzu. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: 1) Wino. Wino w ST, stanowiąc obok pszenicy i oliwy podstawowy element żywnościowy jest traktowane jako dar Boży (Ps 104, 13-14; Pwt 32, 13-14), a zwłaszcza jako symbol dobrobytu wynikającego z wierności Przymierzu (Pwt 7, 12-15; 28, 41-51). W zapowiedziach mesjańskich wskazuje się na obfitość wina (np. Am 9, 14; Oz 14, 8; Jo 4, 18; Jr 31, 12). Ten motyw wielokrotnie pojawia się w literaturze międzytestamentalnej (np. 1 Hen 10, 19; 2 Bar 29, 5)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. […] „5) Motyw uczty w opisie znaku w Kanie nawiązuje do tematu uczty przygotowanej przez Mądrość w tradycji sapiencjalnej (por. Prz 9, 1-5; Iz 55, 1-2). Jezus jako wcielona Mądrość, będąc poszukiwany i znaleziony, karmi i zastępuje wodę winem. Jezus zastępuje Torę identyfikowaną z Mądrością przez łaskę. / Opowiadanie o znaku w Kanie rozwija temat zapowiedziany w J 1, 17 – przeciwstawienie dwóch ekonomii zbawienia, ekonomii Prawa (woda w naczyniach do obmyć rytualnych) i ekonomii łaski (przez nikogo nieoczekiwany rodzaj wina). W J 2, 1-11 ewangelista skomponował symfonię motywów starotestamentalnych, łącząc je z osobą Jezusa. Szczególny akcent stawia na nowości. Obserwancja żydowska potrzebuje przemiany. Jezus wprowadza nowość: nowa ekonomia (znak w Kanie), nowe narodzenie dla Nikodema, nową świątynię, nowy kult w rozmowie z samarytanką” Tamże, s. 202.

+ Dobrobyt skutkiem zachowywania Prawa. Społeczeństwo, nawet jeśli jest wyposażone w język, nie jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci, chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności. Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także” (Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza – dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać. Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą postawić Heilgeschichte” W047 76.

+ Dobrobyt społeczeństwa wystawia ludzi na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ Dobrobyt społeczeństwa zapewnia teologia. „W starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami”. Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede wszystkim u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną, fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga. Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do „nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie, nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem, s. 18.

+ Dobrobyt społeczeństwo zdobywa dzięki pracy. „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).

+ Dobrobyt społeczny elementem dobra wspólnego. „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Dobrobyt społeczny największy w dziejach świata „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.

+ Dobrobyt społeczny wymaga spełnienia warunków odpowiednich „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.

+ Dobrobyt społeczny zamiast zbawienia wiecznego „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.

+ Dobrobyt społęczny zależy od zaufania i współpracy „Problematyka zaufania zadomowiła się w socjologii na przełomie XX i XXI wieku. Wcześniej była przedmiotem zainteresowania innych dyscyplin naukowych (filozofia, teologia, psychologia społeczna). Jej popularność tłumaczy się zarówno przemianami społeczno-kulturowymi, jak i ewolucją teorii socjologicznych. Literatura przedmiotu tworzy obecnie już bardzo obszerny i zróżnicowany zbiór prac teoretycznych i badawczych. Tematykę tę podejmowali, między innymi Benjamin Barber (Barber B., The Logic and Limist of Trust, Rutgers University Press, New Brunshvic, New Jersey 1983), Francis Fukuyama (Fukuyama F., Zaufanie: Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Wydawnictwo PWN, Warszawa-Wrocław 1997), Diego Gambetta (Gambetta D., Can we trust trust?, [w:] D. Gambetta (red.) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Basil Blackwell, Oxford 1990), Anthony Giddens (Giddens A., Nowoczesność i tożsamość, tłum. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2006), Russel Hardin (Hardin R., Zaufanie, tłum. A. Gurba, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009), Robert D. Putnam (Putnam R. D., Demokracja w działaniu, tłum. J. Szacki, Warszawa-Kraków 1995; Tenże, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Schuster 2000), Piotr Sztompka (Sztompka P., Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2007). Do jej spopularyzowania w Polsce przyczyniła się przede wszystkim publikacja prac R. D. Putnama, F. Fukuyamy i P. Sztompki” /Dorota Bazuń, Mariusz Kwiatkowski, Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa-Nysa-Bóbr, (Uniwersytet Zielonogórski; Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 320/. „Wskazanych autorów łączy przekonanie o pozytywnych funkcjach zaufania zarówno w odniesieniu do działań zbiorowych i systemu demokratycznego („zaufanie jako smar współpracy”), do rozwoju gospodarczego („zaufanie jako czynnik dobrobytu”) oraz do osiągania celów indywidualnych („zaufanie jako czynnik dobrostanu psychicznego”). Krytyczne podejścia w odniesieniu do powyższego stanowiska rzadko są formułowane w polskim dyskursie akademickim. Jednak dyskusja na ten temat została już podjęta i można żywić nadzieję, że przyczyni się do rozwoju socjologicznej teorii zaufania. Podejmując refleksję na temat relacji między zaufaniem a współpracą transgraniczną, bierzemy pod uwagę głosy krytyczne formułowane w odniesieniu do koncepcji reprezentowanej przez wymienionych autorów. Poniżej przedstawiamy główne kontrowersje, dotyczące zaufania jako kategorii pojęciowej w socjologii, a następnie szczególną uwagę poświęcamy problematyce relacji między zaufaniem a współpracą, uwzględniając również uwagi krytyczne” /Tamże, s. 321/.

+ Dobrobyt spowoduje, że ludzie przestaną odczuwać potrzeby religijne, aksjomat pozytywizmu „Zsekularyzujcie się wreszcie! / Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postępu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte  i jego teoretyczni następcy (W gruncie rzeczy jednak Comte, wróg teologii i metafizyki, dokonał sakralizacji porządku historyczno-społecznego. Jego politycznym celem, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez rozwinięcie instytucjonalnej podstawy, w ramach której naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. W pierwszych latach swej naukowej syntezy Comte lubił o sobie myśleć jako o Arystotelesie pozytywizmu. Począwszy od drugiej syntezy, skupionej na religijnym programie, aspiruje on do bycia św. Pawłem, nie tylko jako głosiciel nowej wiary, lecz także jako organizator nowego Kościoła Pozytywistycznego (A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001).  Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 277/. „Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniejsi w podawaniu dat” /Tamże, s. 278/.

+ Dobrobyt stabilny 20% populacji świata zamieszkuje kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt „Z uwagi na swój masowy charakter, migracje stanowią coraz większe zagrożenie dla obronności i bezpieczeństwa państw oraz ogólnej równowagi na arenie międzynarodowej. Szczególnie mocno zjawisko to zarysowuje się właśnie na kontynencie europejskim, jako że od końca II wojny światowej Europa Zachodnia stała się synonimem „lepszego świata”, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej. Jak wynika z danych Organizacji Narodów Zjednoczonych, 40% (czyli 2,5 mld) ludności na świecie nie ma elektryczności, a 47% światowej populacji żyje za mniej niż 2 dolary dziennie. Udział pięćdziesięciu najbiedniejszych państw świata w światowym handlu spadł w ostatniej dekadzie z 4 do 2%, a dług zagraniczny krajów rozwijających się wzrósł sześciokrotnie od 1970 do 1999 roku. 33% dzieci poniżej 5. roku życia cierpi z powodu niedożywienia, 1 na 5 dorosłych jest analfabetą, 1 na 5 osób na świecie nie ma dostępu do nowoczesnej opieki zdrowotnej (Y. Arthus-Bertrand, La Tierra. Vista Desde El Cielo – Earth From Above, Altitudes – Anyway, Paris 2001, s. 205). Nie stanowi więc zaskoczenia fakt, że ludność z krajów biednych i cywilizacyjnie zacofanych dąży do tego, by znaleźć się wśród 1,2 mld ludzi (czyli 20% całej populacji) zamieszkujących kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt. Panuje bowiem powszechne przekonanie, że w krajach Europy Zachodniej można łatwo i szybko zarobić dużo pieniędzy (nawet bez niezbędnych do legalnego zarobku dokumentów) i łatwo ukryć się wśród dużej, wielokulturowej społeczności. W efekcie imigracja legalna, ale przede wszystkim nielegalna, stały się palącym problemem, który państwa Unii Europejskiej postanowiły rozwiązać poprzez zaostrzenie kontroli swych granic zewnętrznych. Wpływ na to ma przede wszystkim coraz większa liczba starających się o azyl imigrantów z państw rozwijających się. Najwięcej było ich na początku lat dziewięćdziesiątych, potem w latach 1992-1996 ich liczba spadła z 672 do 234 tys., by ponownie wzrosnąć” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 200/.

+ Dobrobyt symbolizowany przez ziemię „Ziemia – matka, macica metali i innych kopalin, przeciwniczka wody. Ziemia – skarbnica życia i dobrobytu. „Chowajcie przykazania moje (...), aby wam ziemia rodziła owoce moje, których byście używali aż do sytości” (Kpł 25, 18-19). Ziemia dotknięciem udziela sił i zdrowia. Anteusz, syn Gai i Posejdona, był niezwyciężony dopóty, dopóki dotykał Matki-Ziemi; pokonał go Herakles uniósłszy go w górę. W folklorze wielu krajów ułożenie na gołej ziemi ułatwi noworodkowi przystosowanie się do samodzielnego życia, a konającym udziela lekkiej śmierci. Ziemia – świadek i gwarant przysiąg i rytuałów braterstwa. „Jeśli (...) ziemia otworzy swą czeluść i pochłonie ich (...) i żywcem zstąpią do otchłani, poznacie, że ci mężowie bluźnili Panu” (Lb 16,30). „Niech słucha ziemia słów ust moich” (Pwt 1, 32.1) – pieśń Mojżesza. Dawne przysięgi na ziemię i dziś znajdują echo w wyrażeniach: Niech mnie ziemia pochłonie, jeśli łżę! Niech się ziemia pode mną zapadnie, jeżeli to nieprawda. Niech raczej w ziemię wrosnę!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Dobrobyt symbolizowany przez żurawia „Żuraw symbolizuje wzniosłość, nieśmiertelność, szczęście; podróż, wędrówkę, taniec, wiosnę, poranek, deszcz; wyrocznię, wróżbę, pilność, czujność, bystrość, wścibstwo, ostrożność; długowieczność, żądzę, miłość, płodność; pobożność, miłosierdzie, wierność, czystość, dobrobyt; arystokratyzm, zarozumiałość, snobizm, skąpstwo, głupotę, niezgrabność; paplanie, trajkotanie, zdradę; dobroduszność, sprawiedliwość, lojalność, inteligencję, mądrość; alfabet, poezję. Por. Bocian. Żuraw w Indiach – zdrada. Bogini Bal-gala-muchi o głowie żurawia to oszustka, uosobienie sadyzmu i zniszczenia. Żuraw – pobożność. „Żuraw przestrzega pory swego przylotu, lecz mój lud nie chce znać praw Pana” (Jr 8,7). Żuraw – nieśmiertelność. Ptak wędrowny w mitach - psychopomp odprowadzający dusze zmarłych na miejsce przeznaczenia. Dwugłowy żuraw - dobrobyt. Według tradycji egipskiej miał pojawić się nad Nilem za panowania Menesa I, założyciela I. dynastii (ok. 2800 p.n.e.), zapowiadając okres dobrobytu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Dobrobyt uczestników cywilizacji łacińskiej wzrasta poprzez rozwój nauki sensu proprio. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.

+ Dobrobyt uczestników królestwa Muna „Żeby na ziemi zapanowało królestwo Boże, musiał przyjść nowy mesjasz, „Pan Drugie­go Przyjścia”, i założyć „doskonałą rodzinę”. Mun wezwał więc Ameryka­nów do naśladowania go i zbudowania na świecie królestwa Bożego: kró­lestwa bogactwa, dobrobytu, solidarności gospodarczej i natchnionych Duchem Świętym rodzin. Sam, kiedy się ożenił z Han Hak-Ja, zapowie­dział, że będzie miał 12 dzieci jako „12 apostołów”, co też się wypełniło ostatecznie w roku 1981. Miały to być dzieci święte i bezgrzeszne. Jeden z synów, który zginął w wypadku samochodowym w 1984 r., został uzna­ny za ofiarę religijną, a jego śmierć za wstąpienie do nieba. Królestwo Boże miałoby się zacząć kształtować w roku 1981, a zrealizować w pełni i ostatecznie w roku 2001. Mun będzie „trzecim Adamem”. Toteż nie­którzy wyznawcy do znaku krzyża: „w imię Ojca...” dodają: „i w imię Muna i jego żony”. Królestwo Boże budują kapitalistyczne kraje demo­kratyczne, kraje komunistyczne natomiast to królestwo zła. Do zjedno­czenia jednak tych dwóch światów może dojść jedynie drogą straszliwej wojny: będzie to trzecia wojna ogólnoświatowa. W rezultacie munizm jest to niespójny zlepek gnostycyzmu, spirytyzmu, okultyzmu, chrześcijaństwa, taoizmu, numerologii, polityki, teorii elektrotechnicznych oraz własnych fantazji Muna (por. J. Riśko, Z. Pawłowicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/.

+ Dobrobyt upragniony w Średniowieczu późnym. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Dobrobyt w ziemi danej ludowi Bożemu „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).

+ Dobrobyt wartością islamską „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.

+ Dobrobyt wartością jedyną w humanitaryzmie. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Dobrobyt Wartość Królestwa Bożego uniwersalna, bez tworzenia instytucji „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.

+ Dobrobyt winowajców nieszczęścia „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Dobrobyt wpływów marranów w Hiszpanii wieku XV. Hiszpania wieku XV. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Dobrobyt wszystkich celem prawicy, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Dobrobyt wszystkich celem prawicy, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. „Republika hiszpańska II roku 1936 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).

+ Dobrobyt wszystkich uważany przez komunistów za zbrodnię. Demokracja z definicji jest wolnością, a komunizm totalitarnym zniewoleniem. Faktycznie jednak „alternatywa demokracja lub komunizm jest błędna”. Komunizm jawi się jako rezultat demokracji /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 379. Komuniści działający poza krajami komunistycznymi są najbardziej gorliwymi bojownikami o demokrację, gdyż jest ona etapem na drodze do komunizmu. Dlatego komuniści starają się jednoczyć i umacniać partie demokratyczne poza krajami komunistycznymi /Tamże, s. 381/. Taktykę dobrych relacji z demokracją prowadził Lenin. Relacje z demokracją oddzielają komunizm od anarchizmu /Tamże, s. 382/. Republika burżuazyjna jest najlepszym terenem dla walki proletariatu przeciwko burżuazji. Najlepiej służy komunizmowi rewolucyjna republika burżuazyjna /Tamże, s. 383/. Demokracja, nawet antykomunistyczna, służy komunizmowi. Komuniści posługują się demokracją, gdyż jest to najlepsze narzędzie dla realizacji ich celów. W Rosji najlepszą droga do komunizmu była demokracja Kiereńskiego (kiereńskiada) /Tamże, s. 390/. Hiszpańska partia komunistyczna działająca w Moskwie, w latach pięćdziesiątych zgadzała się nawet na monarchię w Hiszpanii, pod jedynym warunkiem, by była to monarchia demokratyczna /Tamże, s. 394/. Kryzys światowy w roku 1929 ominął jedynie Hiszpanię, gdyż rządził nią Primo de Rivera, przeciwnik światowej demokracji. Dlatego czasopismo El sol rozpoczęło akcję oczerniającą. II Republika zniszczyła dorobek lat dwudziestych, w których wzrost rozwoju ekonomicznego osiągał poziom 10 procent w każdym roku. W czasach republiki próbowano znaleźć jakieś afery gospodarcze popełnione w tym okresie. Pomimo inkwizycyjnych wysiłków ludzi ziejących do okresu dyktatury Primo de Rivery nienawiścią, niczego nie znaleziono /Tamże, s. 447.

+ Dobrobyt wymiarem jedynym miłości w humanitaryzmie. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym” Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919. Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać, radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony – polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Dobrobyt wynika z mądrości duchowej. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Dobrobyt wynika z powiązana praktycyzmu z wyobraźni, Fredro Aleksander „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Dobrobyt wyznacza ład życia zbiorowego, jako jeden z elementów quicunxa. Cywilizacje są: „1) czynnikami dziejów powszechnych; Cywilizacje wpływają na przebieg i treść owych dziejów ekspansją wiodąca ku hegemonii (dotyczy to niektórych tylko cywilizacji) oraz tworzeniem wzorów definiowania sytuacji i planowania operacyjnego (nadających się do recepcji i adaptacji dzięki zobiektywizowanym zapisom) jako sposobów „odpowiadania” na „wyzwania”; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym służącym ukształtowaniu „osobowości podstawowej” właściwej dla całej populacji uczestników kręgu cywilizacyjnego, jak też ważnych segmentów struktury społecznej tej populacji; 3) macierzami instytucji („zorganizowanych systemów celowej działalności”), funkcjonalnych wobec utrwalania i doskonalenia ładu życia zbiorowego wyznaczonego pojmowaniem i traktowaniem „dobra”, „prawdy”, „zdrowia”, „dobrobytu” i „piękna” (komponentów quicunxa, o którym Konieczny pisze w swych pracach z zakresu nauki o cywilizacji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym, jak też dla zachowań świadczących o opcji ortodoksyjnej i zachowań będących świadectwem dopuszczalnej herezji; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego wraz z właściwymi dla nich scenariuszami interakcji o rozmaitej funkcjonalności, obsadą aktorską i pulą ról; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji o konfliktów” H69.7 150.

+ Dobrobyt względny niosła ze sobą nowa kultura przedsiębiorczości „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.

+ Dobrobyt Zachód synonim dobrobytu w świadomości przeciętnego obywatela państw bloku wschodniego „Zachód / Był bestią zbiorową, gromadzącą w sobie szereg pojęć, jak bikiniarze, jazz, komiks, a także znanego już szpiega, kapitalistę, wyzyskiwacza – można by je mnożyć prawie w nieskończoność. Sam przymiotnik „zachodni” w propagandzie państw bloku wschodniego (w tym i PRL-u) był synonimem zła, uwstecznienia i wszystkiego, z czym miał walczyć człowiek socjalistyczny (W ramach dygresji – rozumienie tego pojęcia u przeciętnego obywatela było zgoła odmienne. Zachodni znaczył lepszy. Produkt zachodni miał z założenia lepszą jakość, zachodnie samochody były powodem do dumy właścicieli i obiektem zazdrości postronnych, a zachodnie ubrania szczytem mody). Nierzadko też „zachód” był tożsamy ze Stanami Zjednoczonymi, popularnie nazywanymi „Ameryką” /Marcin Krzanicki [Dr, absolwent Uniwersytetu Rzeszowskiego (historia) i Wyższej Szkoły Europejskiej w Krakowie (Public Relations). Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN Oddział w Rzeszowie], Bestiariusz PRL-u czyli strach w służbie propagandy, Resovia Sacra [Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej] R. 18-20 (2011-2013) 299-315, s. 310/: „Oto Ameryka – wystawę pod takim tytułem zwiedzają w Warszawie dziesiątki tysięcy osób. W cieniu Posągu Wolności policyjna pałka [ujęcie repliki Statuy Wolności, z cieniem stylizowanym na sylwetkę policjanta z uniesioną w górę pałką]. W „kraju wolności” miliony ludzi poza prawem. Co czeka tego obywatela wolnego kraju? Widmo Ku Klux Klanu, stryczek założony ręką amerykańskich faszystów – jest wolność w tym kraju dla samosądów i linczów [fotografie osób zamordowanych przez Ku Klux Klan i czarnoskórych]” /Tamże, s. 311/.

+ Dobrobyt zapomniany w godzinie nieszczęścia. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Dobrobyt Zbawienie wyraża się społecznie w dobrobycie „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby mia­ło być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólno­ty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do in­nych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zba­wienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się wa­runkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbio­rowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Dobrobyt ziemski treścią wydarzeń eschatologicznych przed niewolą babilońską. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Dobrobyt ziemski treścią wydarzeń eschatologicznych, przed niewolą babilońską. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Dobrobyt ziemski znakiem błogosławieństwa Bożego. Nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Dobroczynna jedność Kościoła zniszczona została przez prawosławie. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Dobroczynna prakty­ka życiowa bezsilna bez wiedzy, nauki; N. K. Michajłowskij. „Zawsze gdy tylko przychodzi mi na myśl słowo „prawda”, nie mogę nie zachwy­cać się jego zewnętrznym pięknem. Takiego słowa nie ma, jak się zdaje, w żadnym języ­ku europejskim. Widocznie tylko po rosyjsku i prawda, i sprawiedliwość nazywane są jednym i tym samym słowem i jak gdyby zlewają się w jedną wielką całość. […] Praw­da odłączona od prawdy-sprawiedliwości, prawda teoretycznego nieba od prawdy prak­tycznej ziemi zawsze oburzała mnie, a nie tylko nie zadowalała. Dobroczynna prakty­ka życiowa, najwyższe moralne i społeczne ideały wydawały mi się właśnie bezsilne, je­śli odwracały się one od wiedzy, nauki (N. K. Michajłowskij, Połnoje sobranije soczinienij, t. 10, Sankt-Pietierburg 1913, s. 117–118. Por. A. Kurkiewicz, Prawda-istina w horyzoncie antrophos w myśli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego (tekst rozprawy doktorskiej w posiadaniu autora), s. 28–29, 140–142)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 445/. „Jak diagnozuje James H. Billington, wskazana dwoistość zdaje się leżeć u podstaw tyleż głębokości, co pogmatwanego charakteru rosyjskich sporów o tożsamość (Por. Dż. Billington, Rossija w poiskach siebja, Moskwa 2005, s. 168), których uczestnikom „od zawsze” nie udaje się zgodnie usta­lić, czym są Rosja i naród rosyjski, a, w następstwie powyższego, również tego, czym mogą i powinny stać się one w przyszłości. W sformułowaniu Michajłow­skiego – w którym, jak oceniał Mikołaj Bierdiajew, „została jedynie wyrażona explicite bardzo rosyjska myśl o zjednoczeniu prawdy-istiny i prawdy-sprawie­dliwości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja, Paris 1971, s. 116) – można jednak, zauważmy, odnaleźć inny jeszcze składnik, ucho­dzący uwadze amerykańskiego rosjoznawcy: pozytywne przeciwstawienie inte­gralnie pojmowanej prawdy prawdom cząstkowym, separyzującym od siebie oba jej wymiary i prowadzącym, w następstwie, do ich nieuchronnej degrada­cji. Oddzielona od życia (a więc bierna wobec ludzkich potrzeb, cierpień i zła) prawda-istina oburza moralnie, a pozbawiona teoretycznego, naukowego za­plecza prawda-sprawiedliwość staje się bezsilna. Właściwie, „po rosyjsku”, poj­mowana prawda jest zatem – winna być! – jednocześnie prawdą myślenia-prze­żywania i prawdą działania, prawdą intelektualno-teoretycznych racji i prawdą mocy-skuteczności, wypływającego z niej działania” /Tamże, s. 446/.

+ Dobroczynne działanie interwencji zewnętrznych wspomagających człowieka w dążeniu do świętości; ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. „Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.

+ Dobroczyn­ne działanie światła „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Dobroczynne kwiaty i zioła porastają wirydarz klasztorny; wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Dobroczynne organizacje powołane przez władze publiczne nie mogą dotrzeć do wszystkich potrzebujących. Są oni wspomagani przez służbę społeczną podejmowaną przez rodziny pojedyncze czy też połączone w związki. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Dobroczynne składniki pozyskane ze spalonych roślin preparatu z ziół konsystencji wodnej; wiek XVII. „Ostatnia luneta, łącząca się płynnie z poprzednią – „górniczą”, została przez wcześniejszych badaczy tematu zinterpretowana jako piec hutniczy. Prawdopodobnie jest to piec aptekarski używany m.in. do destylacji ziół. Na piecach tych ustawiano odbieralniki z alembikami, w których gromadziła się para wodna ze spalanych roślin, która później skraplała się do specjalnych naczyń (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 852)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/. „Ten typ destylacji bywał często opisywany w odrębnych traktatach przez lekarzy i farmaceutów (m.in. przez Hieronima Brunschwiga czy Marcina Siennika) (Przypis 36: Tamże, s. 854-855. Drzeworyt ukazujący trzy zielarki w trakcie procesu destylacji, będący ilustracją strony tytułowej rozdziału „O wódkach z ziół rozmaitych” w Herbarzu polskim Marcina Siennika (Kraków 1568) jest kopią grafiki zamieszczonej w pierwszym polskim herbarzu O ziołach... Stefana Falimirza (Kraków 1534), por. W. Roeske, Polskie drzeworyty aptekarskie z 16 i 17 wieku, „Farmacja Polska”, 36 (1980) nr 6, s. 328, il. 5), wraz z towarzyszącymi im grafikami (Przypis 37: Hieronim Brunschwig (1450-1512), słynny renesansowy chirurg niemiecki, był autorem kilku podręczników poświęconych sztuce destylacji: Liber de arte distillandi (1500), Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1505) i Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1508). Książki te zyskały dużą popularność w całej Europie, ceniono je zarówno ze względu na tekst, jak i towarzyszące mu drzeworyty, zob. Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 854-855). Jedna z ilustracji z najwcześniejszej książki Hieronima Brunschwiga poświęconej destylacji, Liber de arte distillandi z 1500 roku, przedstawia dużych rozmiarów piec z czterema alembikami i aptekarza zbierającego wodę – „wódkę” (preparat o wodnej konsystencji) zawierający dobroczynne składniki pozyskane ze spalonych roślin. Ukazany tu piec nie przypomina jeszcze pieca z rzeszowskich malowideł, rycina ta będzie jeszcze pojawiać się w kolejnych wydaniach powyższej książki. Jednak w swoich następnych traktatach, Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1505 roku) czy Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1508 roku) (Tamże), Brunschwig ukazał m.in. okrągły piec z naczyniem do destylacji posiadającym już odmienną formę, która będzie również obecna w traktatach alchemicznych (np. w Geberi Philosophi ac Alchimistae Maximi, de Alchimia libri tres z 1531 roku) (H. W. Singer, Arzneibereitung und Heilkunde in der Kunst, Dresden 1923, s. 53-54, 60-61). Piec ten nasuwa już widoczne skojarzenia z rzeszowskim ujęciem” /Tamże, s. 243/.

+ Dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń sposobem usprawiedliwiania „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.

+ Dobroczynne środki medyczne i niedobroczynne, oraz bezcelowe i niewspółmierne; wyróżnia je teologia moralna katolicka. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Dobroczynne zabiegi minimalne przysługują osobie chorej zawsze „Z podziałem środków terapeutycznych wiążą się konsekwencje etyczne. Można je ująć w dwie fundamentalne zasady: 1) „Nawet jeśli śmierć jest uważana za nieuchronną, zwykłe zabiegi [tzn. środki minimalne, zwyczajne, proporcjonalne, dobroczynne] przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane” (KKK 2279). Wymóg ten dotyczy również podtrzymywania życia osób będących w permanentnym stanie wegetatywnym. Zaniechanie takich zabiegów byłoby tożsame z zabójstwem (bezpośrednio zamierzonym pozbawieniem życia człowieka) lub eutanazją (czyli zabójstwem przez czyn lub zaniechanie celem wyzwolenia człowieka z cierpienia). Niemniej jeżeli stosowanie środków minimalnych, w tym również podawanie pokarmu i napoju, staje się niemożliwe z powodu braku odpowiedniej aparatury, organizm pacjenta nie jest w stanie ich sobie przyswajać lub ich podawanie byłoby źródłem wyjątkowego cierpienia (w tym również powodowanego przez konieczną do zastosowania aparaturę), można z nich zrezygnować (Przypis 55: Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 120: „Pokarm i napój, podawane także sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i właściwą eutanazję”. Por. także Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, Rzym 1.08.2007 r.; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_risposte-usa_pl.html (odczyt z dn. 20.05.2017 r.); także Komentarz [Oficjalny do wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary nt. „Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania” z 15.09.2007r.].http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_nota-commento_pl.html (odczyt z dn. 27.08.2015 r.): „Stwierdzając, że podawanie pokarmu i wody jest zasadniczo moralnym obowiązkiem, Kongregacja Nauki Wiary nie wyklucza ewentualności, że w pewnych odizolowanych albo bardzo biednych regionach odżywianie i nawadnianie w sposób sztuczny mogą być fizycznie niemożliwe, a zatem ad impossibilia nemo tenetur; pozostaje jednak obowiązek zapewnienia minimalnej możliwej opieki i zatroszczenia się, na ile to możliwe, o środki konieczne do należytego podtrzymywania życia. Nie wyklucza się też, że pacjent na skutek zaistniałych komplikacji może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym. Poza tym nie wyklucza się całkowicie ewentualności, że w pewnych rzadkich przypadkach sztuczne odżywianie i nawadnianie może być dla pacjenta nadmiernie uciążliwe bądź powodować wyjątkowe cierpienie fizyczne związane, na przykład, z komplikacjami wynikającymi z użycia aparatury”)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 135/.

+ Dobroczynne zwierzęta w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Dobroczynność cnotą chrześcijan. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Dobroczynność duchów dla jednych a zagrożenie dla innych. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Dobroczynność działania Boga w stworzeniach. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Dobroczynność hiszpańska roku 1932 nadzorowana przez ministra spraw zagranicznych. Sejm Republiki obradował 1 października oraz 14 października. Tego dnia minister sprawiedliwości odczytał w sejmie projekt prawa na temat stowarzyszeń i kongregacji zakonnych. Dokument powoływał się na konstytucję i jej założenia odnośnie wolności sumienia i kultu, laickości państwa i odpowiedniej jego kompetencji. Dokument mówił o gwarantowaniu wolności sumienia i kultu. Deklarował nieistnienie religii oficjalnej. Pozwalał na wolne sprawowanie kultu w świątyniach. Określał prawa i obowiązki wyznań religijnych. Wykluczał istnienie urzędników państwowych, którzy sprawowaliby jednocześnie jakiś urząd kościelny. Zabraniał jakiejkolwiek pomocy urzędowej wobec Kościoła. Kościoły i złączone z nimi budynki, pałace biskupie i plebanie, seminaria, klasztory i pozostałe budynki przeznaczone na sprawowanie kultu katolickiego albo służą kapłanom przechodzą na własność państwa. Dotyczy to również całego wyposażenia wnętrz. Państwo może dysponować tymi dobrami, przeznaczając je do innych celów (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 42). Sejm zadecydował, że Kościoły mają prawo do zakładania i prowadzenia miejsc nauczania ich doktryny oraz dla formacji swoich członków. Wszelkie instytucje dobroczynne powinny dawać corocznie spis inwentarza i rozliczenie budżetu na ręce ministra spraw zagranicznych. Minister może je zaadoptować do nowych potrzeb społecznych. Kongregacje zakonne nie mogą realizować żadnej działalności politycznej. Mogą posiadać tylko tyle majątku, pozwoli im na osobiste przeżycie. Nie mogą prowadzić żadnej działalności zewnętrznej. Rząd udzieli wszelakiej pomocy osobom, które chciałyby opuścić swój zakon. Daje się zakonom jeden rok na zlikwidowanie działalności handlowej, rolniczej i w szkolnictwie (Tamże, s. 43). Hiszpania postanowiła wejść do Ligi Narodów. Przedstawicielem w Genewie był Salvador de Madariaga (S. de Madariaga, España, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 774). Działał on już jako reprezentant Hiszpanii w Lidze Narodów za czasów monarchii. Madariaga ur. się w r. 1886 w La Coruńa w Galicji. Założył tam wraz z przyjaciółmi partię autonomiczną O.R.G.A. (Organización Regional Gallega Autónoma) (Tamże, s. 775). Głosił on, że partia ta nie była nacjonalistyczna oraz, że takie same poglądy wyznaje jej szef Santiago Casares Quiroga. Jako kandydat okręgu La Coruńa został wybrany posłem do hiszpańskiego parlamentu. Jakiś czas był ambasadorem w Waszyngtonie a następnie ambasadorem w Paryżu (styczeń 1932). Ten urząd współbrzmiał z pracami w Lidze Narodów (Tamże, s. 44). Aktywnie uczestniczył w konferencji rozbrojeniowej w październiku 1932.

+ Dobroczynność istot niebieskich, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.

+ Dobroczynność Izraelitów wobec Egipcjan odpłacona zniewoleniem Izraelitów, zostało to ukarane. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Dobroczynność jedynym polem działania Kościoła w wielu krajach „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.

+ Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna trwa na wieki. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Dobroczynność Kościoła wspomagana na terenach kolonii hiszpańskich przez państwo; nie trzeba było ofiar albo danin wiernych. „Na terenach kolonii francuskich Kościół rozwijał się w warunkach trudniejszych, bo stosunek rządu francuskiego do Kościoła powszechnego był niezbyt przyjazny. W przeciwieństwie do rządu hiszpańskiego, rząd francuski nie tylko nie wspomagał misji katolickich na terenach swoich kolonii, ale nawet ograniczał albo likwidował ich własności albo środki utrzymania nabyte legalnie. […] Na terenach kolonii angielskich w Ameryce sytuacja materialna Kościoła była zróżnicowana. W Nowej Anglii katolicyzm był tolerowany, a nie uprzywilejowany […] Momentem decydującym w zapewnieniu Kościołowi katolickiemu w Ameryce stałych środków utrzymania w formie obowiązujących ofiar wiernych stał się dopiero dekret I Synodu Diecezjalnego w Baltimore (1781), który zobowiązał wszystkich wiernych do składania datków na potrzeby kultu, utrzymania duchowieństwa i pomoc dla biednych” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 33/. „Kościół ten staje się coraz potężniejszą instytucją nie tylko boską, ale i ludzką w kraju stałego postępu” /Tamże, s. 41.

+ Dobroczynność Kościoła zakazana w Hiszpanii w roku 1931. Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: Państwo jest obojętne wobec religii, nie wyznaje żadnej religii. „Kościół Rzymski Szymona i Szawła” ma prawo do rozwoju. Kościół nie może wtrącać się w sprawy nauczania i dobroczynności. Śluby ubóstwa, posłuszeństwa i ubóstwa uznaje się za niezgodne z prawem i z moralnością. Uznaje się, że konkordaty nigdy nie były przestrzegane przez papieży. Ostatni, z roku 1851, przemycił do Hiszpanii dwieście zgromadzen religijnych. Hiszpania nie ma potrzeby nowych konkordatów. Religia wyznawana w dobrej wierze żyje w ludzkiej świadomości, ukryta dla innych. Wszelki kult widzialny uznaje się za fanatyzm, gdyż świadczy o niemożności przyjmowania Boga abstrakcyjnego. Odrzucone zostaje wszelkie widzialne wyrażanie wiary. Świątynie zostają uznane za niepotrzebne, a wraz z nimi uznano za niepotrzebnych 40 tys. kapłanów, a razem z kościelnymi i ich pomocnikami za niepotrzebnych uznano 200 tys. ludzi. Uznano, że jest to prawdziwa armia, potężna i zdyscyplinowana, że nie jest to nic innego jak tylko klerykalna milicja, potęga, która tworzy państwo w państwie. Należy się zastanowić, dlaczego nie mówiono o tym, że lekarze, kolejarze, nauczyciele, marynarze itd. też są zorganizowani hierarchicznie i tworzą „państwo w państwie”, podobnie każdy zakład pracy, każda instytucja J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku).

+ Dobroczynność mnicha wynika z oddanie się Bogu. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Dobroczynność opium dla ludu Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”, pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/. Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż religijność wiejska /Tamże, s. 11.

+ Dobroczynność powinna być skierowana do bogobojnych a nie do grzeszników. „Jeśli chcesz dobrze czynić, zważ, komu masz czynić, a będą ci wdzięczni za twe dobrodziejstwa. Czyń dobrze bogobojnemu, a otrzymasz nagrodę, jeśli nie od niego, to na pewno od Najwyższego. Dobroczynność nie jest dla tego, kto trwa w złu, ani kto nie udziela jałmużny. Dawaj bogobojnemu, a nie wspomagaj grzesznika. Dobrze czyń biednemu, a nie dawaj bezbożnemu, odmów mu chleba swego i nie użyczaj mu, aby przypadkiem nie wziął góry nad tobą. Znajdziesz w dwójnasób zło za wszystko dobro, które byś mu wyświadczył. Gdyż i u Najwyższego budzą odrazę grzesznicy, wymierzy On też karę bezbożnym. Dawaj dobremu, a nie pomagaj grzesznikowi. Przyjaciela nie poznaje się w pomyślności, wróg zaś nie zdoła się ukryć w czasie niepowodzenia. Wobec pomyślności człowieka nawet wrogowie są mu przyjaciółmi, a w niepowodzeniu oddala się nawet przyjaciel. Nie wierz nigdy twemu nieprzyjacielowi, jak bowiem spiż śniedzieje, tak i jego przewrotność. Chociażby się uniżył i chodził schylony, uważaj na siebie i strzeż się go. Bądź względem niego jak ten, co wyczyścił zwierciadło, a poznasz, że nie do końca było zardzewiałe. Nie stawiaj go przy sobie, aby cię nie odepchnął, a sam nie stanął na twym miejscu. Nie sadzaj go po twojej prawej stronie, aby nie starał się zająć twego miejsca, dopiero wówczas zrozumiałbyś mowy moje, a z powodu słów moich doznałbyś wyrzutów. Któż się litować będzie nad zaklinaczem ukąszonym przez żmiję i nad tymi wszystkimi, którzy się zbliżają do dzikich zwierząt? Podobnie – nad tym, który przebywa z grzesznikiem i bierze udział w jego grzechach. Przez pewien czas trwa z tobą, a jeśli się potkniesz, nie wytrwa. Nieprzyjaciel ma słodycz na swoich wargach, a w sercu zamyśla wtrącić cię do dołu; nieprzyjaciel łzy będzie miał w oczach, a jeśli znajdzie sposobność, krwią się nie nasyci. Jeżeli przeciwności przyjdą na ciebie, znajdziesz go wtedy pierwszego przy sobie i niby pomagając, podbije ci piętę. Głową potrząsać będzie, klaskać rękami, wiele szeptać i zmieniać wyraz twarzy” (Syr 12, 1-18).

+ Dobroczynność prywatna formą racjonalną pomocy społecznej „W swojej teorii Friedman sprzeciwiał się również protekcjonizmowi i interwencjonizmowi gospodarczemu. Za szczególnie szkodliwe uważał regulacje cenowe. „Cokolwiek przeszkadza cenom swobodnie wyrażać relacje podażowo-popytowe, utrudnia przekazywanie ścisłej informacji na ten temat” (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 15). Krytykował też zbyt duże uprawnienia państwowych agend i nadmiernie rozbudowaną administrację. Surowo oceniał wszelkie jej programy: zdrowotne, emerytalne, edukacyjne czy mieszkaniowe. Zwracał jednocześnie uwagę na ewidentny absurd – państwo przecież nie jest w stanie zagwarantować obywatelom wypłaty przyszłych świadczeń. Tłumaczył on tę rozrzutność urzędników tym, że wydają cudze pieniądze na obce potrzeby. Zatem nigdy nie będą dysponować nimi tak racjonalnie, jak postępuje człowiek wydający swoje oszczędności na cele własne. W kwestii pomocy społecznej był zatem zdecydowanym zwolennikiem prywatnej dobroczynności. Był także autorem propozycji reformy systemu edukacji, która miała polegać na wprowadzeniu: bonów oświatowych, stanowiących równowartość kwoty przekazywanej przez państwo na edukację jednego dziecka, potem zaś [należy – H.S.] dać rodzicom wolny wybór szkoły (koniec z rejonizacją szkół i przypisywaniem uczniów do placówki edukacyjnej ze względu na miejsce zamieszkania), co ma wprowadzić konkurencję pomiędzy poszczególnymi szkołami i podwyższyć ich poziom, tak by dorównywał szkołom prywatnym. Rodzice mogliby także posłać dziecko do prywatnej szkoły, a wydatki pokryłby bon oświatowy (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 158)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/.

+ Dobroczynność przyczyną wybaczenia bogactwa i przywilejów. „Adrien Claude Helvetius (1715-1771) pochodził z rodziny nadreńskiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w równym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność ochmistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwowania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pałacu paryskim. Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Paryżu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l’homme, która ukazała się dopiero w  1772 r., po jego śmierci” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 145/. „Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygotowywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty" /Tamże, s. 146/.

+ Dobroczynność społeczna popierana przez Kościół „Źródeł powstania Syllabusa należy szukać w prośbach włoskich biskupów o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.

+ Dobroczynność spontaniczna bez motywów poza sobą oznacza działania prawdziwie moralne. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.

+ Dobroczynność symbolizowana przez żurawia „arystokratyczne maniery, światowy styl życia towarzyskiego, zadzieranie nosa wobec innych stworzeń, eleganckie zachowanie się we własnym gronie; cechy przypisywane mu z powodu pięknych, wysmukłych kształtów ciała, muskania piór, wytwornych ruchów i elastycznego chodu. Żuraw – dobroczynność, miłosierdzie. „Jak bajeczne żurawie nad dzikim ostrowem, nad zaklętym pałacem przelatując wiosną i słysząc zaklętego chłopca skargę głośną, każdy ptak chłopcu jedno pióro zrzucił, on zrobił skrzydła i do swoich wrócił” (Pan Tadeusz, Epilog 102-6 Mickiewicza). „Przyniosą mi chleb wędrowne żurawie” (Król-Duch 2.422 Słowackiego). Zbarczony (tj. postrzelony w skrzydło) żuraw - melancholia, tęsknota. „Smutek, zniechęcenie są treścią mojej duszy... Z skrzydły złamanemi myśl ma (...) włóczy się jak zharczonc żurawie po ziemi” (Zamyślenia II 1-4 Kazimierza Tetmajera). Wędrowny żuraw – scudzoziemczały Polak. „O, jakże wiele jest u nas żurawi!” (Cudzoziemczyzna 1,4 Aleksandra Fredry). W heraldyce: czujność, straż; pomysłowość; zapowiedź wielkich wydarzeń” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Dobroczynność wymaga serca miłosiernego. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Dobroczynność Zaangażowanie zakonników się w dobroczynność „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Dobroczynny wpływ języka niemieckiego, określenie ministra pruskiego. „Z chwilą objęcia teki ministra oświaty przez liberała dr. Falka, kurs germanizacyjny uległ radykalnemu zaostrzeniu. Już z początkiem listopada 1872 roku konferencja wyższych urzędników pruskich i nauczycieli w Poznaniu zaprojektowała, by całe nauczanie – także nauka religii – odbywało się wyłącznie w języku niemieckim. Do uchwał konferencji rząd nastawił się przychylnie i już 16 listopada tegoż roku rozporządzeniem ministerialnym nakazał od Wielkanocy 1873 roku wprowadzenie języka niemieckiego jako obowiązującego w nauce religii w gimnazjach katolickich od kwarty, w innych od seksty. Rozporządzenie to wywołało oburzenie katolickiej ludności Wielkiego Księstwa. Na liczne prośby zdecydował się arcybiskup gnieźnieński i poznański Ledóchowski zwrócić się „Immediateingabe” z 31 grudnia 1872 roku bezpośrednio do króla o cofnięcie rozporządzenia” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 20/. „Pomimo silnego poparcia ze strony katolików niemieckich, interpelacja okazała się bezskuteczna (Schlesische Volkszeitung, 5 (1873), 3, 6). Odpowiedź ministra oświaty była negatywna. Bezskuteczna była również interpelacja posła frakcji polskiej w parlamencie pruskim, Wierzbińskiego (Interpelacja została wniesiona 7 lutego 1873 roku). Falk w odpowiedzi na interpelację Wierzbińskiego zaznaczył, że rząd nie zamierza się kierować przedawnionymi gwarancjami, że nauczanie religii w języku macierzystym nie jest dogmatem, a uczniów polskich należy również w zakresie religii poddawać „dobroczynnym wpływom" języka niemieckiego i dlatego instrukcja ministerialna z 1842 roku, na którą powoływał się Wierzbiński, nie posiadała wobec zmienionych okoliczności mocy wiążącej (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Abgeordnetenhauses im preussischen Landtag, 1872-1873, t. 2, 925). Wniosek interpelacyjny Wierzbińskiego poparło tylko Centrum oraz skłaniający się ku Centrum – późniejszy hospitant tej frakcji – konserwatysta v. Gerlach (J. Κissling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, t. 2, Freiburg 1913, 96). Nie odniosły również skutku nawiązane pomiędzy lokalnymi władzami oświatowymi (Provinzialschulkollegium), a arcybiskupem Ledóchowskim rozmowy, podjęte w celu złagodzenia rozporządzenia” /Tamże, s. 21/.

+ Dobroczyńca ludzi Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Dobroczyńca ludzkości Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.

+ Dobroczyńca ludzkości jest jednostką wybitną. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (2). „3. Od dawien dawna mamy bardziej empiryczną literaturę omawiającą dzieje jednostki: eposy, żywotopisarstwo, heroistyka, hagiografia i znaczna część historiografii w ogóle. Nie sposób wszystkich rodzajów tych opisów wyliczyć. Było to przedstawianie zewnętrznych czynów i losów wybitnych jednostek: dobroczyńców ludzkości, bohaterów, cesarzy, królów, wodzów, filozofów, papieży, twórców rozmaitych społeczności i ruchów społecznych, artystów, uczonych, świętych… Literatura ta jednak jest również niehistoryczna, właśnie przez swą niezwykłość, przez charakter wzorczy i przez wielkie oddzielenie od historii zwykłej jednostki. Ponadto jest również spór, czy taka historiografia jest naprawdę realistyczna i w ścisłym sensie jednostkowa. Postacie te bowiem wyglądają raczej na pewne archetypy historyczne, przez które poznaje się raczej dzieje społeczne w ogóle” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 68/. Dzieje monarchy np. wydają się być raczej obrazem historii jakiegoś królestwa, niż przedstawieniem jakiegoś jednostkowego żywota. Prawdziwy wyjątek zdaje się stanowić autobiografia, ale i tutaj można odkrywać pewne modele. Niemniej autobiografia jest najbliższa historii indywidualnej, I może stanowić przedmiot jakiejś głębszej refleksji” /Tamże, s. 69.

+ Dobroczyńca ludzkości Marduk, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Dobroczyńca ludzkości Wolter „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Dobroczyńca Polaków w Niemczech wieku XIX Bismarck „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.

+ Dobroczyńca zabity, wielka to niewdzięczność „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Dobroczyńcy nasi przebywający już w niebie są ukochani przez Kościół na ziemi. „Nie tylko jednak ze względu na sam ich przykład czcimy pamięć mieszkańców nieba, ale bardziej jeszcze dlatego, żeby umacniała się jedność całego Kościoła w Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości (por. Ef 4, 1-6). Bo jak wzajemna łączność (communio) chrześcijańska między pielgrzymami prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze Świętymi łączy nas z Chrystusem, z którego, niby ze Źródła i Głowy, wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa. Toteż nad wyraz stosowną jest rzeczą, abyśmy kochali tych przyjaciół i współdziedziców Jezusa Chrystusa, a zarazem braci naszych i szczególnych dobroczyńców, abyśmy za nich należne dzięki składali Bogu, abyśmy „pokornie ich wzywali i dla otrzymania dobrodziejstw Bożych przez Syna Jego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który sam jest Odkupicielem i Zbawicielem naszym, do ich modlitw, wstawiennictwa i pomocy się uciekali”. Wszelkie bowiem prawdziwe świadectwo miłości, jakie okazujemy mieszkańcom nieba, z natury swojej zmierza ostatecznie do Chrystusa, który jest „koroną wszystkich Świętych”, a przez Niego – do Boga, który jest przedziwny w świętych swoich i w nich jest uwielbiony” (KK 50).

+ Dobroczyński B. Kultura New Age. „Ruch New Age nie stanowi jakiejś zwartej organizacji, nie jest kościołem, sektą czy denominacją. Jest luźnym zbiorem słabo ze sobą powiązanych grup i stowarzyszeń z pogranicza religii i nauki, zwanych niekiedy kultami lub związkami kultowymi. Zasadniczym motywem światopoglądowym pozwalającym traktować te grupy jako jedno w istocie zjawisko jest przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału na podmiot i przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej kultury, znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św. Tomasza z Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i przyrody – a więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań kulturowych i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po pierwsze więc chodzi o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd różne praktyki doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych stanów świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i poszczególnych jego elementów jako żywych i uduchowionych składników Absolutu – i stąd różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka ekologia itp.” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele dziedzin współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów w tej dziedzinie może być słynna trylogia George’a Lukasa Gwiezdne wojny, której „filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447, 1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony’ego de Mello, Bene Griffitha, Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw. medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.

+ Dobroć „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Dobroć absolutna Boga do­świadczana była przez Jezusa. „Bóg Jezusa nie jest tylko jakąś emanacją historii i kultury ówczesnej, lecz jest w istocie Osobą transcendentną i absolutną. Osoba ta rekapituluje w sobie wszelką rzeczywistość, wszelką egzystencję, wszelką treść, wszelki sens i wszelkie relacje. Osoba Jezusa staje się całkowicie niezrozumiała, jeśli się ją odłączy od tej absolutnej relacji do Boga i od pełne­go doświadczania Ojca. Ówczesna sytuacja duchowoegzystencjalna nie może też wytłumaczyć absolutnej pewności Boga i ofiarowanego zbawie­nia, cechującej przepowiadanie i życie Jezusowe. Przy tym proklamacja zbawienia jest istotną strukturą człowieka i wszelkiego bytu. Opiera się ona na fundamentalnym kontraście bytu: dobra i zła. Z jednej strony jest u Jezusa doświadczenie zła, grzechu ludzkiego, cierpień, niesprawie­dliwości, zniewolenia, ograniczenia bytu, a z drugiej ma miejsce do­świadczanie i objawianie Boga jako Nieskończonego i absolutnego Do­bra: „Dlaczego mnie pytasz o dobro? Jeden jest tylko Dobry” (Mt 19, 17; por. Mk 10, 18). Bóg eliminuje zło. Zadanie to powierzył Jezusowi i do tej misji zaprasza przez Niego ludzi. Bóg Jezusa tworzy nieograniczo­ne dobro, wyzwala ze zła, zwłaszcza osobowego i moralnego, przekształ­ca byt ludzki ze złego na dobry, z przeszłego w przyszły i wieczny. Bóg jest kategorią absolutnej przyszłości prozopoicznej i egzystencjalnej (P. Teilhard de Chardin, E. Schillebeeckx, W. Kasper, K. Rahner, A. Nossol, L. Balter, K. Góźdź). Bóg Jezusa jest Bogiem, dla którego „wszystko jest możliwe” (Mk 10, 27). I tak Jezus całą swoją Osobą rzutował na Osobę Boga, był pełnym znakiem Ojca, na którego wskazywał, i wzbudzał kategoryczną wiarę w Boga. Odrzucić tę relację Jezusa do Boga jako Ojca, to zanegować całą Osobę Jezusa Chrystusa, Jego historię, Jego „strukturę”; to uczynić Go nierealnym, „nie-Jezusem” (E. Schillebeeckx)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 686.

+ Dobroć absolutna bogów nie może mieć żadnego kontaktu ze zniszczalną materią. Materia według starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli być absolutnie dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną materią. Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla starożytnych Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w poglądach na naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze strony poetów. Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły przejść nie zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów, sceptyków, czy cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili pod znakiem zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który poddał wątpieniu mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci, mniejsi sokratycy oraz myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz czasów Imperium Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość filozofii teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon. Fedon. 96A-100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/. Dzięki temu zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych Greków, aby mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie starożytnych filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego dogmatyzmu mitu, magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie pogorszył sprawę czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i Arystotelesa. Jedna z przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim immaterializmem, lecz inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z braku zwartego programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.

+ Dobroć absolutna zasadą fundamentalną rozumu ludzkiego. Teologia jest bardziej mądrością niż nauką, bardziej kontemplacją i gorliwością niż zimną spekulacją rozumową. Relacja między wiarą i rozumem jest intymna i radykalna. Fundamentem ich jedności nie są zasady światowe, lecz sam Bóg. Rozum oddalający się od Boga błądzi. Rozum powinien opierać się na zasadach absolutnych, wiecznych, czyli na godnościach (dignidades), którymi są: dobroć, szlachetność, potęga itp. Teoria godności konstytuuje strukturę i duszę dzieła, w którym Ramón Llul chciał zawrzeć swą ideę nauki uniwersalnej, Ars magna. Sam Llul podał schemat graficzny swojej teorii. Obejmuje on trzy płaszczyzny rzeczywistości, uporządkowane w koncentrycznych kręgach: Bóg, człowiek, świat. Od Boga wychodzą promienie, 16 zasad odpowiadających boskim atrybutom. Każda z nich kształtowana jest przez 4 figury główne, które w sumie mogą dać 124 różnych kombinacji /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 456/. Diagram ilustruje metodę, informuje o wysokim stopniu formalizacji teorii. Myśl Ramona jest logiczno-symboliczna, wykorzystuje implikacje matematyczne procesu myślowego. Systemem tym bardzo interesował się Leibniz. Redukcja średniowieczna jest metodą teologiczną i techniką powrotu duszy do Boga. W tym sensie Ramón Llul był pod wpływem Bonawentury, którego synteza polega na wyjaśnianiu sposobu powrotu stworzonej natury do Boga Stworzyciela. Z kolei koncepcja św. Bonawentury była wpisana w nurt średniowiecznego augustynizmu. Również epistemologia Ramóna wypływa z systemu opisanego przez św. Augustyna. Człowiek potrafi poznać Boga Trójjedynego, gdyż został stworzony na jego obraz: w umyśle człowieka wyryty jest obraz Trójcy Świętej. Tym bardziej człowiek potrafi poznać inne prawdy objawione /Tamże, s. 457.

+ Dobroć ateisty szanowana przez Kościół. Zaangażowanie katolików w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Dobroć Barnaby Początki chrześcijaństwa w Antiochii Syryjskiej: „Ci, których rozproszyło prześladowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i z Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka Pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana. Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę [wiernych] dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi. W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami. W tym czasie właśnie przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich, imieniem Agabos, przepowiedział z natchnienia Ducha, że na całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za Klaudiusza. Uczniowie postanowili więc, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom, mieszkającym w Judei. Tak też zrobili, wysyłając [jałmużnę] starszym przez Barnabę i Szawła” (Dz 11, 17-30).

+ Dobroć bierzmowanego symbolizuje krzyżmo „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Dobroć biskupa. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Dobroć Boga „Autor Personalizmu podejmuje też scholastyczny problem stosunku istnienia i istoty w Bogu. Przyjmuje, że w Bogu istnienie nie może być czymś realnie różnym od istoty, a także od osób. Bartnik, tak jak scholastycy dokonuje więc utożsamienia istnienia i istoty: w Bogu istnienie jest istotą, a istota polega na istnieniu. Istnienie trzeba wiązać z naturą Boga, czyli z istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury” bytu. Jest z racji pełni i absolutności bytu Bożego. Ponadto natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium działania ad extra, przede wszystkim stwórczego, zbawczego i eschatycznego (Scholastyka pytała, co jest istotą Boga. Chodziło o wykrycie zasady, z której dałoby się logicznie wyprowadzić wszystkie inne atrybuty Boga. Odpowiadano, że podstawą jest akt istnienia. Jest On przede wszystkim tym, który jest. Jednak w Bogu kończy się ograniczająca funkcja istoty, która w innych bytach sprawia, że są one tym, czym są, i istnienie eksploduje swoją pełnią. Bóg jest aktem czystym. Będąc „eksplozją istnienia”, Bóg jest także absolutnie doskonały: duchowy, jedyny, dobry – słowem, osobowy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 230n). Widać więc, że Bartnik nie akceptuje nowożytnego rozumienia Boga, zgodnie z którym istnienie nie jest w Bogu podstawą, ale czymś wtórnym wobec Jego nieograniczonej wolności, i odwołuje się do aparatu pojęciowego wypracowanego przez scholastykę (J. Tischner, Świat…, dz. cyt., s. 233n).

+ Dobroć Boga „Zaiste wspaniałe, fascynujące perspektywy – stanowią one dla wierzących nowe potwierdzenie nadziei. Nie możemy jednak zapominać o tym, że poprzez stulecia również i chrześcijanie w godzinie próby stawiali sobie dręczące pytanie: jak pokładać ufność w Bogu, który jest Ojcem miłosiernym, w Bogu, który – według objawienia Nowego Testamentu – jest samą Miłością, stając wobec rzeczywistości cierpienia, niesprawiedliwości, choroby i śmierci, jakie wydają się panować niepodzielnie w wielkiej historii świata i w codziennej historii życia każdego z nas? / Stat crux dum volvitur orbis (Krzyż stoi, podczas gdy świat się obraca). Jak powiedziałem poprzednio, znajdujemy się w samym centrum historii zbawienia. Pańskie kolejne pytanie nie może oczywiście pominąć tego, co jest źródłem odwiecznych zakwestionowań nie tylko dobroci Boga, ale Jego istnienia. Jak mógł Bóg dopuścić do tylu wojen, obozów koncentracyjnych, do holocaustu? Czy ten Bóg, który to wszystko dopuszcza, jest jeszcze naprawdę Miłością, jak głosi św. Jan w swoim Pierwszym Liście? Więcej nawet, czy jest po prostu sprawiedliwy w stosunku do swego stworzenia? Czy nie za wiele nakłada na barki poszczególnych ludzi? Czy nie są to takie brzemiona, z którymi On pozostawia człowieka samego, skazując go na beznadziejność życia? Tylu ludzi nieuleczalnie chorych po szpitalach, tyle dzieci upośledzonych, tyle żywotów ludzkich całkowicie wyeliminowanych z kręgu zwyczajnego ludzkiego szczęścia na ziemi, takiego szczęścia, jakie daje miłość, małżeństwo, rodzina. Wszystko to razem stwarza obraz ponury. Obraz ten znalazł swoje miejsce w dawnej i współczesnej literaturze. Wystarczy tylko przypomnieć Fiodora Dostojewskiego, Franza Kafkę czy Alberta Camusa. Bóg stworzył człowieka rozumnym i wolnym, a przez to samo Bóg sam się postawił przed sądem człowieka. Dzieje zbawienia to także nieustanny sąd człowieka nad Bogiem. Nie tylko pytania, zakwestionowania, ale po prostu prawdziwy sąd. Do pewnego stopnia paradygmatem tego sądu jest starotestamentalna Księga Hioba. Dołącza się do tego zły duch, który z jeszcze większą przenikliwością gotów jest sądzić nie tylko człowieka, ale także działalność Boga w dziejach człowieka. Na potwierdzenie tego wystarczy odwołać się raz jeszcze do Księgi Hioba” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 62/.

+ Dobroć Boga absolutna Achard od św. Wiktora. Joachim de Fiore został potępiony na IV Soborze Laterańskim w roku 1215, jednak nie z powodu swojej teologii historii, lecz dlatego, że w przeciwieństwie do Piotra Lombarda rozumiał Trójcę Świętą jako pewnego rodzaju kolektyw osób, a tym samym tryteistycz­nie. Idee historyczno­teologiczne nie uniknęły jednak ocenzurowania: Aleksander IV wypowiedział się w roku 1255 przeciw Concordia Novi et Veteri Testamenti /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183. Opozycja przeciw scho­lastycznemu racjonalizmowi, która wyszła z paryskiego klasz­toru św. Wiktora. Nauka o Bogu była przez tamtejszych kano­ników regularnych rozwijana w rozumieniu ontologii osobo­wej. Bóg jest nie tylko – twierdził Achard od św. Wiktora – absolutnie największy, jak uczył Anzelm z Canterbury, ale przede wszystkim absolutnie dobry. W ramach tej myśli wspo­mniany już krótko jego uczeń, Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), rozwinął oryginalną wersję augustyńskiej teologii trynitarnej. W swoim dziele De Trinitate Ryszard od św. Wiktora szuka „rationes necessariae”, aby zrozumieć immanentną troistość. Do poznania biskupa Hippony dołącza spostrzeżenie, że z definicji Boga jako Miłości można wyprowadzić termin miłujący, (miłowany, miłość). Miłość tylko wówczas może być sobą, gdy kogoś kocha. W Bo­gu Miłującym jest Ojciec, Miłowanym Syn /Tamże, s. 184.

+ Dobroć Boga absolutna. „Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność, Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznie trwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 185.

+ Dobroć Boga bezradna wobec zła, ponieważ świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego, według pesymistów. Niektórzy uczeni wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14

+ Dobroć Boga Brak wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych; forma podstawowa bluźnierstwo „może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Dobroć Boga buduje nową świątynię z nowo ochrzczonych. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).

+ Dobroć Boga celem miłości ludzkiej, czyli boskość człowieka. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Dobroć Boga celem życia człowieka. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Dobroć Boga chce przywieść każdego człowieka do nawrócenia. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).

+ Dobroć Boga daje ludziom czas pomyślny do nawrócenia. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Dobroć Boga dana stworzeniom. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrościPor. Mdr 9, 9.. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom 216,1951 uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).”   KKK 295

+ Dobroć Boga doskonali stworzenia. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Dobroć Boga dostrzegana jest w całym jestestwie; ślad (lub cień). „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Dobroć Boga działa w nas wspomagających bliźniego. Opatrzność chrześcijańska. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Dobroć Boga działająca z zewnątrz świata nachyla prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Dobroć Boga eksponowana w dziełach Pendereckiego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Dobroć Boga fundamentem bezpieczeństwa człowieka. Synoptycy ukazują doświadczenie przebaczenia jako miejsce najbardziej istotne dla rozpoznania i głębokiego odczuwania znaczenia ojcostwa Boga. Ostatecznym fundamentem bezpieczeństwa człowieka nie są jego czyny, ani wysoki stan doskonałości moralnej, lecz dobroć Boga. W świetle tej dobroci może człowiek dostrzec swoją moralną małość, nie będąc przez to zagrożonym, lecz przeciwnie, pewnym ocalenia B1 27.

+ Dobroć Boga gwarancją przyszłości człowieka. „Życie ludzkie jest ze swej natury skierowane ku śmierci. […] Człowiek może uciec myślowo od tej zakreślonej przez śmierć skończoności, tzn. od swego własnego bytu. Taka ucieczka może dokonać się przez zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości, ale człowiek potrafi też w sposób świadomy zdecydować się na taki odwrót myślowy. Zepchnięcie myśli o śmierci do podświadomości prowadzi jednak do tego, iż zagrożenie przez śmierć staje się jeszcze bardziej dotkliwe i intensywne. Stąd nic dziwnego, że ze zbytnim akcentowaniem potęgi życia idzie często w parze pewien ukryty pesymizm. Przed człowiekiem stoi zadanie zaakceptowania swego życia jako śmiertelnego” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 60/. „Nieskończoność ludzkiego przeznaczenia, a więc zasadnicza otwartość człowieka, skłania go ciągle ku temu, by przyszłość odważnie podejmować i oczekiwać od niej ziszczenia wielkich nadziei (Por. S. Swierzawski, Człowiek jako twórca kultury, „Znak” 9 (1975) 11-29). Starożytnym grekom taka postawa wydawała się szaleństwem. Zaliczali oni nadzieję do uwodzicielskich nieszczęść, jakie Pandora przyniosła w darze śmiertelnym. Dopiero biblijne obietnice podniosły wartość nowego, które miało wyniknąć z przyszłości, i uczyniły je godnym zaufania. Za obietnicami stoi bowiem wszechmoc i wierność biblijnego Boga. Tak oto zrodziła się odwaga oczekiwania przyszłości jeszcze niedostrzegalnej. Na tej podstawie ludzie ufnie ruszyli w nieznaną dal. Odtąd bowiem nawet to, co nieprawdopodobne, nie uchodziło już za niemożliwe; w historii Zachodu dość często okazywało się czymś możliwym” Tamże, s. 62.

+ Dobroć Boga gwarantuje działanie rozumu ludzkiego odróżniającego prawdę od fałszu. Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne /Tamże, s. 454.

+ Dobroć Boga informacja pozytywną o tym, kom on jest. „Stanowisko agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest. Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”, „najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.

+ Dobroć Boga Izraela niewypowiedziana. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.

+ Dobroć Boga Jedna w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Dobroć Boga jednoczesna z mocą. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.

+ Dobroć Boga jednoczy ludzi z Nim Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.

+ Dobroć Boga jest przedmiotem woli Bożej. Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Dobroć Boga kieruje wszystko ku pełni poprzez przenikanie uniwersum bytów boskością. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Dobroć Boga komunikuje się w stworzeniu wtórnie, nie w pełni, niedoskonale, ale zawsze trynitarnie. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.

+ Dobroć Boga konkretyzuje się w potędze dobroci Maryi Matki „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.

+ Dobroć Boga lekceważona przez zatajenie grzechów ciężkich na spowiedzi. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Dobroć Boga manifestowana jest w Duchu Świętym. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.

+ Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. Punkt wyjścia Jezuitów był typowo renesansowy, humanistyczny, rozpoczynali oni swe refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia Dominikanów był tradycyjny, ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje od Boga (Báñez) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli metafizykami, bardziej jednak Báñez, który podkreślał absolutną transcendencję Boga. Decyzja człowieka nie może przewidzieć uprzedzającego działania przyczyny pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze zamiary i czyny człowieka. Łaska jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją umacnia. Molina był psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem. Uznawał predestynację post praevista merita i możliwość odmowy łaski ze strony człowieka. Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. / Dyskusja ta kontynuowana była na Congregationes de Auxiliis (1597-1607), zwoływanych przez papieża na prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji sporu, która groziła nowym podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między zwolennikami obu nurtów była sporem między argumentami, a nie między systemami. Prowadzona była w tradycyjnym nurcie metody scholastycznej. Spór otrzymał swoją uniwersalną wielkość w sztukach teatralnych, których autorem był Calderón de la Barca /Tamże, s. 144.

+ Dobroć Boga miłowana przez chrześcijan w stworzeniach. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Dobroć Boga mocnego z jednoczesnym istnieniem zła; problem teodycei nierozstrzygalny prowadzi do ateizmu. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.

+ Dobroć Boga motywem stworzenia świata. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ Dobroć Boga nadużyta przez człowieka popełniającego grzech. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego w Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bo­żemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G.  Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobis­tych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.

+ Dobroć Boga napełnia czas błogosławieństwem. Czas jest nie tylko wyrazem przemijania, ale przede wszystkim drogi, na której i przez którą Bóg kieruje stworzenia ku sobie jako ostatecznemu celowi. Zwłaszcza z antropologicznego punktu widzenia czas jest umożliwieniem ludzkiej wolności B20 105. Czasowość człowie­ka okazuje się ponadto szczególną formą dobroci Boga, który napełnia ją swoim błogosławieństwem. Wobec Jego obecności nie potrzebujemy martwić się o przyszłość. Ma­my ją zawsze zapewnioną u Boga. A przeszłość pozostaje we właściwym znaczeniu tego słowa przechowana u Boga. Bóg zawsze jest, stąd to, co było, naznaczone jest znakiem trwałości. Bóg wieczny jest Bogiem, który panuje nad cza­sem. Pojęcie wieczności zawiera w sobie wypowiedź o niezmien­ności albo samotności Boga. Wyklucza ona to ograniczenie, które jest związane ze zmianą. Z pewnością nie można w od­niesieniu do Boga mówić o wzrastaniu lub zmniejszaniu się. Ale tu znów trzeba powiedzieć: nie zaprzecza się tym samym po prostu pozytywności stawania się. Ani też nie przeocza się negatywności, która jest kojarzona z tym, co niezmienne w sztywnym porządku kosmosu – może ona okazać się dla człowieka okrutna. Stawanie się musi być oceniane pozytywnie tam, gdzie prowadzi ono do ostatecznego celu świata i człowieka (jest przyczyną celową). To byłoby jednak za mało. Bóg jawiłby się wówczas jak potężny magnes, który wszystko do siebie przy­ciąga. Tymczasem w objawieniu ukazuje się jako Bóg godny zaufania, który kocha każdego człowieka jako takiego, trosz­czy się o niego i pozwala się znaleźć jako Bóg niezmiennej miłości (Ps 103). Niezmienność Boga to – mówiąc językiem Biblii – Jego wierność B20 105. Niewystarczające okazują się określenia pojęć, które nie odróżniały niezmienności od niepodatności na wpływ sił zewnętrznych lub widziały w niej obojętność w sensie ­stoickiego ideału atrakcji. Bóg kocha swoje stworzenie zazdrośnie B20 106.

+ Dobroć Boga naśladowana przez człowieka. Podobieństwo Boże, według Maksyma Wyznawcy, osiągane jest poprzez działanie, praxis, poprzez imitację (mimema) boską. Dynamizm obrazu prowadzi do naśladowania wzoru. Naśladowanie Bożej dobroci sprawia, że nous człowieka (rozum, intelekt) staje się podobnym do Boga. Naśladowanie aktualizuje więc cały potencjał obrazu, osiągając poziom archetypu. Motorem wznoszenia jest dynamizm obrazu. Ostatecznie podobieństwo oznacza przebóstwienie, w którym nous, i cały człowiek, przemieniony jest w świetle, na obraz światła pierwszego, źródłowego. Człowiek przebóstwiony jest obrazem i manifestacją światła niewidzialnego. A106 216

+ Dobroć Boga nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.

+ Dobroć Boga negowana po Auschwitz. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest po­zbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-dosko­nałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeń­stwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą czło­wieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność ist­nienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozo­fów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.

+ Dobroć Boga negowana po Auschwitz. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Dobroć Boga nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Dobroć Boga nie jest manifestacją Jego słabości. Teologia personalistyczna łączy misterium trynitarne z życiem ludzkości. Ludzie powinni naśladować personalność i społeczność Boga, więcej, powinni wchodzić w  życie Boga. Dlatego tak ważne jest poznawanie Trójcy immanentnej. Hegel mówi o włączeniu się bytu bożego w to, co jest negatywne w rozwoju historii. Takie ujęcie prowadzi do chrześcijaństwa masochistycznego, które zostało odrzucone przez Nietzschego. Teologia trynitarna połączona jest z działaniem trzech Osób boskich w historii. Cała Trójca wchodzi w historię. Dobroć Boga, solidaryzującego się z ludźmi, nie jest manifestacją Jego słabości, o co posądzał Nietzsche B1 21.

+ Dobroć Boga nie jest poznawana przez pogan. „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Dobroć Boga nie może być powiedziana przez świat nawet w najmniejszej cząstce prawdy. Strofy Pieśni duchowej „są głosem rozmiłowanej duszy, której cierpienia z każdą chwilą wzbie­ra­ją na sile, gdyż cały świat nieustannie mówi jej i zaświadcza o doskonałym pięknie jej Oblu­bieńca. W miarę jak narastają jej pragnienia i rozpłomieniają uczucia, z coraz większą upor­czywością prosi ona o bezpośrednie spotkanie ze swoim Wybrankiem. Nie chce już słu­chać psalmów wyśpiewywanych na Jego cześć, lecz sama chce stać się dla niego pieśnią uwiel­bienia; pieśnią, której inspiracją będzie radość z długo oczekiwanego i jakże upragnio­ne­go spotkania. Zmęczona i zniecierpliwiona, odrzuca tym samym wszelkie wieści o Ukocha­nym płynące ze świata. Cóż bowiem świat może jej o Nim powiedzieć? Treści, jakie ze sobą nie­sie, są jedynie jakimś niezrozumiałym balbuceo – trudnym w percepcji bełkotem, mę­czą­cym jąkaniem, które nie jest w stanie wypowiedzieć nawet najmniejszej cząstki prawdy o tym, jak dobry, piękny i pełen miłości jest jej Oblubieniec. Św. Jan od Krzyża wyraża to w wer­sie, który sam w sobie – poprzez trzykrotne użycie sylaby que – jest przykładem bal­bu­ceo: „y déjame muriendo / un no sé qué que quedan balbuciendo”. Takim niezrozumiałym beł­kotem (balbuceo) jest każde mówienie o Bogu, co wyraźnie zdaje się podkreślać użycie for­my imiesłowu (gerundio) wskazujące na ciągłość przedstawianej sytuacji (muriendo, bal­bu­ciendo). Trudności te płyną jednak nie tylko z niemożności przeniknięcia tajemnicy, z jaką sty­ka się podmiot, lecz również z afektacji płynącej z jej bezpośredniego doświadczania. Ta­kim właśnie jest przypadek św. Jana od Krzyża, który już w pierwszych zdaniach prologu do Pieś­ni duchowej zaznacza: „Strofy te, Czcigodna Matko, wydają się napisane w zapale go­rą­cej miłości ku Bogu, którego mądrość i miłość jest tak wielka, że jak mówi Księga Mądrości, «do­sięga od końca aż do końca»„/Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. A zatem jego pieśń, będąca karkołomnym wręcz po­szu­ki­wa­niem słów dla wyrażenia tajemnicy doświadczenia mistycznego, będzie prezentowała po­dob­ne cechy balbuceo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206.

+ Dobroć Boga nie potępia nikogo. Predestynacjanizm chrześcijański. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.

+ Dobroć Boga nie zostaje naruszona pomimo braki łaski skutecznej u części ludzi. Tomiści dominikanie wieku XVI w sporze de auxiliis bronili transcendencji absolutnej i wszechmocy Boga. Ulegali oni wpływom św. Augustyna. Wszelkie działanie ludzkie wynika z Bożej łaski, a ściślej, jest zakorzenione w przyczynie pierwszej, czyli w Bogu. Nikt nie może być zbawiony bez łaski dostatecznej. Łaska zbawiająca realnie, to łaska skuteczna. Łaska dostateczna daje moc działania, moc wybierania i świadomości czynu. Dla spowodowania aktu z potencji trzeba jednak łaski skutecznej. Łaskę dostateczną otrzymał również Judasz, ale nie otrzymał łaski skutecznej, tak jak otrzymał ją Piotr /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 16/. Tomiści starają się uzasadnić brak łaski skutecznej również dobrocią Boga. Czy jednak predestynacja oznacza przeznaczenie do zbawienia lub niezbawienia wiecznego, czy tylko przeznaczenie do spełnienia określonej roli w historii zbawienia, nawet roli negatywnej, aby Bóg mógł objawić swoją moc wyprowadzając ze zła odpowiednio większe dobro? Kontrowersja między jezuitami a dominikanami nie dotyczyła tylko innych poglądów. To nie była dyskusja na jedynej i tej samej płaszczyźnie. Dominikanie wypowiadali się na płaszczyźnie abstrakcyjnej, ponadosobowej, natomiast moliniści wychodzili od obrony człowiek w jego wymiarze egzystencjalnym i konkretnym. Mówiąc o relacji personalnej jednostki ludzkiej z Bogiem Trójjedynym, który był przez nich rozumiany nie tylko jako twórca natury ludzkiej, lecz również jako autor zbawienia. Syntezę poglądów tomistycznych w sporze de auxiliis utworzył Báñez, uczeń Melchiora Cano. W Avila poznał św. Teresę od Jezusa i był jej kierownikiem duchowym. Następnie uczył na uniwersytetach: Complutense, San Gregorio de Valladolid i w Salamance. Jego praca teologiczna polegała na komentowaniu Summy św. Tomasza z Akwinu. Był radykalnie wierny Akwinacie, pisał jasno, z nastawieniem pedagogicznym, metodologicznie i głęboko Tamże, s. 17.

+ Dobroć Boga niemożliwa do pogodzenia z wszechmocą Boga. Niemożność przyjęcie obrazu bóstwa głoszonego dotychczas wskutek ogromu zła doznanego w ostatnim stuleciu; pogląd niektórych. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Dobroć Boga nieskończona Wątpienie najpierw u Ewy, a potem też u Adama „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Dobroć Boga nieskończona wychwalana na początku Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Dobroć Boga nieskończona. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ”  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ Dobroć Boga niewysłowiona widoczna w Piśmie świętym. „Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie”. Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę o tekstach historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju literackiego. Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą. Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego” (KO 12). „W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości – przedziwne „zniżanie się” wiecznej Mądrości, „byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury”. Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13).

+ dobroć Boga obejmuje wszystkich ludzi. „Określając Boga imieniem "Ojciec", język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwaPor. Iz 66, 13; Ps 131, 2., który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem.” KKK 239

+ Dobroć Boga objawia się tym bardziej, im więcej jest dusz. Osoba według Bonawentury. „Św. Bonawentura rozwinął problem jednostkowienia natury ludzkiej jako osoby. Dzięki czemu dusza, w swej strukturze ogólna, staje się konkretnie w człowieku jednostkowa? Św. Tomasz mówił, że podstawą jednostkowienia jest materia quantitate signata. Dla Bonawentury podstawą jednostkowienia jest substancjalność, powstająca z połączenia materii (ciała) z formą (duszą). Jednostkowość to połączenie tej oto duszy z tym oto ciałem. Nie jest to więc jednostkowość przypadłościowa, jak według arystotelizmu, lecz substancjalna. Bonawentura kontynuuje tu tradycję biblijną i augustiańską: Chrystus złożył ofiarę nie za rodzaj (gatunek) ludzki, czy za człowieczeństwo w ogóle, lecz za każdego jednego człowieka, i zrobiłby tak samo, choćby istniała tylko którakolwiek jednostka. Być osobą to być jednostką. Wszystkie istniejące istoty są osobnikami, ale tylko rozumne są osobami. Osoba jest naturą o dominancie duchowej, bezpośrednio podporządkowanej Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Stąd płynie boskie dostojeństwo i boska godność osoby w całości. Jak singularitas jednostkowego istnienia pochodzi z połączenia materii i formy, tak dostojeństwo pochodzi głównie z formy (duszy). Bonawentura definiuje zatem osobę jako „dostojeństwo udzielone substancji przez formę, która istnieje w sposób niekomunikowalny w hipostazie” (Proprietas dignitatis incommunicabiliter existens in hipostasi, II Sent. 3, 1,2,2). Każda dusza jest jednostkowo, odrębnie i indywidualnie stworzona przez Boga. Awerroizm odrzucał jednostkowość duszy i osoby. Ale to był podstawowy błąd antropologiczny i zarazem teologiczny. Według Bonawentury wielość jednostkowych dusz jest po to, by objawić dobroć Boga. Dobroć ta objawia się tym bardziej, im więcej jest dusz. Drugą przyczyną wielości dusz-jednostek jest wzajemna miłość ludzi względem siebie w społeczności” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 90.

+ dobroć Boga objawiana przez Boga w swoich dziełach. „Bóg, "Ten, Który Jest", objawił się Izraelowi jako Ten, który jest "bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 6). Te dwa pojęcia wyrażają w sposób zwarty bogactwo imienia Bożego. We wszystkich swych dziełach Bóg pokazuje swoją l062  życzliwość, dobroć, łaskę, miłość, ale także swoją wiarygodność, stałość, wierność, prawdę. "Będę dziękował Twemu imieniu za łaskę Twoją i wierność" (Ps 138, 2)Por. Ps 85, 11.. Bóg jest Prawdą, ponieważ "jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności" (1 J 1, 5); On jest "miłością", jak uczy św. Jan Apostoł (1 J 4,8).” KKK 214

+ Dobroć Boga objawiona na szczycie góry Tabor. Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Dobroć Boga objawiona w kosmosie. Starożytni Grecy odczuwali religijną więź z kosmosem. Nie tylko kontemplowali z podziwem a nawet z szacunkiem jego majestat i nieprzemijające piękno, lecz także pokornie podporządkowywali się jego decyzjom i włączali się w jego procesy z religijną pobożnością. Dla żyda i dla chrześcijanina kosmos był tylko rzeczą, powstałym jako dzieło stworzenia, którego zwieńczeniem jest stworzenie człowieka. Pierwszeństwo bytowe nie przysługuje kosmosowi, lecz człowiekowi. Tylko człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Kosmos zasługuje na podziw tylko o tyle, o ile objawia, jako „księga natury” (św. Augustyn), najwyższą dobroć, mądrość i piękno Stwórcy. Kosmos to „sakrament Boga”, widzialny znak Jego łaski i Jego miłości do człowieka. Chrześcijanin odrzuca traktowanie kosmosu jako rzeczywistości absolutnej i sakralnej. Podziwia go i szanuje jedynie jako dzieło i teofanię Boga Stworzyciela. W myśli teologicznej dokonał się zadziwiający rozwój refleksji nad relacją między chrześcijaństwem a kosmosem. Początkowo kosmologia hellenistyczna była zwalczana jako pogańska. Walczono z deifikacją Kosmosu lub określonych kosmicznych zjawisk. Broniono dogmatów wiary przed antagonistami, którzy powoływali się na argumenty kosmiczne atakując Kościół. Z czasem jednak pojawiła się pozytywna teologia kosmiczna jako próba wyjaśnienia rzeczywistości w całej jej rozciągłości. Jej celem jest wyjaśnienie wszystkich zjawisk dotyczących świata widzialnego i niewidzialnego W3 10.

+ Dobroć Boga objawiona w stworzeniu świata. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Dobroć Boga obroniona, o ile wykażemy, iż błąd czy zło powstają tylko w przypadku posiadania przez człowieka wolnego wyboru. Bóg źródłem i gwarantem wolności człowieka. „Wolna decyzja, której błędne wybory zmusiły Kartezjusza w Pierwszej Medytacji do rozważania inspirowanego epikureizmem poglądu o niemożliwości pogodzenia istnienia Boga ze zwodzeniem, stała się w Medytacji Czwartej instrumentem teodycei. Doskonałość stworzenia i dobro Stwórcy zostaną obronione, o ile wykażemy, iż błąd czy zło powstają tylko w przypadku posiadania przez człowieka liberum arbitrium” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 166/. „W świetle powyższego staje się jasne, że kwestia źródła i natury błędu nie stanowią dwóch odrębnych problemów, ale dwa aspekty tej samej sytuacji człowieka. Pierwszy problem – skąd bierze się błąd – łączy się z pytaniem – dlaczego człowiek podejmuje niewłaściwe wybory; tym samym problem przyczyny powstania błędu łączy się z problemem tego, czym jest sam błąd. Ten pierwszy wprowadza nas w zagadnienie ludzkiej wolności, ten drugi – w zagadnienie związków między naturą człowieka a naturą Boga. Czwartą Medytację należy więc widzieć jako filozoficzny teatr, w którym dwóch aktorów, Bóg i człowiek, niekiedy przebrani w różne kostiumy – Stwórcy i stworzenia, najwyższego Bytu i bytu niższego, Bytu Koniecznego i bytu przygodnego – odgrywają dramat relacji zachodzących między Nieskończonością a tym, co skończone. […] Kartezjusz nie chciał angażować się w teologiczne dysputy, i ten czynnik najpewniej sprawił, że swoją koncepcje wolności przedstawił w Medytacjach jako wtórną wobec rozważań epistemologicznych. Nadając tytuł „O prawdzie i fałszu” zamiast „O wolnej woli” filozof odciągnął uwagę czytelnika od jednego z najbardziej antagonizujących problemów tamtych czasów” /Tamże, s. 167.

+ Dobroć Boga odbita w woli człowieka. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Dobroć Boga odrzucona. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Dobroć Boga odrzucona; zło; Sudbrack J. „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Dobroć Boga Ody Salomona pochodzą z judeo-chrześcijaństwa. Tworzy je zbiór 42 pieśni wzorowanych na psalmach biblijnych. Pieśni te zostały napisane w języku greckim lub hebrajskim ewentualnie syryjskim w latach 7-125 w Antiochii lub w Edessie. 40 z nich przetrwało do naszych czasów jedynie w wersji syryjskiej, 5 w przekładzie koptyjskim w gnostyckim dziele pt. Pistis Sophia, a tylko jedna w języku greckim. Wyrażają one radość z aktualnego uczestnictwa wierzącego w zbawieniu, dziękczynienie za przyjście Mesjasza oraz często powtarzający się motyw chrztu. Akcentują dobroć i łaskawość Boga oraz jedność Ojca i Syna. S. Mędala podkreśla ścisłą ich łączność z chrystologią hymnu w Flp 2, 5-11 04 21.

+ Dobroć Boga odzwierciedlona jest w Mądrości Bożej. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Dobroć Boga odzwierciedlona w człowieku. Nous, uczyniony na obraz Boży, nazywany jest przez Maksyma Wyznawcę Theia dynamis, boskim dynamizmem. Nous jest hagion, święty. Nous i dusza są boskie gdyż są obrazem Boga, czyli odzwierciedlają w jakiś sposób boskość Boga. Obraz Boży jest odbiciem i znakiem bogactwa Bożej dobroci, manifestuje Jego dary. Obraz jest uczestnictwem w Jego istnieniu, w jego istnieniu wiecznym. Tak więc w jakiś sposób Maksym wiąże temat obrazu również z ontologią. Stworzenie racjonalne poprzez szczególne uczestnictwo w bycie Boga i w Jego istnieniu wiecznym jest nazywane obrazem Boga, o tyle, o ile odzwierciedla Jego boski Byt. A106  208

+ Dobroć Boga odzwierciedlona w historii doczesnej. Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.

+ Dobroć Boga odzwierciedlona w historii. Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Dobroć Boga odzwierciedlona w Mądrości. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest ja­kąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifi­kacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzy­skiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.

+ Dobroć Boga odzwierciedlona w rzeczach stworzonych. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Dobroć Boga odzwierciedloną w przyrodzie dostrzegał van Eyck. „możemy mówić o różnych naturach (o różnym rozumieniu przyrody): klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Entuzjastyczny stosunek do natury jest bezinteresownie poznawczy w dwóch różnych, ale nieraz splatających się kierunkach: empirycznym i teocentrycznym, w związku z czym bywa ściśle opisowy i zarazem symboliczny, drobiazgowo analityczny i zarazem kosmicznie syntetyczny, jak pejzaż van Eycka; jest żarliwy zarówno w optymizmie, jak i w pesymizmie, najczęściej widzi w naturze wyraz mądrości, dobroci i potęgi (lub czasem klęski?) Stwórcy. Sentymentalny stosunek do natury jest egocentryczny, estetyczny, analityczny, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. Szuka w naturze współbrzmień dla nastroju i bodźców dla uczucia. Słowo „sentymentalny” nie ma tu oczywiście sensu wartościującego, jest po prostu nazwą, podobnie jak termin „entuzjastyczny”. […] Romantyzm jest naturocentryczny i zarazem sztukę wynosi na wyżyny niemal drugiej natury, a naturę na wyżyny boskości: lecz na ogół „tęskni tylko do odczuwania Boga” (Hegel)” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Szuka w naturze – ale i w sztuce – refleksu nieskończoności” /Tamże, s. 12.

+ Dobroć Boga Ojca chrześcijan Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Dobroć Boga Ojca miłosiernego i kochającego ukazana w Nowym Testamencie. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Dobroć Boga Ojca zaciemniona Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.

+ Dobroć Boga Ojca. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.

+ Dobroć Boga okazana Jozuemu. On i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Dobroć Boga okazywana Jakubowi. „I modlił się Jakub: – Boże ojca mego Abrahama! Boże ojca mego Izaaka, Jahwe! Tyś mi polecił: „Wracaj do swego kraju, do swojej rodziny, a Ja sprawię, że będzie ci się dobrze działo”. Niegodny jestem całej życzliwości i całej dobroci, jakich Twemu słudze okazałeś; bo przez ten Jordan przeszedłem o lasce, teraz natomiast przewodzę dwom obozom. Ocal mnie z ręki mego brata, z ręki Ezawa! Lękam się go, aby mnie nie naszedł i nie pobił, [nie szczędząc] matek ani dzieci. Tyś to powiedział: „Na pewno sprawię, że będzie ci się dobrze działo, a potomstwo twoje uczynię jak piasek nadmorski, którego zliczyć niepodobna, gdyż wielka jest jego liczba”. Tam też spędził tę noc. Potem ze wszystkiego, co miał, wybrał dar dla swego brata Ezawa: dwieście kóz i dwadzieścia kozłów, dwieście owiec i dwadzieścia baranów, trzydzieści karmiących wielbłądzic z małymi, czterdzieści krów i dziesięć wołów, dwadzieścia oślic i dziesięć ośląt. Oddał je pod opiekę swoich sług, każde stado oddzielnie. [Tym] sługom tak powiedział: – Idźcie przede mną i zachowujcie odstęp między jednym stadem a drugim. Pierwszemu zaś polecił: – Kiedy cię spotka mój brat Ezaw i zapyta: „Do kogo ty należysz? Dokąd idziesz? Do kogo należą te [stada] przed tobą?”, masz odpowiedzieć: „Do twego sługi Jakuba. Jest to dar posłany memu panu Ezawowi, a sam Jakub idzie za nami” (Rdz 32, 10-19).

+ Dobroć Boga okazywana ludziom pokornym. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Dobroć Boga Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.

+ Dobroć Boga Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.

+ Dobroć Boga osobowego. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Dobroć Boga Pleromy Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.

+ Dobroć Boga podkreślana przez mistyków hiszpańskich. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.

+ Dobroć Boga podkreślana w baroku. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Dobroć Boga podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27). „Antropologia biblijna Nowego Testamentu. „Również w NT na pierwszy plan wysuwa się refleksja o wzajemnej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz opartych na niej stosunkach międzyludzkich. W katechezie synoptycznej człowiek jest przede wszystkim nawoływany do nawrócenia i pokuty zarówno przez Jana Chrzciciela (Mt 3, 9; Mk 1, 15), jak i przez Jezusa oraz jego uczniów (Mk 6, 12; Łk 15, 11-32). Wynika z tego – i jest to w antropologii synoptyków szczególnie mocno akcentowane – że człowiek jest grzesznikiem (Mt 5, 34; 6, 12; 10, 17; Łk 15). Bóg powołał go do życia jako istotę najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń (Mt 6, 26-30; 10, 29-31; Mk 10, 2-9) i on tylko dzięki swojej dobroci podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27), troszcząc się o niego bardziej niż o inne stworzenia (Mt 6, 26-33; 10, 31). Człowiek miał przynosić owoce – miał swym życiem służyć Bogu (Łk 17, 7-10) i składać mu chwałę (Łk 13, 6-9; 17, 7-10). Jednak jego serce okazało się twarde (Mt 19, 8). Zaczął zapominać, że jest tylko stworzeniem (Łk 16, 15; 17, 7-10), wydawało mu się, że może się obyć bez Boga (Łk 9, 62; 13, 1-5; 15, 11-32). Toteż znalazł się w położeniu tragicznym; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5) bez względu na to, czy pochodzi od Abrahama, czy też nie (Mt 6, 11-12). Bóg jest jednak nie tylko Panem i Sędzią (Mt 18, 23-34; 15, 14-29), lecz także Ojcem wszystkich ludzi (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). Zesłał na świat jednorodzonego Syna (wcielenie), by oddał swe życie na okup (odkupienie) za wielu (Mk 10, 45). Dzięki temu ludzkość została wyzwolona z niewoli grzechu i przeznaczona na wyłączną własność Boga (Mt 20, 28; Łk 1, 68)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 692.

+ Dobroć Boga pojmowana umysłem ludzkim poprzez poznawanie stworzeń widzialnych przez naukę. „Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga. Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 244: „Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […] Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 723C.

+ Dobroć Boga polega nadym, że jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.

+ Dobroć Boga połączona z wolnością człowieka. Problem centralny zagadnienia Opatrzności polega na zrozumieniu jednoczesnej wolności Boga i wolności człowieka. Czy ludzka wolność da się pogodzić w wchodzącą w szczegóły zależnością od Boga, skoro być stworzonym oznacza być w zależności od Boga? „Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie baroku, […] można by z powodzeniem opisać jako owoc ówczesnych sporów stanowisko dzisiejszej klasycznej katolickiej nauki o łasce następująco: Żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli „łaską” Boga. Współdziałanie łaski (które trzeba rozumieć w duchu św. Augustyna, a więc bardziej jako pociągające, aniżeli poruszające) może jednak różnie wyglądać w różnorodnych ludzkich decyzjach i działaniach – albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli on się prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się w ten sposób – wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie – asymetria, która odpowiada jednak w pełni codziennemu naszemu doświadczeniu duchowemu: Jeżeli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to muszę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); Jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 23-24.

+ Dobroć Boga połączona z wszechmocą Boga. Krzyż Jezusa Chrystusa unicestwia wszelkie zło, a ostatecznie śmierć. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Dobroć Boga połączona z wszechmocą Boga. Opatrzność w świetle Krzyża. Teologia a filozofia historii. Konfrontacja z wielkim zastrzeżeniem uczynionym wobec Opatrzności: „jeśli Bóg jest zarazem absolutnie dobry i absolutnie mocny, to dlaczego zezwala na zło? Wobec tajemnicy zła konieczne okazuje się przerzucenie wszelkiego ducha systemu, wszelkiego totalizującego myślowego roszczenia, które zbyt szybko znajduje rację cierpienia ludzi i zranienia ich wolności. Jak pisze J.-Y. Lacoste: „Jeśli współczesnym przeznaczeniem koncepcji Opatrzności jest przeznaczenie do zguby, to w rzeczywistości dzieje się tak dlatego, że doktryna teologiczna zaakceptowała w tej sprawie gościnność zaproponowaną jej przez filozofię historii i sama skazała się na to, by podzielić jej los” /J. Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 950/. „Gościnność zaproponowana przez filozofię historii” polega w wielkiej mierze na eksploatowaniu zasady racji dostatecznej, którą można by za Leibnizem tak sformułować: „nigdy nic nie dzieje się bez przyczyny, lub przynajmniej bez racji determinującej, to znaczy czegoś, co może a priori dostarczyć powodu, dlaczego istnieje to w ten, a nie w żaden inny sposób” /Teodycea, par. 44/. Filozofia starała się więc zgodnie z tą zasadą podać rację istnienia zła. Dominującym wzorcem wyjaśniania był tu model Opatrzności rozumianej jako boska kalkulacja, która dopuszczałaby wymierzoną dawkę zła w perspektywie osiągnięcia większego dobra /Samemu Tomaszowi z Akwinu nie udaje się wymknąć z tej koncepcji, skoro pisze w Sumie filozoficznej: „gdyby więc opatrzność Boża całkowicie zło z wszechświata wykluczyła, musiałaby się także zmniejszyć liczba dobra” (s. 187, r. 71)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 112/. „To, by w kwestii Opatrzności teologia zrezygnowała wreszcie z „gościnności filozofii”, zakłada więc, by wyrzekła się ona bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej” Tamże, s. 113.

+ Dobroć Boga połączona z wszechmocą w wydarzeniu Krzyża. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Dobroć Boga połączona z wszechmocą. Justyn pierwszym teologiem wykorzystującym filozofię dla spekulatywnego sformułowania wiary, wykorzystując przede wszystkim platonizm średni. Jego teologia jest kontynuacją linii Filona w tym sensie, że w zasadzie zajmuje się tymi samymi zagadnieniami. Nie wiadomo, czy był jakiś bezpośredni wpływ Filona na Justyna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 83/. Podkreśla transcendencję a jednocześnie dobroć i współczucie Boga wobec ludzi. Bóg jest Ojcem, Panem, stwórcą i królem, bez przyczyny, nie jest w żadnym miejscu. Objawił się w pełni chrześcijanom poprzez wcielenie Logosu (II Apol. 10). Obok tych monoteistycznych afirmacji istnieją jasne i konkretne sformułowania trynitarne (I Apol. 6, 1-2; 13, 1-3; 61,3.10.13; 65, 3; 67, 2; Dial. 7,1.3). Termin monarchia pojawia się na początku Dialogu św. Justyna (Dial. 1, 3). Jest to jednak jedyny tekst, który wprost odnosi się do monarchii. Dialog posiada charakter filozoficzny, język techniczny, tematy jego są właściwe dla filozofii epoki /Tamże, s. 84/. Styl sokratyczny wskazuje na zaufanie wobec czytelnika, który potrafi odczytać prawdę o Bogu w samym sobie. Pisma apologetyczne spełniają tylko rolę pomocniczą, pobudzając do myślenia i do otwierania się na wiarę. Tematem głównym jest Bóg i Opatrzność Boża. Justyn jest przekonany, że najważniejszym przedmiotem filozofii jest poznanie Boga i Jego działania w świecie, czyli Opatrzności (Dial. 1, 3). Prolog kończy się stwierdzeniem, że wiara jest filozofią najbardziej pewną i pożyteczną (Dial. 8, 2) /Tamże, s. 85.

+ Dobroć Boga połączona z wszechmogącą Boga stanowi oś interpretacyjną Medytacji Kartezjusza, według Janowskiego Z. Metafizyka Kartezjusza według F. Alquié jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi obraz siebie jako bytu (F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, Paris 1987). Myśl Kartezjusza nie jest odkrywcza, tym bardziej nie jest genialna, jest usługowa, formułuje podstawowe idee nowożytności, zrywającej ze średniowieczną wizją świata. Jeśli nowożytność rozumieć jako „zmierzch scholastycznej metafizyki”, to Kartezjusz „jawi się nam jako autor na wskroś nowożytny”. Jeśli potraktujemy nowożytność jako ruch świecki czy wręcz areligijny, to Kartezjusz może być uznany za jego głównego inspiratora. Można go też uznać za tego, „który swoim pojęciem cogito zaznaczył narodziny nowożytnego indywidualizmu mieszczańskiego” F3a 16. Jest on „prekursorem analitycznej tradycji filozoficznej”, kształtującym „umysł nowożytny”. „Tak czy inaczej, interpretacja zawsze będzie zależała od tego, przeciw czemu filozofia Kartezjusza, według autora interpretacji, była zwrócona” F3a 17. Teoria Kartezjusza wynikła z dyskusji na temat wolności boskiej i ludzkiej, toczonej na początku wieku XVII. Dyskusje te wpłynęły na jego rozstrzygnięcia epistemologiczne. Z. Janowski teodyceę czyni interpretacyjną osią Medytacji. Kartezjusz obarczał Boga za poznawczą ułomność człowieka w świetle założenia, iż Bóg jest twórcą ludzkiej natury. Punkt ciężkości analizy Janowskiego tkwi „w Kartezjańskim rozumieniu wolności ludzkiej i boskiej”. Kartezjusz starał się wykazać, że Bóg jest wszechmocny a zarazem dobry. Błąd w poznawaniu wynika z ułomności człowieka. Teodycea poszukuje fundamentu gwarantującego poznaniu pewność F3a 18.

+ Dobroć Boga ponad wszystko Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Dobroć Boga posługuje się wszystkim ku dobru tych, których chce zbawić, nawet posługuje się złem, św. Paweł. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Dobroć Boga potężnego objawiona w wydarzeniu wskrzeszenia Jezusa. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Dobroć Boga pouczająca Kościół przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrysto-centryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233.

+ Dobroć Boga powodem stworzenia świata. „Podstawowa prawda, której Pismo święte i Tradycja nie przestają nauczać 337, 344 i wysławiać, głosi, że "świat został stworzony dla chwały Bożej"Sobór Watykański I: DS 3025.. Bóg stworzył wszystko – wyjaśnia św. Bonawentura – "nie po to, by powiększyć 1361 chwałę, ale by ją ukazać i udzielić jej"Św. Bonawentura, In libros sententiarum, 2, 1, 2, 2, 1.. Jedynym powodem, dla którego Bóg stwarza, jest Jego miłość i dobroć: "Kluczem miłości otworzył swoją dłoń, by dokonać dzieła stworzenia"Św. Tomasz z Akwinu, In libros sententiarum, 2, prol.. Sobór Watykański I wyjaśnia: 759 Jedyny i prawdziwy Bóg, w swojej dobroci i swoją wszechmocną potęgą, nie dla powiększenia lub osiągnięcia własnego szczęścia, ale dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich udziela stworzeniom, całkowicie wolną decyzją, od początku czasu, stworzył z nicości dwa rodzaje stworzeń: stworzenia duchowe i materialne"Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 293

+ Dobroć Boga poznana być może tylko przez serce otwarte. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130, 6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu, kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114.

+ Dobroć Boga poznana przez wysiłek rozumu.  Poznanie Boga na podstawie analogii istniejącej między nim a stworzeniem znajduje się w pochodzącej z II-I w. Prz. Chr. I pozostającej pod wpływem hellenistycznego myślenia Księdze Mądrości: „Albowiem z wielkości i z piękności stworzeń można przez porównanie (analogiczne) poznać ich Stwórcę” (Mdr 13, 5) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 498. „Umysł może poznać istnienie najlepszego i najpotężniejszego Boga przez wysiłek rozumu i na drodze pewnego rodzaju redukcji, biorąc za punkt wyjścia rozważanie rzeczy widzialnych. Od doskonałości przyrody można przejść do doskonałości najwyższej Stwórcy. Można tutaj odkryć stosunek podobieństwa, proporcji, czyli analogię, które to odkrycie autor księgi uznał za bardzo łatwe (tamże, w. 1-4). Zbliżoną myśl wyraża, bez wymieniania wszakże terminu analogia, autor Ps 19, 1-7, stanowiącego hymn na cześć Stwórcy przyrody, oraz św. Paweł (Rz 1, 20; Dz 17, 24-28)” Tamże, kol. 499.

+ Dobroć Boga poznawana przez człowieka podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Dobroć Boga poznawana przez człowieka, droga osiągania ideału, a nie działanie w świecie, Pico della Mirandola, De hominis dignitae. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.

+ Dobroć Boga poznawana w czyśćcu jest źródłem tęsknoty połączonej z miłością. Świadomość wyrządzonego zła sprawia mu ból. Minął już czas sposobny na pokutę, stan czyśćca nie pozwala na zdobywanie zasług. Nie potrafi sobie pomóc, człowiek jest już bierny. W tej sytuacji działa na jego korzyść Chrystus i Kościół tryumfujący poprzez modlitwę wstawienniczą, pomaga mu też Kościół na ziemi modlitwą i czynem. Istotnie ważne jest przebaczenie ze strony tych, których cierpiący w czyśćcu skrzywdził żyjąc na ziemi. Być może pośrednio pomagają mu ludzie na ziemi naprawiając skutki jego grzechów wyrządzonych społeczności i przyrodzie. Nasza troska o miłość braterską, o naprawę międzyludzkich relacji, o Boże Królestwo na ziemi, wpływa w jakiś sposób na ludzi w czyśćcu, którzy są cząstka Kościoła. Nie wiemy jak przekształcane są nasze modlitwy i czas naszej pokuty w intencjach cierpiących w czyśćcu, ale wiemy, za są oni związani z naszym światem, z naszym czasem. Być może to brak przebaczenia z naszej strony wobec zmarłego tworzy nieprzeniknioną zasłonę, spoza której nie widzą oni Bożego Oblicza, twardy mur nie pozwala spotkać się z Umiłowanym? Eucharystia jest najbardziej skondensowaną formą pomocy: uczestnicy dokonują dzieła przebaczenia, wspólnota jednocząc się za zmarłym silniej zespala go z Kościołem. Chrystus bardziej wciąga go w moc Paschy. Czy ta forma pomocy skutkuje automatycznie? Przecież tak wiele zależy od naszego przebaczenia, a my nie przebaczamy nawet uczestnicząc we wspólnej Eucharystii! Być może wystarczy jedna msza św., ufamy, że pomaga tzw. „gregorianka”, ale misterium zbawienia pozostaje tajemnicą, nie potrafimy go przeniknąć, zmierzyć, policzyć. Warto modlić się za umarłych bez końca, chyba, że ktoś zostanie kanonizowany, warto ofiarować za nich msze św. i odpusty. Nadmiar modlitw nie przepadnie, pomoże innym.

+ Dobroć Boga pragnącego doskonałości pełnej bytów stworzonych. Opatrzność współdziała z bytami stworzonymi według zasady podanej na soborze ekumenicznym w Chalcedonie (451). Jest to ujęcie chrześcijańskie, które unika dwóch niebezpiecznych skrajności. Tak ujmuje to zagadnienie również św. Tomasz z Akwinu. „Pierwsza polega na odmawianiu stworzenia jego wtórnej zdolności sprawczej: prowadziłoby to, zgodnie z wyrażeniem V. Aubina /V. Aubin, Introduction au livre III de la Somme contre les Gentils, Paris 1990, s. 25/, do czynienia ze świata „nieustannego cudu” i pozbawienia stworzonego bytu wszelkiej własnej konsystencji. Otóż moc sprawcza stworzenia, daleka od pomniejszania doskonałości Stwórcy, świadczy na jego korzyść, skoro odkrywa ogrom „jego dobroci, dla której chciał udzielić rzeczom swego podobieństwa, nie tylko odnośnie do istnienia, lecz także odnośnie do tego, by się stawały przyczyną innych rzeczy” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/. Przyczynowość działająca w naturze pozwala więc kontemplować całe stworzenie jako odblask Bożej wszechmocy. Gdy pozbawia się natury stworzonej jej własnej autonomicznej mocy sprawczej pod pozornym pretekstem wzmacniania Bożej Opatrzności, wówczas upada godność całego stworzenia. Otwiera się wtedy droga do wzgardzenia światem stworzonym, odartym z wszelkiej wewnętrznej wartości. A to, co jest prawdziwe dla całości porządku naturalnego, dotyczy a fortiori ludzkiej wolności: „Ostatecznym zaś celem każdego stworzenia jest osiągnięcie podobieństwa bożego (…). Sprzeciwiałoby się to zaś Opatrzności, by się jakiejś rzeczy odebrało to, przez co osiąga podobieństwo do Boga. Czynnik działający z wolnej woli osiąga podobieństwo do Boga przez to, że działa z wolnej woli, wykazano bowiem w Pierwszej Księdze, że w Bogu jest wolna wola. A zatem Opatrzność nie odbiera woli wolności” /Tamże, s. 192 (r. 73)/. Opatrzność według Tomasza, jest więc uporządkowaniem całego stworzenia w perspektywie celu, którym jest osiągnięcie najdoskonalszego podobieństwa do Boga. Wolność jest natomiast kulminacyjnym punktem Opatrzności i par excellence miejscem jej przejawiania się. Skoro posługując się wolną wolą, stworzenie może dostąpić najwyższej godności obrazu Boga (Tomasz zachowuje pojęcie podobieństwa przez obraz tylko do stworzeń rozumnych i wolnych). Stwórca podejmuje jednak wielkie ryzyko, bo wykolejona wolność może być również miejscem maksymalnego braku podobieństwa do Boga” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 111.

+ Dobroć Boga pragnącego zbawienia wszystkich. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Dobroć Boga promieniuje na wszelkie stworzenia. Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.

+ Dobroć Boga przebaczającego ukazuje się już we Wcieleniu „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.

+ Dobroć Boga przeciwstawiana wszechmocy Analiza Opatrzności Jonasa H., inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.

+ Dobroć Boga przedmiotem adoracji. Adoracja chrześcijańska dotyczy całej Trójcy Świętej. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań T31.2. 7.

+ Dobroć Boga przedmiotem woli Bożej, która zarazem stanowi Jego istotę. Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Dobroć Boga przyczyną czynienia rzeczy dobrymi. Stworzenia według Tomasza uobecniają Boga poprzez dobro, które choć ułomne, jest w nich zawsze. Nie jest tak, że Bóg jest dobry, gdyż sprawia, iż stworzenie jest dobre, lecz odwrotnie: ponieważ jest dobry, wlewa rzeczom ich bycie-dobrymi, jak mówi Augustyn: „Ponieważ On jest dobry, my jesteśmy dobrzy” (S.th. I q. 13 a 2) W tym kontekście należy mówić również o wszechmocy Boga. Określa ona właściwą Bogu moc powoływania stworzeń do istnienia. Wynika z Jego istoty, ale jest również wypływem Jego woli, gdy z niej korzysta. Także wszechmoc należy do tajemnicy Boga, nie możemy natomiast wysondować, jakie Bóg ma możliwości. W pojęciu wszechmocy zawarte jest również i to, że stworzenia nie mogą w żaden sposób ograniczać czy zacieśniać mocy Boga B20 102. Często charakteryzuje się wszechmoc jako moc czynienia wszyst­kiego, co nie jest sprzecznością albo ziem. Taki opis pozostaje abstrakcyjny, jeśli nie pamiętamy o tym, że nie wszystko, co my uważamy za sprzeczne, musi być takie również dla Boga B20 103.

+ Dobroć Boga przyczyną Niepokalanego Poczęcie Maryi. Ramón Llul w swej mariologii (Libre de Sancta Maria) uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298. Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu, od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej. Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy, której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności wewnętrznej W1.5 467.

+ Dobroć Boga przyczyną Objawienia (por. Ef 1, 9). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Dobroć Boga przyczyną powstania świata. „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?”  KKK 284

+ Dobroć Boga przyczyną stworzenia świata "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło 412 nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszegoPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 25, 6.. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg l042-1050 chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałościPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 71..” KKK 310

+ Dobroć Boga przyczyną szczęścia ludzi, wypowiedź Fouriera Karola w książce pierwszej „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.

+ Dobroć Boga przyczyną wyzwolenia człowieka z grzechu. „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do StwórcyPor. Rdz 3,1-11., i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo 1707,2541 przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowiekaPor. Rz 5, 19.. 1850215 W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.”  (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to 2084 wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" 2113 przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg"Por. Rdz 3,5., ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga"Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91, 1156 C..”  (KKK 398).

+ Dobroć Boga przyczyną życia. „Do was zaś, pogan, mówię: będąc apostołem pogan, przez cały czas chlubię się posługiwaniem swoim w tej nadziei, że może pobudzę do współzawodnictwa swoich rodaków i przynajmniej niektórych z nich doprowadzę do zbawienia. Bo jeżeli ich odrzucenie przyniosło światu pojednanie, to czymże będzie ich przyjęcie, jeżeli nie powstaniem ze śmierci do życia? Jeżeli bowiem zaczyn jest święty, to i ciasto; jeżeli korzeń jest święty, to i gałęzie. Jeżeli zaś niektóre zostały odcięte, a na ich miejsce zostałeś wszczepiony ty, który byłeś dziczką oliwną, i razem [z innymi gałęziami] z tym samym korzeniem złączony na równi z nimi czerpałeś soki oliwne, to nie wynoś się ponad te gałęzie. A jeżeli się wynosisz, [pamiętaj, że] nie ty podtrzymujesz korzeń, ale korzeń ciebie. Powiesz może: Gałęzie odcięto, abym ja mógł być wszczepiony Słusznie. Odcięto je na skutek ich niewiary, ty zaś trzymasz się dzięki wierze. Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni. Jeżeli bowiem nie oszczędził Bóg gałęzi naturalnych, może też nie oszczędzić i ciebie. Przyjrzyj się więc dobroci i surowości Bożej. Surowość [okazuje się] wobec tych, co upadli, a dobroć Boża wobec ciebie, jeśli tylko wytrwasz w [kręgu] tej dobroci; w przeciwnym razie i ty będziesz wycięty. A i oni, jeżeli nie będą trwać w niewierze, zostaną wszczepieni. Bo Bóg ma moc wszczepić ich ponownie. Albowiem jeżeli ty zostałeś odcięty od naturalnej dla ciebie dziczki oliwnej i przeciw naturze wszczepiony zostałeś w oliwkę szlachetną, o ileż łatwiej mogą być wszczepieni w swoją własną oliwkę ci, którzy do niej należą z natury” (Rz 11, 13-24).

+ Dobroć Boga przykładem dla ludu Bożego. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).

+ Dobroć Boga realizowana jest przez ludzi. „Opatrzność nie jest ani obojętna, ani triumfalna; jej celem nie jest ani pieszczotliwe ochranianie naszego ciała, ani sprawianie, byśmy doznawali zła. Stara się ona raczej o Istotowe dobro ludzi. Lecz oczekuje od naszego działania właśnie tego, by wypełniło ono dla bliźniego to dobro, którego on potrzebuje. Tak więc dzięki wolności możemy czynić dobro, pozwalając – tak jak Chrystus – by poruszał nami Duch. Człowiek powinien zająć stanowisko wobec dwóch bałwochwalczych obrazów Opatrzności: Opatrzności zatkajdziury, która interweniuje, aby wybawić człowieka, gdy ten odczuwa brak i jest w rozpaczy; – Opatrzności moralnej i historycznej, kiedy to postępy historii prowadzą nieświadomie w stronę promiennego jutra. Wobec tych dwóch idoli chrześcijanin może jedynie bełkotać, ze żaden z nich nie wydaje mu się odpowiedni do wyrażenia tego, w co wierzy; Opatrzności działającej w najgłębszym wnętrzu nas samych, zaproponowanej naszej wolności, tak w naszych działaniach, jak i w cierpieniach. Ta ostatnia wersja, najsłuszniejsza, zakłada, że Opatrzność wypełnia się w ludzkiej wolności. Daje ona każdemu człowiekowi nieskończoną odpowiedzialność bycia narzędziem boskiej dobroci w stosunku do bliźniego” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102.

+ Dobroć Boga rozciąga się na wszystkich. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 3.” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście ŚwiętymSobór Watykański II, dekret Nostra aetate, 1.” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 2; Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53.” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostatecznąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 844).

+ Dobroć Boga skoncentrowana w miłosierdziu. Izrael rozpoznał Boga w tajemnicy stworzenie poprzez refleksję nad historią przymierza z Bogiem, uwielbiając nie Jego przyczynę świata znajdującą się bardzo daleko, lecz jako Kogoś bardzo bliskiego. Bóg jest transcendentny, nieskończenie większy od człowieka, lecz jest na jednej linii z nim. Nawet sąd jest spotkaniem z Bogiem, który nawet jako sędzia jest Bogiem żywym, pełnym miłosierdzia. Miłosierdzie i potęga są dwoma biegunami żywej i autentycznej relacji człowieka ze swoim Stwórcą. Historia duchowa Zachodu charakteryzuje się zmiennym akcentowaniem jednego lub drugiego bieguna. Przez wiele wieków podkreślano wszechmoc, omnipotencję, do tego stopnia, że człowiek czuł się przytłoczony i uciemiężony. Podkreślano bardziej transcendencję niż bliskość. Niebezpieczeństwo to groziło zwłaszcza naukowcom i filozofom. Prosty lud bardziej był skłonny podkreślać miłosierdzie, aż do sprowadzania Boga do swojego wymiaru, miłosiernego, bo słabego. Taki obraz wykorzystywano na własny użytek, Bóg był traktowany jak służący, gotowy na każde wezwanie,. Jest to odwieczna pokusa Kanaanu i Izraela: przywoływać Baala, boga zbiorów i płodności W73 55.

+ Dobroć Boga spoiwem łączącym hierarchie wszystkie. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Dobroć Boga Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18  Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19

+ Dobroć Boga Stworzyciela afirmowana przez Wielki Kościół przeciwko gnozie. Poszukiwanie harmonii między tendecją anagogiczną i koniecznością przeciwstawienia się gnozie, doprowadziło Kościół do bardziej precyzyjnego sformułowania Jego wiary w Chrystusa, jedynego pośrednika w spotkaniu człowieka z Bogiem. W ten sposób można było też powiedzieć coś więcej o Bogu oraz o człowieku, o jego naturze i przeznaczeniu H40 49. W jakim sensie Jezus jest Logosem? W jaki sposób spełnia swą rolę pośrednika? Jaki typ poznania Boga niepoznawalnego powinien człowiek obrać, aby szedł właściwą drogą? Kwestia zbawienia jest ściśle związana z kwestią usynowienia. Kto to jest Chrystus i jak działa zmierzając do zbawienia człowieka? Ariusz dochodzi do wniosku, że synteza opracowana przez gnozę jest nie do przyjęcia i proponuje inną drogę. Wielki Kościół afirmował, przeciwko gnozie, dobroć Boga Stworzyciela i wolność stworzeń duchowych. Zło nie wypływa z emanacji, jak to przedstawiają teogonie, kosmogonie i wszelkie teorie fatalistyczne. Dzieło Boga jest naznaczone Bożą dobrocią. Reakcja wobec gnozy mogła rozwijać się w dwojaki sposób. Ich radykalizacja mogła być niebezpieczna dla reguły wiary H40 50.

+ Dobroć Boga stworzyciela ukazuje dyskurs kończący Księgę Hioba (Job 38, 1 – 42, 6). Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Dobroć Boga stworzyła Lud Boży ex nihilo. Człowiek stworzony przez Boga jest od Niego zależny, ale też jest do Boga przyciągany. W realiach czasowych oznacza to możność przemiany prowadzącej do pełni w rzeczywistości pozaczasowej, w wieczności. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stworzenia porusza historię w kierunku jej trynitarnego spełnienia. Relacja zależności nie ogranicza się tylko do zależności, lecz jest sposobem przekazywania darów od Boga do człowieka i mocą wywyższającą człowieka. Również istnieje jakaś zależność człowieka wobec świata, nad którym człowieka ma panować. Panowanie, czerpanie korzyści też jest jakąś zależnością. Pełna niezależność byłaby tylko wtedy, gdyby człowiek istniał sam, bez Boga i bez świata, ale wtedy sam były Bogiem – panteizm. „Tak więc stworzenie i zmartwychwstanie są zespolone ze sobą, stanowiąc razem znaki sposobu, w jaki Pan działa, swoją czystą łaską, ex nihilo, przekraczając całkowicie wszelką światową lub ludzką przyczynę. To samo dotyczy odkupienia. Było ono znane w Izraelu, który doświadczał wyzwolenia dokonywanego przez Boga, zanim jeszcze zrozumiał, że Pan nie uczynił nieba i ziemi z czegoś, co przedtem istniało (por. 2 Mch 7, 28). Tym, co Izrael najpierw zrozumiał, był fakt, że ci, którzy ongiś nie byli „moim ludem” (Oz 1, 9), zostali stworzeni jako lud ex nihilo z czułej i przepełnionej miłością dobroci Pana (Oz 2, 1); dzięki temu też zrozumiał, że to, co Bóg uczynił dla niego, uczynił także dla całego stworzenia. Kiedy Odkupiciel przychodzi w końcu na ziemię, przychodzi On także ex nihilo, nie z woli lub pragnienia człowieka (por. J 1, 13), lecz rodząc się z dziewicy” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 36.

+ Dobroć Boga stworzyła świat, Augustyn. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Dobroć Boga szanuje wolność człowieka czyniącego zło i ostatecznie zwycięża „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.

+ Dobroć Boga Świat­łość interpretowana alegorycznie jako dobroć. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Dobroć Boga tematem hellenizmu czasów Filona Aleksandryjskiego połączonym z Opatrznością Bożą. Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Dobroć Boga toleruje istnienie zła Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.

+ Dobroć Boga trynitarna Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Dobroć Boga uczyniła wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Dobroć Boga ukazuje się w sakramentach. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Dobroć Boga ukazuje się zarówno w Jego immanencji, jak i transcendencji. Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność. Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga nie jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznietrwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 185.

+ Dobroć Boga ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Postęp świata nie jest celem działania Opatrzności Bożej. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Dobroć Boga ulega złu. Midrasz to hebrajska „Biblia na wygnaniu”, to synteza hebrajskiej filozofii historii. Koncentruje się na możliwościach pomagania Bogu przez człowieka, aby był Bogiem w świecie, w którym jest tyle niezawinionego cierpienia. Człowiek w efekcie ma obowiązek współpracy z Bogiem w dziele ciągłego stwarzania świata. Bóg nie jest jeszcze w pełni, dopiero staje się. Jest to myśl niezgodna z oficjalnym nauczeniem Synagogi. Bóg midraszu nie jest nieskończony, nie jest wszechmocny. Jest tylko jedną z wieli mocy. Jest mocą dobra w świecie, w którym działają moce ciemności /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), “Studia Patavina” 46 (1991) z. 1, 125-141, s. 135/. Zło nie działa na dobra korzyść, jest po prostu złem. Bóg nie potrafi go zwyciężyć. Taki pogląd, głoszony przez Henryka Słonimskiego, nie jest zgodny z Księgą Hioba, nie uwzględnia zakończenia, w którym dowiadujemy się, że Hiob zobaczył coś, co sprawiło, że zaczął inaczej oceniać siebie, swoje cierpienie, a przede wszystkim Boga.

+ Dobroć Boga uwielbiana „Bazyli Wielki, Homilie i mowy, Bazyli uchodzi za twórcę greckiej kościelnej sztuki krasomówczej; wykład prawd religijnych kształtował według zasad retoryki; kunszt słowa i wytworność stylu łączył z prostotą; uzasadnienie dla sformułowań natury moralnej znajdował przeważnie w tekstach biblijnych. W 9 homiliach na temat 6 dni stworzenia Eis ten Heksaëmeron (PG 29, 4-208) wyraził m.in. poglądy starożytności chrześcijańskiej na wszechświat i prawa przyrody, pochwałę wszechmocy i dobroci Boga; 18 homilii na temat psalmów (PG 29, 209-494), z których 13 uważa się za autentyczne, stanowi komentarz do psalmów (1 homilia na 1 psalm) objaśnianych w sensie literalnym, moralnym i alegorycznym; zachowały się także 24 mowy (PG 31, 163-618), wyjaśniające niektóre kwestie dogmatyczne i moralne, niekiedy też panegiryczne (kilkanaście przełożył T. Sinko w: Wybór homilii i kazań, 36-203). 4. Listy – Zachowało się 365 listów Bazylego: (PG 32, 220-1112); uważane za arcydzieła chrześcijańskiej epistolografii, są ważnym źródłem do poznania dziejów Kościoła IV w.; na podstawie listów dogmatycznych, kanonistycznych i pasterskich zredagowano 92 kanony, które weszły do kodeksu prawa Kościoła greckiego; nadto Bazyli jest autorem listów moralnych, ascetycznych, kondolencyjnych i innych W przekładzie polskim wydano Listy (Wwa 1973) w wyborze. 5. Liturgia – Leiturgia ton hagion Basileion (PG 31, 1629-1659; przekład polski PSP X i n 88-106) stanowi jeden z pomników klasycznego języka greckiego; w czasach późniejszych dokonano licznych przeróbek tego dzieła; Bazyli zmodyfikował anaforę, która została rozpowszechniona na Wschodzie, a potem także wśród Słowian w przekładzie Cyryla i Metodego; msza Bazylego jest odprawiana obecnie 10 razy w roku w obrządkach bizantyjskich (bizantyjska liturgia II). /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Dobroć Boga uwielbiana przez Kościół w Eucharystii. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Dobroć Boga uwydatnia się w oskarżaniu Go.  Modlitwa jako narzekanie przed Bogiem, protest i zaskarżanie Go. W oskarżeniu uwydatniają się najostrzej kontury obrazu Boga. W tych narzekaniach zespala się w jedno to, że Bóg jest dobry i potężny. Bóg pomyślany jest jako potęga, ślepa po­tęga, byłby jedynie szczytem rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego wszystkiego, co i tak już istnieje, a co my w zależności od upodobania rezygnująco przyjmujemy lub odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany jako sens, jako bezsilna zasada dobroci, który nie byłby równocześnie podstawą rzeczywistości, byłby tylko innym słowem na określenie idei moralnej. Redukcja pojęcia Boga – deus sive natura Spinozy oraz moralno-antropologiczno-polityczna interpretacja idei Boga czynią to pojęcie odpornym na każdy ateistyczny zarzut. Interpretacja ta­ka odsuwa na bok zgorszenie ideą Boga przez to, że czyni zbytecz­nym słowo „Bóg” B 13  22.

+ Dobroć Boga w kontekście istnienia zła jest zagadnieniem teodycei. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1^o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.

+ Dobroć Boga w niebie przyjmowana w kultach preorfickich i orfickich wieku VIII przed Chr. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Dobroć Boga w stosunku do każdego z osobna człowieka. Jezus Apokalipsy przedstawia siebie jako „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3, 14). „Używane przez św. Jana zwroty takie jak: „czynić prawdę”, „dać świadectwo prawdzie” lub „postępować w prawdzie” zdradzają typowo semicki sposób myślenia. Apostoł opiera się tu na fundamencie Starego Testamentu, w którym termin „prawda” (‘emet) wywodzi się od czasownika ‘āman („być pewnym, stałym, godnym zaufania”). W ujęciu starotestamentalnym prawda nie jest rzeczywistością abstrakcyjną, lecz konkretnym wydarzeniem zachodzącym między dwiema osobami. W nim łączą się ze sobą ściśle i nierozerwalnie prawda, rzeczywistość historyczna, osobiste postępowanie oraz wierność. Również objawianie się prawdy Bożej dokonuje się nie w oderwaniu od rzeczywistości historycznej, jak to było w przypadku bóstw greckich, ale w konkretnych wydarzeniach od chwili stworzenia, poprzez wyzwolenie z niewoli egipskiej, aż po przejawy miłosierdzia dobroci w stosunku do każdego z osobna człowieka. W tym sensie wyrażenie ‘ēl (lub ‘elohîm) ‘emet (Ps 31, 6; Jr 10, 10; 2 Krn 15, 3) można przetłumaczyć zarówno jako „Bóg prawdy”, jak też jako „Bóg wierny”, któremu powinno się zaufać bez granic. Oprócz tego zasadniczego rozumienia prawdy w późniejszych tekstach Starego Testamentu znajdujemy nieco „zracjonalizowane” użycie terminu ‘emet. W tego typu tekstach prawdą pewną i niezawodną są ze swej istoty: słowo Boże (Ps 119, 160), Prawo (Ps 119, 142; Ne 9, 13), przykazania (Ps 119, 151)” T49.20 250-51.

+ Dobroć Boga według hermetyzmu. „We wprowadzeniu do Poimandresa Trismegistos prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę” (Logos teleios). Skłaniając się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację Trismegistosa, wszakże nie za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz poprzez radę, aby bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym „mgnieniu oka”, w którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie doświadczyć możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i chaosu, światła i ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty wywodzące się z pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak dowodzi z kolei Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i niebem, między niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos hermetyczny żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest żywą istotą”. Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg hermetystów jest mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być ciężarnym lub wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są przez Boga ani nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej kosmogonii Hezjoda – lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z miłości człowiek hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył się z czasem od Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością – za co nie został jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi” przedostał się przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców Świata, którzy podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł wówczas wcielenie Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie natury” Tamże, s. 33.

+ Dobroć Boga według Jezusa. „A oto podszedł do Niego pewien człowiek i zapytał: «Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?» Odpowiedział mu: «Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry. A jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania». Zapytał Go: «Które?» Jezus odpowiedział: «Oto te: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę oraz miłuj swego bliźniego, jak siebie samego». Odrzekł Mu młodzieniec: «Przestrzegałem tego wszystkiego, czego mi jeszcze brakuje?» Jezus mu odpowiedział: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną». Gdy młodzieniec usłyszał te słowa, odszedł zasmucony, miał bowiem wiele posiadłości.” (Mt 19, 16-22)

+ Dobroć Boga większa od cierpienia człowieka nieskończenie. Ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii.  Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.

+ Dobroć Boga wobec bliźniego, Levinas E. „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Dobroć Boga wobec człowieka Filozofia Hegla jest teologią, jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga. Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem. Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie (Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki, a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką. Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką, człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra, ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie, historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią. Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże, s. 32.

+ Dobroć Boga wobec ludu Izraelskiego. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Dobroć Boga wobec ludzi „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Dobroć Boga wobec ludzi charakteryzuje również Jego wewnętrzną istotę i istnienie „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.

+ Dobroć Boga wobec ludzi charakteryzuje również Jego wewnętrzną istotę i istnienie „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.

+ Dobroć Boga wobec ludzi objawiła się w Jezusie Chrystusie „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Dobroć Boga wobec robotników. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)

+ Dobroć Boga wobec świata. „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone "w drodze" (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości: Wszystko zaś, co Bóg stworzył, zachowuje swoją Opatrznością i wszystkim rządzi, "sięgając potężnie od krańca do krańca i władając wszystkim z dobrocią" (Mdr 8,1), bo "wszystko odkryte i odsłonięte jest przed Jego oczami" (Hbr 4,13), nawet to, co ma stać się w przyszłości z wolnego działania stworzeńSobór Watykański I: DS 3003..” KKK 302

+ Dobroć Boga wobec wszystkich ludzi głosił Leibniz Gottfried „Wyrażone przez Jamesa Andersona przesłanie wolnomularzy wskazuje na optymistyczne podejście do problemu, próbę wypromowania „religii, co do której zgadzają się wszyscy ludzie, poszczególne sądy zachowując dla siebie” ([J. Anderson], Konstytucje, Historia, Prawa, Obowiązki, [...] Bractwa Przyjętych Wolnych Mularzy, przekł. T. Cegielski, [część II], „Ars Regia” 2008/2009, nr 18, s. 106). Oczywiście, nie jest to próba wyłącznie wolnomularska, charakterystyczna jest raczej dla całej epoki. Za najważniejszych propagatorów takiej pracy można uznać Gottfrieda Leibniza, postulującego wielki zwrot nauki przed kryzysem awerroistycznym (W. G. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu przekł. M. Frankiewicz, wstęp J. Kopania. Warszawa 2001, s. 46-48), oraz „chrześcijan-filozofów” z kręgów Royal Society. Przez cały wiek osiemnasty rodziły się, rozwijały i gasły kolejne programy wypracowania tej „zgody wśród wszystkich ludzi”, z coraz radykalniejszymi formami deizmu po jednej, czy krytyczną analizą ludzkiego rozumu (zwłaszcza w późniejszej krytyce Oświecenia, dokonanej przez konserwatystów francuskich, np. L'examen de la philosophie de Bacon Josepha de Maistre'a) i koncepcją objawienia pierwotnego po drugiej stronie. Wszystkie stanowiły w mniejszym lub większym stopniu odpowiedź na stary problem. Stanowisko angielskiej masonerii początku wieku można uznać za umiarkowane, ale i zagłuszone przez narastające później skrajności. Jest to jednak temat na oddzielną opowieść” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 112/.

+ Dobroć Boga wobec zła świata jest problemem teodycei. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.

+ Dobroć Boga Wolność stworzona osoby ludzkiej głoszona była przez Ojców pustyni, przeżywających duchowość Kościoła greckiego. Dlatego w momencie złączenia z Chrystusem wolność ludzka jest wszechmocna. Następuje synergia między człowiekiem a Chrystusem. Człowiek jest ponad złem. Wielkie kontrowersje trynitologiczne i chrystologiczne są wynikiem wielkiego wysiłku włożonego dla uniknięcia dwóch przeciwstawnych niebezpieczeństw, wynikających z gnostyckiej wizji świata. Jedno dotyczy rezygnacji z jedności z Bogiem dla zachowania wolności, niezależności człowieka. Drugie polega na rezygnacji z wolności, z autonomii dla pełnego zjednoczenia się z Bogiem. Kościół głosi dobroć Bożą oraz prymat anagogii, ukierunkowania się człowieka na Boga. Gnostycy głosili, że emanacje są konieczne, Bóg nie ma na nie wpływu. Tym bardziej same emanacje nie mają wpływu na swój los. Kościół głosi, że Bóg stworzył świat z wolnej woli i Jego wolą było danie wolności stworzeniom H40 56.

+ Dobroć Boga wprowadza nową perspektywę do rozważań filozoficznych Kartezjusza. Bóg nie jest przyczyną błądzenia człowieka. „Źródłem błędu nie jest wszechmoc Boga, jak implikowała hipoteza Boga zwodziciela, ale niedoskonałość Pierwszej Przyczyny. […] W Medytacji czwartej Kartezjusz powraca do problemu postawionego w Pierwszej: skąd bierze się błąd? […] Dobroć i wszechmoc Boga wprowadzają radykalnie nową perspektywę do rozważań filozoficznych. Z faktu, że jest On dobry, wynika, że nie może być źródłem zwodzenia; Jego wszechmoc zaś implikuje, iż mógł on mnie stworzyć w taki sposób, bym nigdy nie popełnił błędów. Jeśli zaś tak, to narzuca się pytanie: w jaki sposób, mimo nieskończonej dobroci i wszechmocy Boga, popadam w błędy” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 164/. Cała Medytacja czwarta jest poświęcona temu problemowi Kartezjusz stwierdza: „nie mogę przytoczyć […] żadnej racji by udowodnić, że Bóg powinien mi był dać większą zdolność poznania niż mi dał. […] Skąd więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd, że woli, mającej szerszy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ja także na te sprawy, których nie pojmuję” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 71, 74-75, 78-79). „Dopiero w tym miejscu, w Medytacji Czwartej, Kartezjusz po raz pierwszy wprowadza pojęcie wolnej decyzji (liberum arbitrium), to znaczy, zdolność obejmująca zarówno intelekt jak i wolę” /Tamże, s. 165/. Jeżeli postrzeżenia nie są całkowicie jasne i pewne to zgoda woli na to, co przekazują one człowiekowi nie jest wolna. Wolność według Kartezjusza to nie działanie człowieka niezależne od Boga, lecz działanie człowieka poznającego w sposób jasny i pewny. Gdy takiego poznania nie ma, działanie ludzkiej woli nie jest wolne. „Fakt, że liberum arbitrium pojawia się w rozumowaniu Kartezjusza dopiero po dowodzie na istnienie Boga, oznacza zatem, iż wolność możliwa jest tylko w świecie stworzonym przez Boga” /Tamże, s. 166.

+ Dobroć Boga wraz z istnieniem zła na świecie zrozumiana dopiero w kontekście trynitologicznym. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Dobroć Boga współistnieje z zagniewaniem. Sacrum można opisać jako coincidentia oppositorum (współistnienie sprzeczności). M. Eliade podaje, że Biblia ukazuje Boga, który jest dobry i zagniewany zarazem, jest sprawiedliwy i miłosierny jednocześnie, uchwytny i niedostępny, straszny i słodki. Te przekraczalne przeciwieństwa pokazują do jakiego stopnia Bóg (sacrum osobowe) jest czymś innym, niż człowiek. To doświadczenie w Bogu współistnienia przeciwieństw opisuje R. Otto, jako równoczesne przeżycie uczucia świętej grozy, która pochodzi od samego człowieka (mysterium tremendum) i uczucia urzeczenia, pociągania czystością i wspaniałością, który sam Bóg pociąga człowieka (mysterium fascinans). Sz1 18

+ Dobroć Boga wychwalana śpiewem i grą na instrumentach muzycznych. „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Dobroć Boga wyprowadziła stworzenia z nicości. „Jest to prawda nieodłączna od wiary w Boga Stwórcę; Bóg działa we wszelkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie: "Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13)Por. 1 Kor 12, 6.. Ta prawda nie pomniejsza godności stworzenia, ale ją podnosi. Stworzenie, 970 wyprowadzone z nicości mocą, mądrością i dobrocią Bożą, nie może niczego osiągnąć, jeśli jest oddzielone od swego początku, ponieważ "stworzenie bez Stwórcy zanika"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 36.; tym bardziej nie może osiągnąć swego ostatecznego celu bez pomocy łaskiPor. Mt 19, 26; J 15, 5; Flp 4, 13..” KKK 308

+ Dobroć Boga wyrazem Jego chwały. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Dobroć Boga wyraża się w Jego bliskości wobec ludzi Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108.

+ Dobroć Boga wyrażona za pomocą prawa naturalnego. Prawo naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia. Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże. Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie. Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.

+ Dobroć Boga wyznana przez Hioba (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Dobroć Boga wzgardzona. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).

+ Dobroć Boga względem nas trudna do pogodzenia z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności, determinacji naszego losu z góry; w teologii dawnej, zależnej zbytnio od filozofii starożytnej. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności, determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że – jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem, wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. – bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 5-11; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 24.

+ Dobroć Boga względem nas w Chrystusie Jezusie. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Dobroć Boga zakorzeniona w życiu wewnętrznym Osób Trójcy Przenajświętszej. Jezus Chrystus Opatrznością. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Dobroć Boga zapomniana w teologii zachodniej. Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.

+ Do­broć Boga zaprzeczana „Grzechy przeciwko miłości. Grzechy przeciwko miłości są rozma­ite, od lekkich do śmiertelnych. Szczegółowo mówi o nich teologia mo­ralna. Katechizm wymienia raczej tylko grzechy przeciwko miłości jako cnocie teologalnej: Przeciw miłości Bożej można grzeszyć w różny sposób. Obojętność zaniedbuje lub odrzuca miłość Bożą; nie uznaje jej inicjatywy i neguje jej moc. Nie­wdzięczność pomija lub odrzuca uznanie miłości Bożej, jak również odwzajemnienie się miłością na miłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 582/. Oziębłość jest zwlekaniem lub niedbałością w odwzajemnieniu się za miłość Bożą; może zakładać odmowę poddania się poruszeniu miłości. Znużenie lub lenistwo duchowe posuwa się do odrzucenia radości pochodzącej od Boga i do odrazy wobec dobra Bożego. Nienawiść do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłości Boga, zaprzecza Jego do­broci i usiłuje Mu złorzeczyć jako Temu, który potępia grzech i wymierza kary (KKK 2094). Nie należy jednak ograniczać, nawet redakcyjnie, miłości tylko do cnoty teologalnej w wąskim znaczeniu, czyli do miłości samego Boga w sobie, bo to grozi rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka. Miłość do Boga jest implicite zawarta także w każdej innej miłości prawdziwej, zwłaszcza trudnej, altruistycznej, ofiarnej. A zatem grzechami są także wykroczenia przeciwko miłości człowieka, a nawet przeciwko stworzeniu bezosobowemu, które powinno być miłowane in suo ordine. Kto bowiem nie ma należytej miłości do człowieka, a także do świata Bożego, to nie ma miłości i do Boga: „Jeśliby ktoś mówił: »Miłuję Boga«, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20)” /Tamże, s. 583/.

+ Dobroć Boga źródłem stworzenia świata (Suma teol., I, 32, 103). „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Dobroć Boga źródłem stworzenia. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Dobroć Boga źródłem wszystkich darów, jakich Bóg udzielił swojemu Kościołowi. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”Katechizm Rzymski, 1,10, 1.. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749).Św. Hipolit Rzymski, Traditio apostolica, 35 „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), 811 jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie 169 przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie luduPor. Dz 19, 39., na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludemPor. Wj 19.. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W 1140, 832, języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie 830 liturgicznePor. 1 Kor 11,18; 14,19. 28. 34. 35., a także wspólnotę lokalnąPor. 1 Kor 1, 2; 16, 1. lub całą powszechną wspólnotę wierzącychPor. 1 Kor 15, 9; Ga 1, 13; Flp 3, 6.. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).

+ Dobroć bogów odkrywana dzięki mozolnej pracy intelektualnej. Apologeci chrześcijańscy Niektórzy spośród pierwszych Apologetów – opierając się na pierwszym, etymologicznym znaczeniu filozofii i uwzględniwszy ostateczny powód, dla którego ona istnieje, a którym mianowicie jest dojście do zrozumienia Boga, który jest Mądrością – w swoim rozumowaniu doszli do tego, że chrześcijanie posiadają wiedzę bardziej doskonałą od zwyczajnej filozofii. A skoro jest ona lepsza od zwykłej filozofii, chrześcijanie mają przeto prawo do tego, aby przysługiwał im tytuł filozofów. Oto chrześcijańscy filozofowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Mimo iż ich zasady rozumowania nie były tak po prostu i jedynie racjonalnym uogólnieniem wyprowadzonym ostatecznie ze świata zmysłowego, odpowiedzi, jakie chrześcijanie dawali na pytania interesujące filozofów, zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Filozofia grecka wyrosła bowiem na gruncie niezadowolenia ludzi religijnych z ich własnej mitologicznej teologii. W pewien sposób filozofia zaczęła się, co poświadcza Arystoteles, jako metafizyczne śledztwo /Arystoteles, Metafizyka, 983b8-984b8/. Dla starożytnych Greków bogowie byli mądrzy. Jeśli filozofowie to miłośnicy mądrości, zatem w pewien sposób muszą być oni także miłośnikami bogów. Można się jednak było spodziewać, że nawet wielcy miłośnicy bogów okażą swoje niezadowolenie z zachowania się bogów, które przedstawiała mitologia grecka. I dalej można było spodziewać się i tego, że zaczną oni poszukiwać takiego sposobu rozumienia bogów, które przedstawi ich jako bogów dobrych, i że chętnie będą przyjmować takie ich rozumienie /A. H. Chroust, Some Reflections on the Origin of the Term „Phihisopher'', „New Scholasticism”, 38 (1954), s. 423-33/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 80.

+ Dobroć bogów pojmowana w nowy sposób przez Platona i Arystotelesa. Rozwój filozofii starożytnej Grecji dokonywał się wraz ze schyłkiem potęgi ateńskiej, z politycznego punktu widzenia – nie licząc nawet ekspansji macedońskiej i narodzin Rzymu. Dla przykładu, proces Sokratesa miał miejsce w roku 399 przed Chr., czyli jakieś pięć lat po tym, kiedy Ateny pokonane zostały przez Spartę w wojnie peloponeskiej. Prawdę powiedziawszy, Ateny przegrały tę wojnę już w nieudanej wyprawie sycylijskiej w roku 413 przed Chr. l właśnie na ten czas przypadł gwałtowny wzrost ciekawości intelektualnej, której towarzyszyło wątpienie w dosłowną prawdziwość mitów greckiej religii – a w których oparcie znajdowała powaga ówczesnego ateńskiego prawa. W tej ryzykownej sytuacji politycznej, przywódcy polityczni coraz bardziej wyczuleni byli na nowinki religijne, szczególnie te dotyczące autorytetu poetów, którzy dotąd zajmowali specjalne miejsce jako interpretatorzy słów kierowanych do ludzi przez bogów /Romano Guardini, The Death of Socrates – An Interpretation of the Platonic Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, tłum. B. Wrighton, New York: Sheed and Ward 1948, s. 27-28/. Łatwo zatem zrozumieć ogólną niechęć Ateńczyków w stosunku do Sokratesa i do filozofów w ogóle /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 55/. Działalność filozoficzna w starożytnej Grecji z istoty swojej stanowiła opozycję wobec religijnej tradycji mitologii i przesądu. Jako taka, skierowana była ona przeciwko tradycyjnemu pojmowaniu nabożności, która dla starożytnych Greków oznaczała niewiele więcej jak religijne porozumienie między tymi, którzy sprawowali władzę. Kiedy wiedza filozoficzna odmieniła starożytny pogląd na ruch, zastępując bogów naturą, tym samym zmieniła ona greckie pojęcie samych bogów. Łatwo to dostrzec w przypadku Sokratesa, dla którego bogowie nie mogli już czynić czegoś, co jest moralnie złe. Widać to także u Platona, który ruguje bogów ze sfery świata materialnego, oraz u Arystotelesa, który wyłącza bogów z zajmowania się sprawami ludzkimi, gdzie w obu przypadkach dana jest nowa koncepcja bogów, zgodna z Platońskim i Arystotelesowskim poglądem na boską dobroć /Platon, Państwo, 381 D.; Zob. także, Arystoteles, Metafizyka, 1074b1-34/; /P. A. Redpath, Odyseja…, s. 56.

+ Dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków; Augustyn. „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Dobroć Boża głoszona przez Jezusa w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.

+ Dobroć Boża ucieleśniła się w Jezusie Chrystusie „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Dobroć Boża wyrażana przez stwarzanie nowych osób ludzkich „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.

+ Dobroć Boża źródłem cnot wymienionych w Liber vitae meritorum „Z pełni Bożej dobroci pochodzi 35 cnot wymienionych w Liber vitae meritorum. Matką i kierowniczką cnot jest wedle Hildegardy „discretio” (Pierwszy człowiek, który stworzony został jako iustus et innocens, oraz purus et simplex stracił zdaniem Hildegardy przez swe nieposłuszeństwo chwałę szczęśliwości i został wyrzucony (eiectus) z raju. „Dusza przeto kocha we wszystkim miarę (discretio) i dlatego, kiedy ciało człowieka bez miary albo je albo pije albo coś takiego bez miary robi, siły duszy są rozrywane, gdyż wszystko należy robić z miarą” (Hildegardis Bingensis, Liber divinorum operum, ed. A. Derolez, P. Dronke, Brepols 1996,  I, 4, 27, 35–45) – warunek scientia boni te mali (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 61). Pojęcie to pochodzi z wczesnochrześcijańskiej tradycji – pojawia się u Grzegorza Wielkiego, Jana Kasjana i w Regule św. Benedykta (Zob. G. Lautenschlager, Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihre Ethik und Spiritualitat, Stuttgart 1993, s. 323). Wedle Jana Kasjana dzięki discretio ma człowiek możność „udziału” w wiedzy i mądrości Boga. Dla niego duchowa mądrość jest identyczna z poznaniem Chrystusa – przez tę duchową łączność wiedzy Bożej i ludzkiej możemy mówić o conscientia (współwiedzy) człowieka, dzięki której ma on wgląd w wiedzę Boga i może właściwie postępować (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 98)” /Bartosz Wieczorek, Człowiek jako „opus Dei" i jego powrót do Boga w myśli św. Hildegardy z Bingen, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 259–284, s. 278/.

+ Dobroć bytów uznanych za godne miłości chrześcijańskiej. Miłość kochająca stworzenie ze względu na jego cel została zastąpiona przez Zdziechowskiego miłością stworzenia podatnego na cierpienie i nędzę. Pierwsza stara się przezwyciężyć to, co jest przeszkodą w stawaniu się, w osiągnięciu celu, druga walczy ze złem, które jest przyczyną bólu „Zdziechowski był jednym z pierwszych myślicieli europejskich, którzy chrześcijańskie pojęcie miłości zastąpili litością buddyjską. Ta pierwsza kieruje się ku określonemu duchowemu dobru, pragnie przy nim trwać i w nim przebywać. Chociaż w swych najdoskonalszych przejawach łączy się też z uczuciem, okazuje się i przejawia w posłuszeństwie i wykonywaniu prawa moralnego. Jest aktem duchowym, w istocie swej dostępnym jedynie bytom umysłowym, zdolnym znać i kochać to, co poznane jako dobre. Jest też aktem osobowym. Kieruje się albo ku Osobie Boga, albo osobie bliźniego. Ku bytom, które są odrębne, samoistne i wolne. Jednak miłość chrześcijańska ma na celu przede wszystkim nie ulżenie doczesnej doli człowieka, ale jego obronę przed piekłem i wiecznym zatraceniem. Chrześcijanin patrzy na innych jako na osoby duchowe, które mogą stać się dziedzicami obietnicy. Z pewnością pomaga słabszym i biednym, chce ulżyć chorymi odtrąconym. Nie to jednak jest najważniejsze. O wiele bardziej istotna jest miłość nadprzyrodzona, która skłania nas do modlitwy o nawrócenie błądzących. Współczucie natomiast zakłada równość wszelkich bytów w podatności na cierpienie. Jak płomień powstaje po potarciu zapałki, tak litość powstaje wskutek dostrzeżenia nędzy żywych istot. Ci, którzy działają pod jej wpływem, nie dzielą stworzenia na rozumne i nierozumne, ale przyjmują, iż cokolwiek żyje, godne jest współczucia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 249. „Zdziechowski nie tylko przeciwstawia dwie miłości, ale też wierzy, że litość wolna będzie od tych nadużyć, które przypisuje miłości chrześcijańskiej. To przecież ta ostatnia – wskazuje polski myśliciel – doprowadziła choćby do powstania inkwizycji, prześladowań religijnych, wzajemnych morderstw. Tylko ta pierwsza może oczyścić ducha Europy i odnowić chrześcijaństwo. Wątpię w to. Zgadzam się, że niekiedy umiłowanie prawdy przemieniło się w fanatyzm, a gotowości jej obrony towarzyszyło pragnienie narzucenia religii przemocą. Wypadki takie mogą być, sądzę, jedynie dowodem ludzkiej słabości. Czy jednak Zdziechowski ma rację, gdy twierdzi, że kierowanie się litością nigdy nie pociągnęłoby za sobą okrucieństwa?” Tamże, s. 250.

+ dobroć bytów zależy od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. „Traktaty” Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119

+ Dobroć bytu Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13.

+ Dobroć byty wynika z jego istnienia, na miarę jego istnienia. Esencja Boga według Augustyna. „W jakim jednak sensie powiemy o stworzeniach, że są? Wydaje się, iż Augustyńska definicja Boga jako tego, który Jest (Vere enim ipse est, quid incommutabilis est; omnis nim mutatio facit non esse quod erat) /O naturze dobra, 19/ nie dopuszcza możliwości, aby cokolwiek innego mogło być określone za pomocą pojęcia essentia. jednak mimo jednoznacznego stwierdzenia, iż tylko Bóg jest ousia czy essentia (fortasse solum Deum dici oporteat essentiam) /De Trinitate, VII, 5, 10/, nie ogranicza on tego terminu do Boga. Chociaż stwarzanie zawiera w sobie element zmiany, zawiera również zasadę trwałości /Soliloquia I, i, 4/, bez której wszystko by uległo zagładzie (nisi permaneret, incommutabilis, nulla mutabilis natura remaneret) /De vera religione, x, 18/. Stwarzając świat Bóg narzucił stworzeniu trzy zasady: miarę, formę oraz porządek (modus, species, ordo) /De genesi ad litteram, IV, iii, 7/. O każdej rzeczy możemy powiedzieć, że jest o tyle, o ile zawiera ona owe trzy zasady (a musi je zawierać, gdyż inaczej przestałaby istnieć). A cokolwiek jest, jest również dobre” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181. „Dochodzimy to do jądra metafizyki Augustyńskiej. Jeśli wszystko co jest, jest dobre, to czym jest zło i skąd się bierze? „Zło jest tym, co odchodzi od esencji i zmierza do nieistnienia” (Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis adtendere, deficere ab essentia et ad it tendere ut non sit) /De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manicheorum, II, 1 et 2/. Z faktu, że essentia to jedynie Bóg, wynika, że rzeczy stworzone nie są, a więc nie podpadają pod kategorię essentia. Z drugiej strony o rzeczy stworzonej nie możemy powiedzieć, iż nie jest. Czymże jest więc człowiek nie będąc ani Bogiem, ani czystą nicością? W Wyznaniach św. Augustyn nazywa go nihil aliquid i est non est. Nie będąc ani Bytem, ani niebytem jest on rozciągnięty między jednym i drugim, między nicością, skąd został powołany do istnienia i Bytem, który go do istnienia powołał” Tamże, s. 182.

+ Dobroć Cecha rosyjska dawniej „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.

+ Dobroć cechą biskupa wybieranego przez władze polityczne. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Dobroć cechą boską daną człowiekowi w akcie stwórczym. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Dobroć cechą chrześcijanina „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Dobroć cechą chrześcijanina. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).

+ Dobroć cechą misjonarzy Bartolomeo de Las Casas. Chrystus ewangelizator jest wzorem dla swoich uczniów. Nie stosował on przemocy, był cichy i pokorny, łagodny i miłosierny. W taki sposób, jak głosił Bartolomeo de Las Casas, powinna być głoszona Ewangelia w Ameryce. Pacyfizm jest jedynym sposobem głoszenia Ewangelii. Dotyczy to wszelkich miejsc i czasów. Ewangelia jest jedyna i pozaczasowa, zmieniają się tylko uwarunkowania historyczne /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 127/. W świetle teologii jaskrawo widoczne są nadużycia Hiszpanów zdobywających nowy kontynent. Las Casas podaje pięć warunków koniecznych dla głoszenia Ewangelii. 1) Przeciwstawiając się charakterystycznej dla Hiszpanów żądzy władzy Las Casas głosi, że ewangelizator, wzorem Jezusa Chrystusa, powinien być cichy i pokorny, posłuszny woli Ojca. 2) Sprzeciwiając się żądzy szybkiego zdobycia bogactwa, mówi ewangelicznym ubóstwie. 3) Wobec hiszpańskiej pychy i niecierpliwości zaleca pokorę i łagodność. Pycha pragnie natychmiastowych sukcesów, również w dziele ewangelizacji, która jest procesem powolnym i długotrwałym /Tamże, s. 128/. 4) Oskarżając Hiszpanów o stosowanie przemocy, przypomina o przykazaniu miłości. Miłość jest zwornikiem wszelkich ewangelicznych cnót, wyraża się w łagodności, cierpliwości i dobroci (1 Kor 13). 5) Przeciwstawiając się wadzie zazdrości, mówi o bezinteresownym przykładzie życia, nie dla poklasku, lecz dla świadectwa. Te warunki ewangelizacji są fundamentem budowania Kościoła, nie są one teorią, lecz mają znaczenie egzystencjalne /Tamże, s. 129.

+ Dobroć cechą mistyka chrześcijańskiego. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Dobroć cechą narodu polskiego. Historiologia polska. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Dobroć cechą wyznawców islamu „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Dobroć charakteru warunkiem kapłaństwa sakramentalnego, które istnieje tylko w ludziach wierzących i ochrzczonych. „Święcony może być tylko mężczyzna, ochrzczony, bierzmowany, wierzący w Bóstwo Jezusa. Powinien być zdrowy psychicznie, dojrzały fizycznie i duchowo, wykształcony, dobrego charakteru, we wspólnocie z Kościołem i rozumnie łagodny. Nie ochrzczony nie może otrzymać święceń ważnych. Jest problemem święcenie człowieka niewierzącego, co miało miejsce w dawnym Związku Radzieckim. Może być wyświęcone ważnie nawet dziecko, jeśli nie wyklucza sensu święceń. Jeśli jednak człowiek wyklucza sens świeceń, nie wierzy w Boga i Chrystusa, a świecenia przyjmuje na niby, dla służby szatanowi i zniszczenia lub zohydzenia Kościoła, co działo się w państwach ateistycznych, to święcenia tych ludzi są nieważne, choćby nawet przyjęte od prawdziwego biskupa. Taki człowiek (na stanowisku biskupa czy prezbitera) nie jest kapłanem i z kolei jego nakładanie rąk na dalszych nie ma znaczenia sakramentalnego. Jeśli ktoś, nawet bez własnej winy przyjął święcenia od takiego przestępcy, musi je powtórzyć, zgłaszając się do prawdziwego biskupa, który ma nieprzerwaną sukcesję święceń. Kościół, który ma pośród siebie takich fałszywych i podstępnie święconych, musi ich usunąć ze stanowisk, jeśli chce być prawdziwy i Chrystusowy. Od szatana nigdy nie wypłynie łaska Chrystusowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Dobroć Chrystusa ukazana w księdze modlitwy. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ Dobroć Chrystusa wywołała wyznanie wiary Marty siostry Łazarza. „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Dobroć chrześcijańska Muratoriego „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Dobroć ciała ludzkiego na ziemi jako stworzonego przez Boga. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ dobroć ciała ludzkiego stworzonego na obraz Boga. Narodziny po grzechu pierwszego człowieka dokonują się jako wejście w ciemne więzienie. Rewolucja spowodowana przez grzech pierwszych rodziców przemieniła ciało z obrazu Bożego w ciało ogarnięte ciemnościami. Dlatego narodziny są wejściem w teren obcy i wrogi, z którym trzeba walczyć, gdyż stara się zniewolić człowieka. Ciało nie jest złe samo w sobie, jest przeniknięte ciemnościami grzechu, zdeformowane. Przeważa w nim element niższy, „proch-ciemności”. Staje się zabawką w rękach Zła”. W1.1 130

+ Dobroć Cnota chrześcijańska sprzyjająca osiąg­nięciu celu, czyli umocnieniu w sobie ikony (oraz łagodność i pokora). „Człowiek. Jako kategoria wartościująca ma treść zmienną, w inwariancie po­zostaje tylko „wzorowość”. Tradycyjny wzór rosyjski - „istota Boża”, stworzona na wzór i podobieństwo Boskie, inaczej - swoista ikona, zadatek i zarazem zadanie, cel. Takie cechy i cnoty jak łagodność, dobroć, pokora sprzyjają osiąg­nięciu owego celu – umocnieniu w sobie ikony. Niewskazana jest m. in. pycha, refleksyjność, dbanie o własną cielesność. Prowadzi to bowiem do wypaczenia ikony. Najbliższy ikony jest przez to Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami zepsutego Zachodu). Podobny stan rzeczy zachował się i w systemie radzieckim. Zmienił się tylko zbiór wymaganych cnót. Prawdziwy Człowiek Radziecki ma realizować w sobie „ideę komunisty” – ma być całkowicie oddany Partii, Sprawie, siebie jako jed­nostkę biologiczną i psychiczną usuwając w cień lub traktując jako narzędzie do realizacji owej „idei”. W tym systemie również zachował się koncept Prostego Człowieka, tyle, że już Radzieckiego. Jego najważniejszą cechą dalej pozostaje bezrefleksyjność i obojętność na wszelkie dobra doczesne (zwłaszcza cywilizacji zachodniej). W literaturze i w malarstwie Prosty Człowiek (i rosyjski i radziecki) zwykle jest ubłocony, styrany, obszarpany (o ile nie świętuje i nie jest w galowym gar­niturze Bohatera Pracy), z archaicznymi narzędziami pracy. Choć rzadko odbie­gająca od rzeczywistości, konwencja ta najdobitniej eksplikuje ideę „prostoty”, z jednej strony, a z drugiej - „piękna”: ci ludzie mają być piękni pięknem tkwiącej w nich i realizowanej przez nich „idei”/”ikony” /J. Faryno, Человек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106.

+ Dobroć człowieka dana mu w akcie stwórczym jest cechą przynależną naturze boskiej: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Dobroć człowieka darem Bożym Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.

+ Dobroć człowieka dopełniona w „Ty” transcendentalno-absolutnym. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Dobroć człowieka konieczna do osiągnięcia przez człowieka podobieństwa Bożego. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.

+ Dobroć człowieka nagrodzona zmartwychwstaniem dla życia (J 5, 29). „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być „świadkiem Jego 860zmartwychwstania” (Dz l, 22)Por. Dz 4, 33., „z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10, 41). Chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona do655 świadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego” (KKK 995). „Od początku chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie spotykała 643się z niezrozumieniem i oporamiPor. Dz 17, 32; 1 Kor 15, 12-13.. „W żadnym punkcie wiara chrześcijańska nie spotyka więcej sprzeciwu niż w stosunku do zmartwychwstania ciała”Św Augustyn, Enarratio in Psalmos, 88, 2, 5.. Bardzo powszechnie jest przyjmowane przekonanie, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. Ale jak wierzyć, że to ciało, którego śmiertelność jest tak oczywista, mogłoby zmartwychwstać do życia wiecznego?” (KKK 996). „Co to znaczy zmartwychwstać? W śmierci, będącej „rozdzieleniem 366 duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu”, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. Bóg w swojej wszechmocy przywróci ostatecznie naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami mocą Zmartwychwstania Jezusa” (KKK 997). „Kto zmartwychwstanie? Wszyscy ludzie, którzy umarli: „Ci, którzy pełnili 1038 dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29)” (KKK 998)Por. Dn 12, 2.. „W jaki sposób? Chrystus zmartwychwstał w swoim własnym ciele: 640 „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem” (Łk 24, 39); nie powrócił On 645 jednak do życia ziemskiego. Tak samo w Nim „wszyscy zmartwychwstaną we własnych ciałach, które mają teraz”Sobór Laterański IV: DS 801., ale to ciało będzie przekształcone w „chwalebne ciało” (Flp 3, 21), w „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44): Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wcześniej nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem... Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne... Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność (1 Kor 15, 35-37. 42. 53)” (KKK 999).

+ Dobroć człowieka naturalna głoszona przez ruchy pietystyczne. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Dobroć człowieka naturalna goszona przez Pelagiusza. „Nauka Kościoła o przekazywaniu grzechu pierworodnego została sprecyzowana przede wszystkim w V wieku, w szczególności pod wpływem refleksji św. Augustyna przeciw pelagianizmowi, oraz w XVI wieku w opozycji do Reformacji protestanckiej. Pelagiusz utrzymywał, że człowiek, opierając się na naturalnej sile swojej wolnej woli, bez koniecznej pomocy łaski Bożej, może prowadzić życie moralnie dobre. Wpływ grzechu Adama sprowadzał on jedynie do złego przykładu. Natomiast pierwsi reformatorzy protestanccy nauczali, że człowiek jest radykalnie zepsuty, a jego wolność unicestwiona przez grzech pierworodny. Utożsamili oni grzech odziedziczony przez każdego człowieka ze skłonnością do zła (concupiscentia – pożądliwość), skłonnością, która miała być nie do przezwyciężenia. Kościół wypowiedział się na temat sensu danych objawionych, dotyczących grzechu pierworodnego, przede wszystkim na drugim Synodzie w Orange w 529 r.Por. Synod w Orange II: DS 371-372. i na Soborze Trydenckim w 1546 r.Por. Sobór Trydencki: DS 1510-1516.”  (KKK 406).

+ Dobroć człowieka naturalna przekonaniem anarchistów. Anarchizm hiszpański walczył z kapitalistami i wrogo był ustosunkowany zarówno do monarchistów jak i do republikanów. Pod koniec XIX wieku teorie anarchistyczne skłaniały się ku komunizmowi. „Jałowy w gruncie rzeczy spór między kolektywizmem a komunizmem liberalnym przechylał się stopniowo, ale zdecydowanie na stronę komunizmu. Jednak doktryna „komunistyczna” była jeszcze bardziej absurdalna, jeszcze bardziej odległa od doraźnego programu. Pozostawała nadzieja, odsuwana z konieczności na plan dostatecznie daleki, aby miała pobudzać serca i umysły ludzkie do czynu” H01 173. „Młodsi opowiadali się za komunizmem. Idee komunistyczne propagowała już w 1888 roku barcelońska „Tierra y Libertad”, a silniej i bardziej sugestywnie powstały w dziesięć lat później dwutygodnik „La Revista Blanca”, redagowany wiele lat (z przerwami i zmianą adresu do Barcelony) przez Juana Montseny (Federico Urales) i jego żonę Teresę Mañe (Soledad Gustavo)” H01 174. Anarchizm hiszpański wieku XIX działał przede wszystkim w formie terroryzmu. „Wizja społeczeństwa bezpaństwowego, bez rządu, bez prawa, bez własności prywatnej, w którym człowiek po usunięciu skorumpowanych instytucji miałby możność stać się tak dobry, jak Bóg chciał go widzieć, była tak urzekająca, że w ciągu dwudziestu lat przed rokiem 1914 zamordowano dla niej sześć głów państwa. Byli to: prezydent Francji Marnot w roku 1984, premier Hiszpanii Canovas w roku 1877, cesarzowa austriacka Elżbieta w roku 1889, król Włoch Umberto w roku 1900, prezydent Stanów Zjednoczonych McKinley 1 roku 1901 i drugi premier Hiszpanii Canalejas w roku 1912. Zabójstwa były dziełem ludzi zdesperowanych i oszukanych, były gestem mającym zwrócić uwagę na ideę anarchizmu” (Barbara Tuchman, The Proud Tower, New York 1966; wydanie polskie: Wyniosła wieża, Warszawa 1987, s. 87-88).

+ Dobroć człowieka nie interesuje klasę rządząca Polską III Rzeczypospolitej. Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa posiada swój ideał człowieka, choć nie jest on wykrystalizowany wyraźnie. Dla chrześcijaństwa człowiek to ktoś mądry i dobry. Dla marksizmu człowiek to wytwórca dóbr materialnych i robotnik świata. Dla kapitalizmu to ktoś osiągający zysk materialny. Dla Polski dzisiejszej „prawdziwy człowiek” to człowiek „jednowymiarowy”, gospodarczo-społeczny, dorobkiewicz, łowca fortuny i szczęścia materialnego. Jest on raczej pozbawiony wymiaru duszy, religii, świata wewnętrznego, wyższej etyki, zobowiązań, wyższych uczuć. Nie zajmuje się życiem duchowym, kulturalnym, estetycznym, poezją, społeczeństwem. Jest nastawiony jedynie na zysk, rezultaty materialne, korzyści osobiste. W rezultacie jesteśmy obciążeni marksistowską koncepcją homo oeconomicus. Nie jest doceniona niezwykła rola religii, która czyni człowieka istotą wieczną i nieskończoną” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326. „Trzeba powiedzieć, że my chrześcijanie nie przyjmujemy żadnej klasy „nadludzi”. To hańba końca XX wieku. Dlaczego ona do nas przyszła? Dla oczyszczenia nas i pogłębienia? My zapisujemy się do jednej klasy, do jednej arystokracji, a mianowicie do klasy ludzi pełnowymiarowych, szlachetnych, dobrych, mądrych, miłujących świat i ludzi, uczciwych, subtelnych, wrażliwych na życie duchowe, umiejących służyć społeczeństwu i ojczyźnie, idących społecznie przez naszą ziemię do Boga i innych najwyższych wartości” Tamże, s. 237.

+ Dobroć człowieka polega na stworzeniu mężczyzny i kobiety równymi sobie „Mężczyzna i kobieta są stworzeni, to znaczy chciani przez Boga, z jednej strony w doskonałej równości jako osoby ludzkie, a z drugiej strony, w ich byciu mężczyzną i kobietą. "Bycie mężczyzną", "bycie kobietą" jest rzeczywistością dobrą i chcianą przez Boga: mężczyzna i kobieta mają nieutracalną godność, która pochodzi wprost od Boga, ich StwórcyPor. Rdz 2, 7. 22.. Mężczyzna i kobieta mają taką samą godność, zostali stworzeni "na obraz Boga". W swoim "byciu mężczyzną" i "byciu kobietą" odzwierciedlają oni mądrość i dobroć Stwórcy.”  KKK 369

+ Dobroć człowieka porównana z drzewem wydającym owoce. „Albo uznajcie, że drzewo jest dobre, wtedy i jego owoc jest dobry, albo uznajcie, że drzewo jest złe, wtedy i owoc jego jest zły; bo z owocu poznaje się drzewo. Plemię żmijowe! Jakże wy możecie mówić dobrze, skoro źli jesteście? Przecież z obfitości serca usta mówią. Dobry człowiek z dobrego skarbca wydobywa dobre rzeczy, zły człowiek ze złego skarbca wydobywa złe rzeczy. A powiadam wam: Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu. Bo na podstawie słów twoich będziesz uniewinniony i na podstawie słów twoich będziesz potępiony».” (Mt 12, 33-37)

+ Dobroć człowieka przyczynia się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).

+ Dobroć człowieka sprawiedliwego, proagatyczność. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Dobroć człowieka stworzonego przez Boga, stał się nieprzyjacielem Boga. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Dobroć człowieka według Schelera nie zależy od realizacji wartości pozytywnej lub negatywnej. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Dobroć człowieka zakodowana w obrazie Bożym. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ dobroć człowieka zależy od wyboru wartości prawdziwych. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25

+ Dobroć człowieka. Anglia XVIII wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158  17

+ Dobroć czynów podoba się Panu. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).

+ dobroć darów Bożych. „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam. Albowiem każdy, kto prosi, otrzymuje; kto szuka, znajduje; a kołaczącemu otworzą. Gdy którego z was syn prosi o chleb, czy jest taki, który poda mu kamień? Albo gdy prosi o rybę, czy poda mu węża? Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre, tym, którzy Go proszą.” (Mt 7, 7-11)

+ Dobroć diabła przed grzechem „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Dobroć Ducha Świętego źródłem Kościoła. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Dobroć duchowa bez czynów Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ dobroć duszy. Orozjusz oskarżał Pryscyliana o przeciwstawienie złemu ciału dobrej duszy. Tymczasem ten mówi jedynie o jakimś złym wpływie ciał niebieskich na ciała ludzkie i o wpływie panowania w ciele zniszczenia charakterystycznego dla sił ziemskiej materii. Opozycja nie jest między ciałem a duszą, lecz między mocami gwiezdnymi i ziemskimi, władzami tego świata z jednej a mocami Bożymi z drugiej strony. W1.1 150 Biskup Pastor w „Libellus in modum symboli” poszerzył anatemy synodu Toledańskiego z roku 400. W1.1 154 Doktryna przeciwko Pryscylianowi zostaje usystematyzowana na synodzie w Braga w wieku VI. W1.1 155

+ Dobroć emanacją ducha ludzkiego, Scheler M. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i po­za świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten spo­sób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest mani­fes­tacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez po­jęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie po­ję­cio­we, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak do­broć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych de­cy­zji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oder­wa­nia go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej wo­li zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i woli­tyw­ne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcen­de­re – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabiliza­cji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bez­dom­nym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Czło­wiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej eg­zys­ten­cji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej eg­zys­tencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszyst­kim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Dobroć energii boskich wszystkich. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Dobroć faszyzmu hiszpańskiego, według Primo de Rivera J. A. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.

+ Dobroć fundamentem dla tworzenia teologii. Teologia nie jest spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego osiągające „stan” modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św. Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga” (św. Makary). B10 18

+ Dobroć głosu wewnętrznego nie decyduje o realnym istnieniu rzeczy. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Dobroć historii tworzy się spontanicznie. Edmund Burke nie był filozofem historii. Czynił natomiast wiele krytycznych refleksji na temat rewolucji francuskiej. Metafizyce rewolucji francuskiej przeciwstawiał on doświadczenia historyczne Anglików. Burke myślał o społeczeństwie wiecznym, które jednoczy świat widzialny z światem niewidzialnym. Całość obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Z koncepcją filozoficzno-religijną i przekonaniem o tym, że dobry porządek rzeczy tworzy się spontanicznie, łączył Burke pogląd, że narody są żywymi organizmami, których odpowiednie historie są wzajemnie ze sobą również organicznie powiązane. H158  21

+ Dobroć Hypnosa dla śmiertelnych, według Hezjoda „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.

+ Dobroć innych ludzi potrzebna człowiekowi; droga pośrednia ekonomii boskiej „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Dobroć istnienia odczuwana przez dziecko. Otwartość dziecka na dobroć Boga. Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.

+ Dobroć Istota Boga określana przez Jego agatyczność (dobroć, łaskawość, dobro), św. Augustyn, św. Bonawentura, św. Franciszek z Asyżu. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „1) Według długiej tradycji greckiej i bliskowschodniej (Paremnides, szkoła aleksandryjska) Boga konstytuuje treściowa pełnia bytu. Z tej Pleroma ontycznej wypływa niezmienność ontyczna, wieczność, nieskończone trwanie, brak potrzeb, dążeń i ewolucyjności wewnętrznej, niepodleganie czasowi, niedoskonałości, niewiedzy i cierpieniom. Pełnia bytu mieści w sobie również wszystkie cechy osobowe, analogicznie do człowieka. 2). Naukę starożytnych zmodyfikowali formalnie niektórzy chrześcijanie (Kartezjusz, G. Bruno i inni), przyjmując, że elementem konstytutywnym Boga jest nie tyle pełnia bytu, ile raczej nieskończoność (infinitas, indefinitas), rozumiana raczej jako negacja ograniczeń lub „brak braków”. Miała to być nieskończoność doskonałościowa, treściowa, intensywna co do mocy i absolutna jako „doskonałość w głąb”. Najczęściej nieskończoność oznaczała po prostu brak początku i kresu, pozbawienie określeń, granic, struktur, miar, prawideł oraz absolutną wolność bytowania i działania. 3) Święty Augustyn, św. Bonawentura, św. Franciszek z Asyżu istotę Boga widzieli w Jego agatyczności (dobroci, łaskawości, dobru). Dobro rozlewa się na wszelkie dziedziny bytu (bonum diffusivum sui)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124. „4) Według innych (J. Szkot, J. Lequier, Emilie Boutroux, Ch. Serétan) elementem konstytutywnym jest wola, a raczej Absolutna Wolność, która oznacza również wolność bytowania, przybieranie dowolnych form istnienia i samookreślania się. 5) Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Jan od św. Tomasza (1589-1644), Charles René Billuart (1685-1757) i inni uczyli za Arystotelesem, że istotę metafizyczną Boga stanowi myśl. Bóg jest Myślą Myślącą, a z tego wszystko inne wypływa, łącznie z istnieniem, dobrocią, pełnią bytu i nieskończonością. Myśl jest podstawowym przypadkiem bytowania” Tamże, s. 125.

+ Dobroć Istoty Najwyższej „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Dobroć Jahwe pomnożona wobec Lota.  „Wtedy Lot rzekł do nich: – O nie, Panie! Oto raczyłeś być łaskaw dla swego sługi, lecz pomnóż jeszcze dobroć swą, którą mi wyświadczasz, ocalając mi życie. Ja bowiem nie zdołam uratować się i ujść w góry: wcześniej dosięgnie mnie bowiem nieszczęście i zginę. Lecz jest oto blisko pewne miasto, dokąd można uciec! Niewielkie ono, lecz tam mógłbym się uratować. Czyż doprawdy nie jest ono małe? A ja ocaliłbym [w nim] swe życie. Odpowiedział mu: – Wysłucham jeszcze i tej prośby twojej: nie zniszczę miasta, o które prosisz. Szybko więc ratuj się [uchodząc] tam! Nie mogę bowiem działać prędzej, aż tam dotrzesz. Dlatego nadano temu miastu imię Coar. Słońce wzeszło już nad ziemią, gdy Lot dotarł do Coar. Wówczas Jahwe spuścił z nieba deszcz siarki i ognia (od Jahwe) na Sodomę i Gomorę. W ten sposób zniszczył owe miasta i całą okolicę, wszystkich mieszkańców miasta a także roślinność na tej ziemi. Ale żona Lota [idąc] za nim obejrzała się i stała się słupem soli. Rankiem wstał Abraham [i udał] się na miejsce, na którym stał przed obliczem Jahwe. Kiedy spojrzał w kierunku Sodomy, Gomory i całej okolicy, zobaczył, że nad ziemią unosi się dym, podobny do dymu z pieca do wytapiania. Niszcząc więc miasta w okolicy, wspomniał Bóg na Abrahama i wyrwał Lota z kręgu zagłady, która zniszczyła miasta, w których Lot mieszkał” (Rdz 19, 18-29).

+ Dobroć jednostki ludzkiej podstawą anarchizmu. Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.

+ Dobroć Jezusa bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21).Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Dobroć Jezusa Chrystusa. „Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; [najemnik ucieka] dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach. Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz. Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca. I znów nastąpiło rozdwojenie między Żydami z powodu tych słów. Wielu spośród nich mówiło: On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu Go słuchacie? Inni mówili: To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch może otworzyć oczy niewidomych? Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia świątyni. Było to w zimie. Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie. Rzekł do nich Jezus: Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec” J 10, 11-26.

+ Dobroć Jezusa podkreślana przez niektórych Żydów. „Potem Jezus obchodził Galileę. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi mieli zamiar Go zabić. A zbliżało się żydowskie Święto Namiotów. Rzekli więc Jego bracia do Niego: Wyjdź stąd i idź do Judei, aby i uczniowie Twoi ujrzeli czyny, których dokonujesz. Nikt bowiem nie dokonuje niczego w ukryciu, jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz, to okaż się światu! Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego. Powiedział więc do nich Jezus: Dla Mnie stosowny czas jeszcze nie nadszedł, ale dla was – zawsze jest do rozporządzenia. Was świat nie może nienawidzić, ale Mnie nienawidzi, bo Ja o nim świadczę, że złe są jego uczynki. Wy idźcie na święto; Ja jeszcze nie idę na to święto, bo czas mój jeszcze się nie wypełnił. To im powiedział i pozostał w Galilei. Kiedy zaś bracia Jego udali się na święto, wówczas poszedł i On, jednakże nie jawnie, lecz skrycie. Tymczasem Żydzi już Go szukali w czasie święta i mówili: Gdzie On jest? Wśród tłumów zaś wiele mówiono o Nim pokątnie. Jedni mówili: Jest dobry. Inni zaś mówili: Nie, przeciwnie – zwodzi tłumy. Nikt jednak nie odzywał się o Nim jawnie z obawy przed Żydami” (J 7, 1-13).

+ Dobroć Jezusa wobec wszystkich ustanowiła sakrament pojednania, powierzony Kościołowi (Por. Tt 3, 4). „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dobroć Jezusa, ideał człowie­ka podniesionego na wyżyny Boskie. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Dobroć Jezusa. „Gdy się Jezus dowiedział o tym, oddalił się stamtąd. A wielu poszło za Nim i uzdrowił ich wszystkich. Lecz im surowo zabronił, żeby Go nie ujawniali. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza:  Oto mój Sługa, którego wybrałem; Umiłowany mój, w którym moje serce ma upodobanie. Położę ducha mojego na Nim, a On zapowie prawo narodom. Nie będzie się spierał ani krzyczał, i nikt nie usłyszy na ulicach Jego głosu. Trzciny zgniecionej nie złamie ani knota tlejącego nie dogasi, aż zwycięsko sąd przeprowadzi. W Jego imieniu narody nadzieję pokładać będą.” (Mt 12, 15-21)

+ Dobroć Józefa z Arymatei. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ Dobroć kapłana na wzór Dobrego Pasterza „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Dobroć kobiety ozdobą  domu najwspanialszą. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach  pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).

+ Dobroć konieczna jest dla osiągnięcia podobieństwo Bożego. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215

+ Dobroć konstytuuje byt Lullus Rajmund wymienia dziewięć kategorii konstytuujących metafizykę bytu: trzy pierwsze, czyli dobroć, wielkość i trwałość odnoszą się do bytu, potęga, mądrość i wola oznaczają możność działania, cnota (moc), prawda i chwała są zakończeniem działania, zwieńczeniem, pełnią. W jakiś sposób podjęli ten tok myślenia Mikołaj z Kuzy i Giordano Bruno w wieku XV oraz Wilhelm Leibniz w wieku XVIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 89/. Według tej linii myślenia byt jest doskonały gdy może działać i działa. Ważna jest nie tylko jego esencja, ale realne działanie, które nie może być sprowadzone do natury bytu opisywanej na poziomie myślowej abstrakcji. Myśl filozofa z Majorki podjęli filozofowie Odrodzenia i racjonaliści niemieccy w wieku XVII. Obecnie powoli dochodzimy do zrozumienia uniwersalności filozofii Rajmunda Llul, która rozciąga się na całe stworzenie. Jest ona głębsza od scholastyki, gdyż łączy arystotelesowskie prawo wstępowania (od realiów do abstrakcji) z platońskim prawem zstępowania (od idei do rzeczy). Jest też bardziej wzniosłą, gdyż otwiera drzwi mistyce, pomagając człowiekowi wznosić się na najbardziej subtelne wyżyny chrześcijańskiej kontemplacji /Tamże, s. 90/. Llul i Vico są bardzo podobni jako twórcy filozofii historii. Obaj podkreślają wagę działania jako kategorii informującej o doskonałości bytów. Obaj zostali odsunięci w cień zapomnienia. Jeżeli zaś są wspominani, to w sposób niezgodny z prawdą. Llul, zagorzały przeciwnik awerroizmu, podejrzewany jest właśnie o awerroizm. Vico, broniący działania Opatrzności, traktowany jest jako zwolennik ewolucjonizmu. Błędne mniemania wynikają stąd, że do Vico sięgali myśliciele nieortodoksyjni, którzy albo go źle rozumieli, albo świadomie go przeinaczali, preparując na tej podstawie swoje idee, naginając pomysły Vico do własnych idei. Wskutek nieznajomości samego źródła jest ono widziane i przyjmowane przez myślicieli katolickich tak jak tego chcą ich przeciwnicy. Trzeba wrócić do źródeł i wydobyć z nich elementy pozytywne, aby wykorzystać je w obronie prawdy chrześcijańskiej, dla konstruowania filozofii i teologii historii. Niestety, chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX nie potrafili i nie chcieli znaleźć u Vico elementów ortodoksyjnych a jednocześnie inspirujących /Tamże, s. 91.

+ Dobroć króla powoduje wdzięczność ludu  „2 Krn 10,01 Roboam udał się do Sychem, bo w Sychem zebrał się cały Izrael, aby go ustanowić królem. 2 Krn 10,02 Usłyszał o tym Jeroboam, syn Nebata – a przebywał on w Egipcie, dokąd uciekł przed królem Salomonem – i wrócił z Egiptu. 2 Krn 10,03 Posłano więc po niego i wezwano go. Kiedy przybył Jeroboam i cały Izrael, wtedy przemówili do Roboama tymi słowami: 2 Krn 10,04 ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś teraz ulżyj w okrutnej pańszczyźnie u twego ojca i w tym ciężkim jarzmie, które na nas włożył, a my ci za to będziemy służyć”. 2 Krn 10,05 Na to im odpowiedział: ”[Idźcie] na trzy dni, a potem przyjdźcie  do mnie z powrotem!” Wobec tego lud się rozszedł. 2 Krn 10,06 A król Roboam zasięgnał rady starszych, którzy stanowili otoczenie jego ojca Salomona, za jego życia, mówiąc: ”Jak mi doradzacie odpowiedzieć temu ludowi?” 2 Krn 10,07 Oni zaś tak do niego przemówili: ”Jeśli będziesz dla tego ludu dobry i okażesz im życzliwość, a przemówisz do nich łagodnymi słowami, to będą ci sługami przez całe życie”. 2 Krn 10,08 Ale on nie poszedł za radą, którą mu dawali starsi, natomiast zasięgnął rady młodzieńców, którzy razem z nim wzrośli i stanowili jego otoczenie. 2 Krn 10,09 Rzekł do nich: ”Co wy radzicie, jak odpowiedzieć temu ludowi, który przemawiał do mnie takimi słowami: ”Ulżyj nam w jarzmie, które włożył na nas twój ojciec””. 2 Krn 10,10 Młodzieńcy zaś, którzy razem z nim wzrośli, przemówili do niego tak: ”Temu ludowi, który przemawiał do ciebie, mówiąc: ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś ulżyj nam w tym jarzmie”, odpowiesz: Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, 2 Krn 10,11 gdyż dotąd mój ojciec nałożył na was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec karcił was biczami, ja zaś będę was karcił biczami z kolców” (2 Krn 10, 1-11).

+ Dobroć kryterium prawidłowości rozumu ludzkiego. Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.

+ Dobroć ludzka wynagradzana przez Boga „O posłudze zaś, którą się pełni dla świętych, nie potrzebuję wam pisać. Znam bowiem waszą gotowość, dzięki której chlubię się wami wśród Macedończyków: Achaja gotowa jest już od zeszłego roku. I tak wasza gorliwość pobudziła wielu do współzawodnictwa. Posłałem zaś braci, aby pod tym względem nie była daremna nasza chluba z was, abyście – jak to już powiedziałem – byli gotowi. Gdyby bowiem przybyli ze mną Macedończycy i gdyby stwierdzili, żeście nie przygotowani, zawstydzilibyśmy się my – nie chcę już mówić, że i wy – z powodu takiego stanu rzeczy. Uważałem przeto za konieczne prosić braci, aby przybyli wcześniej do was i przygotowali już przedtem obiecaną przez was darowiznę, która oby się okazała hojnością, a nie sknerstwem. Tak bowiem jest: kto skąpo sieje, ten skąpo i zbiera, kto zaś hojnie sieje, ten hojnie też zbierać będzie. Każdy niech przeto postąpi tak, jak mu nakazuje jego własne serce, nie żałując i nie czując się przymuszonym, albowiem radosnego dawcę miłuje Bóg. A Bóg może zlać na was całą obfitość łaski, tak byście mając wszystkiego i zawsze pod dostatkiem, bogaci byli we wszystkie dobre uczynki według tego, co jest napisane: Rozproszył, dał ubogim, sprawiedliwość Jego trwa na wieki. Ten zaś, który daje nasienie siewcy, i chleba dostarczy ku pokrzepieniu, i ziarno rozmnoży, i zwiększy plon waszej sprawiedliwości. Wzbogaceni we wszystko, będziecie pełni wszelkiej prostoty, która składa przez nas dziękczynienie Bogu. Posługiwanie bowiem tej sprawie społecznej nie tylko uzupełnia to, na co nie stać świętych, lecz obfituje w liczne dziękczynienia składane Bogu. Ci, którzy oddają się tej posłudze, wielbią Boga za to, żeście posłuszni w wyznawaniu Ewangelii Chrystusa, a w prostocie stanowicie jedno z nimi i ze wszystkimi. A w swych modlitwach za was okazują wam miłość z powodu przebogatej w was łaski Boga. Dzięki Bogu za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 1-15).

+ Dobroć ludzka zbliża do Boga. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Dobroć Łaska Semantyka słowa łaska „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Dobroć Maryi połączona z pięk­nem, miłością całopalną i posłuszeństwem „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Dobroć materii stworzonej przez Boga. Antygnostycyzm Grzegorza z Elwiry. Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Dobroć materii według Grzegorza z Elwiry. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ Dobroć materii. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niek­tórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałoś­cią (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twór­cza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wie­lość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fun­dament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym as­pekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „te­raz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone for­my, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. bieg­nących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Dobroć Mądrości sprawczyni wszystkiego „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Dobroć mądrości zstępującej z góry. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Dobroć mieszana z okrucieństwem „Zarzut przeciwko szlachcie sprowadza się zatem do tego, że jej stanowisko wobec społeczeństwa cechował w tej samej mierze sentymentalizm, co zdeprawowanie; że jej stosunek do innych stanów społecznych odznaczał się pełną sprzeczności mieszaniną prawdziwego współczucia i okrutnej pogardy, że panowie kochali swoich chłopów, a mimo to poddawali ich chłoście. Jest to subtelny paradoks. Analiza klasowa każe przypuszczać, że podczas gdy chłosty były prawdziwe, miłość była blagą. Rzut oka na naturę ludzką każe sądzić, że było inaczej. Miłość i nienawiść często chodzą w parze. Są to dwie skrajności tej samej reakcji uczuciowej na więzy wzajemnej zależności. Występują obok siebie we współżyciu małżonków, w stosunkach między rodzicami i dziećmi, a także w życiu większości znanych człowiekowi instytucji. Najsilniej objawiają się wtedy, kiedy panujące stosunki uniemożliwiają wszelkie łatwe drogi ucieczki. Nie jest niczym dziwnym, że pojawiały się obok siebie w życiu codziennym skostniałego, nie poddającego się żadnym przemianom społeczeństwa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 328/.

+ Dobroć miłosierna Boga wobec człowieka. Duch bojaźni Bożej łączy się z darem ducha wiedzy. Prowadzi do podporządkowania się woli Bożej nie tylko ze względu na majestat, potęgę i świętość Boga (bojaźń służebna), ale także z uwagi na jego miłosierną dobroć wobec człowieka (bojaźń synowska – pobożność). Duch Jahwe powodował wewnętrzne ubogacenie człowieka przez Boga, dzięki któremu staje się on zdolny nieomylnie prowadzić ludzi po drodze zbawienia i zgodnie z wolą Bożą realizować królestwo Boże na ziemi P25. 3 34.

+ Dobroć miłości symbolizuje dziewanna. „Związki ze słońcem aktywizują natomiast świętojańskie paprocie, łączone z nocą Kupały – słowiańskim świętem związanym z letnim przesileniem słońca. Noc Kupały była świętem ognia, wody, słońca i księżyca, urodzaju, płodności, radości i miłości. Nocny pejzaż nie dezaktualizuje zatem konotacji dziewanny, motywowanych związkami barwy jej kwiatów ze słońcem. Dodatkowo podkreślają je leksemy ogień, palić, które są nawiązaniem do metafory pojęciowej Miłość to ogień. Pomimo jednak odesłań do radosnego świętowania nocy Kupały, w liryku na plan pierwszy zostały wysunięte konotacje skupione wokół ‘niszczycielskiej siły miłości zmysłowej’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 389/. „Takie wyobrażenie kwiatu wspierają w wierszu połączenia wyrazowe z pola tematycznego śmierci: spłonąć (w ogniu), konać (w tęsknocie), a także siniejąca dal, która przywodzi na myśl skojarzenia z nieznaną przyszłością i smutkiem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 178‑179]. Konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia, w tym ‘miłość piękna i dobra’, np.: Tu było, na tej samej pulchnej trawie, Gdzieśmy siedzieli, chłopców dwóch, dwie panny. Kołysał wietrzyk srebrną mgłę na stawie, Na łące pachła świeża woń dziewanny (Konotację ‘miłość’ motywuje tu cecha ‘ma zapach’). [J. N. Jaroń, Wspomnienie, Jaroń Jan Nikodem, 1932, Z pamiętnika Gornoślązaka oraz inne wiersze liryczne, Katowice, s. 150] jest dość mocno utrwalona w strukturze semantycznej słowa dziewanna. Cechy semantyczne, skupione wokół ‘miłości’, potwierdzają dziewiętnastowieczne „mowy kwiatów”, w których oznacza ona: „Tyś boginią mego serca”. Chociszewski powyższe znaczenie opatruje komentarzem: „Dziewanna u dawnych Słowian była boginią miłości, dlatego i kwiat, jej poświęcony, dotąd tę nazwę nosi” [Chociszewski J., 1883, Róże i niezapominajki. Książeczka dla serc kochających, a szczególnie dla narzeczonych zawierająca rozmowę kwiatami, opowiadania, rady i wskazówki dla młodzieży płci obojga oraz wybór wierszy dla rozrywki wesołych kołek towarzyskich, Poznań: 14]. Wpływ na takie wyobrażenie dziewanny miała z pewnością ludowa, magiczna funkcja kwiatu w folklorze słowiańskim. Odwołania do czarodziejskich zastosowań dziewanny widoczne są w młodopolskich tekstach, np.: Na próżno zrywam kwiat dziewanny łącznej Smukły i kwietnej łodygi pręt z drżeniem Dłoni przeginam w łuk krągły, kabłączny, Końce do ziemi przyciskam kamieniem I czynię bramę… Już nie mam w to wiary… Choć tysiąc kwiatów zwiędło, ja pragnieniem Serca nie ściągłam ciebie… Zwyczaj stary Dziewcząt wciąż kłamał mi, jak dziecko psotne… Kochanka nie przywiodły kwiatu czary… [L. Staff, Mistrz Twardowski, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 182‑183]” /Tamże, s. 390/.

+ Dobroć moralna człowieka warunkiem skuteczności darów dawanych człowiekowi przez Boga. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Dobroć moralna wynika z dobra ontologicznego. Teza natychmiastowej animacji ciała ludzkiego przez duszę ludzką, przyjęta przez św. Tomasza z Akwinu stwarza dwa fundamentalne problemy. Pierwszy polega na trudności połączenia porządku moralnego z porządkiem ontologicznym, drugi polega na wyodrębnieniu i złączeniu przyczyny naturalnej i boskiej. Tomasz z Akwinu łączy porządek moralny z ontologicznym. Dobroć moralna wynika z dobra ontologicznego. Tymczasem dusza ludzka stworzona przez Boga jako byt dobry jest naznaczona grzechem pierworodnym. Embrion nie uczestniczy jeszcze w odkupieniu Chrystusowym /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 241/. Tomasz z Akwinu zdawał sobie sprawę z tego, że w wypadku animacji pośredniej, następującej później, do momentu animacji nie byłoby mowy o działalności zbawczej Chrystusa wobec życia, które pojawiło się w łonie matki /Tamże, s. 242/. Nawet w takim przypadku zabicie embrionu, który będzie niedługo człowiekiem, jest według niego grzechem ciężkim, przeciwko naturze. Jest to niszczenie życia, które skierowane jest ku byciu człowiekiem i rozwija się dynamicznie. Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny sposób pojawi się niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim /Tamże, s. 243/. Proces ewolucji, którego celem jest człowiek, jest procesem naturalnym, chcianym i określonym przez Boga. Niszczenie naturalnego procesu ewolucji jest grzechem ciężkim. Nawet w fazie rośliny czy zwierzęcia zachodzi istotna różnica, gdyż ten o oto byt konkretny nie pozostanie rośliną czy zwierzęciem, lecz przemienia się w pełnego człowieka, w momencie animacji, czyli otrzymania duszy ludzkiej. W perspektywie metafizycznej embrion ma prawa do szacunku absolutnego, jaki należny jest człowiekowi /Tamże, s. 244/. Skoro dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, to dusza konkretna jest formą ciała konkretnego. Po wcześniejszym zabiciu embrionu dusza ludzka zostaje sama, otrzyma ciało dopiero w momencie powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów. Jeżeli dusza pasująca dla danego embrionu nie została jeszcze stworzona, to istnieje możliwość utworzenia nowego embrionu o takich samych właściwościach, pasującego do duszy, która miała być stworzona dla embrionu poprzedniego, zabitego. Również w takiej sytuacji zostaje zakłócony zbawczy plan Stworzyciela.

+ Dobroć nadaje bogactwu wartość „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Dobroć nagradzana w Nowym Testamencie przez Boga. Teksty narracyjne Nowego Testamentu mogą być badane z wykorzystaniem tylko niektórych elementów teorii narracji Arystotelesa, z uzupełnieniem ich o kody charakterystyczne dla literatury Nowego Testamentu. „Przede wszystkim należy inaczej niż u Arystotelesa określić bohaterów opowiadań oraz pojęcie powodzenia, czy niepowodzenia: 1) Idealnym bohaterem w tekstach Nowego Testamentu może być tylko Chrystus. 2) Niepowodzenie idealnego bohatera jest tylko pozorne, gdyż Chrystus odnosi ostateczne zwycięstwo. 3) Również niepowodzenia i cierpienia szlachetnych, dobrych postaci, chociaż wydają się niesprawiedliwe, zostają przez Boga ostatecznie nagradzane. Dobry bohater nigdy nie doznaje w ostatecznym rozrachunku klęski. 4) Negatywny bohater opowiadania zostaje ukarany i nigdy nie odnosi sukcesów. Zawsze zostaje zachowana zasada sprawiedliwości” 03 194.

+ Dobroć nagrodzona niebem. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" A Król im odpowie: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście  jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili". Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: "Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie".” (Mt 25, 37-43)

+ Dobroć nagrodzona zmartwychwstaniem na życie wieczne. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą. Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia. Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Tak, jak słyszę, sądzę, a sąd mój jest sprawiedliwy; nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał. Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, sąd mój nie byłby prawdziwy. Jest przecież ktoś inny, kto wydaje sąd o Mnie; a wiem, że sąd, który o mnie wydaje, jest prawdziwy. Wysłaliście poselstwo do Jana i on dał świadectwo prawdzie. Ja nie zważam na świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni. On był lampą, co płonie i świeci, wy zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem” J 5, 24-36.

+ Dobroć najwyższa Bóg. „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).

+ Dobroć Naród rosyjski targany jest sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć, łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm, wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm, megalomania i uniwersalizm, wszechludzkość; eschatologiczno-mesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.

+ Dobroć naturalna człowieka otwiera go na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Dobroć naturalna człowieka założeniem błędnym Donoso Cortés wychodzi w swoich rozważaniach ze znanej już w starożytności radykalnej opozycji między cywilizacją chrześcijańską a racjonalistyczną filozofią, która w XIX wieku otrzymała nazwę myśli modernistycznej (modernizm). Przed swoim nawróceniem, które miało miejsce w roku 1848, sprzyjał racjonalizmowi, później z nim zerwał. Dostrzegał odtąd tylko dwa, przeciwstawne sobie, interpretacje świata: mające źródło w katolicyzmie albo w filozofii. Termin katolicyzm miał u niego sens jak najszerszy, oznaczał nie tylko społeczność katolicką, ale też postępowanie, zwyczaje, kulturę oraz teologię. Wszystko to naznaczone jest słabością, znamieniem grzechu pierworodnego. Jest to wizja raczej pesymistyczna /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 219/. Pomimo tego zaufać można tylko katolicyzmowi, gdyż jest w nim łaska, moc dana przez Boga, podczas gdy filozofia nie ma żadnego solidnego fundamentu, ze swej istoty jest skazana na błądzenie. Między nimi zionie przepaść, nie ma światłocienia. Katolicyzm jest dobry i skierowany naprawdę, filozofia jest zła i skierowana na fałsz. Dostrzec w tym można wpływ św. Augustyna. Rozum ludzki bez łaski tkwi w ciemnościach, wszelka ludzka myśl może znaleźć światło jedynie w Kościele katolickim. Założenie filozofii racjonalistycznej, oświeceniowej, że człowiek jest dobry z natury, blokuje od podstaw poszukiwanie światła w łasce Chrystusa, rezygnuje z koniecznej pomocy, przez to powoduje, że człowiek skazany jest bez jakiejkolwiek szansy na fałsz. W świecie powstały dwie cywilizacje walczące ze sobą. Czy zwycięży katolicyzm, czy filozofia? Donoso stwierdza ze smutkiem: na tym świecie zwycięży filozofia. Na świecie zatriumfuje zło, ponieważ zwycięstwo nad złem nie może być dziełem ludzi, nawet umocnionych łaską. Zwycięstwo to zarezerwował sobie Bóg osobiście. Nawet Bóg Wcielony, Syn Boży w naturze ludzkiej na tym świecie poniósł klęskę. Jego zwycięstwo nad śmiercią należy już do innego świata, nie jest po to, aby zbudować Królestwo zbawienia na Ziemi. Jego Królestwo nie jest z tego świata. W doczesności, w naturze ludzkiej zanurzonej w doczesności zło odnosi triumf nad złem. Dopiero wieczność jest miejscem nadprzyrodzonego triumfu Boga nad złem. Zwycięska walka ma charakter bezpośredni, personalny /Tamże, s. 220/. Czy tak być musi koniecznie? Czy raczej Donoso z rezygnacją przyjmuje taki scenariusz, ponieważ widzi, że cywilizacja współczesna świadomie i dobrowolnie odrzuciła zasady katolickie? Być może katolicyzm zwycięzcy? Donoso jednak nie ufa człowiekowi, ufa tylko Bogu. W korespondencyjnej dyspucie Montalambert odpowiedział mu zdecydowanie, krytykując go za radykalny pesymizm. W odpowiedzi Donoso wyjaśnił, że odróżnia cywilizację katolicką samą w sobie od katolicyzmu realnego, zanurzonego w świat, zmieszanego ze światem. W tym kontekście, realnie rzecz biorąc, wchodzenie katolicyzmu w świat powoduje przenikanie świata łaską. Wcielenie rozciąga się na cały świat, ogarnia całość dziejów ludzkości /Tamże, s. 221.

+ Dobroć naturalna zamiast czynów dokonywanych pod wpływem łaski decyduje o zbawieniu, według metodystów. Usprawiedliwienie protestanckie ogranicza się całkowicie do sfery obiektywnej i redukuje człowieka do biernego receptora. Człowiek jest rzeczą, niczym. Od początku taka radykalna opinia była kontestowana. Człowiek chce uczynić coś dla swego zbawienia. Sam nie potrafi go zdobyć, ale być może potrafi współpracować z łaską Bożą? Usprawiedliwienie jest tylko dziełem Boga, ale człowiek usprawiedliwiony ma moc współpracy z Bogiem w celu swego uświęcenia. Taka była i jest doktryna Kościoła katolickiego, z którą walczył Luter. Wielu protestantów odwróciło się od opcji Lutra, ale zamiast przyjąć pełną naukę Ewangelii, głoszoną przez katolików, tworzyli oni swoje własne doktryny, powracając do Starego Przymierza, albo wykraczając poza tradycję judeochrześcijańską. Takim nurtem jest metodyzm, którego założycielem jest Jon Wesley. Czyny zbawcze według jego doktryny nie dotyczą sfery duchowej człowieka, lecz sfery zewnętrznej, społecznej, która w tradycyjnej charytologii katolickiej jest terenem „czynów naturalnych”. Dziś teologowie katoliccy uważają, że wszystkie dobre czyny człowieka mają wartość zbawczą. Tradycyjna charytologia odróżniała czyny zbawcze od czynów naturalnych, których celem jest tylko dobro doczesne, i nie wpływają na zbawienie. Luter uważał, że żadne czyny, nawet najbardziej duchowe, nie wpływają na zbawienie. Wesley przyjął, że świętość i zbawienie zdobywane są za pomocą czynów „naturalnych”. Taki styl myślenia ostatecznie kończy się ateizmem praktycznym, w którym, a ludzie są wzajemnie dla siebie dobrzy. To wystarcza do zbawienia, nie trzeba sakramentów, nie trzeba Kościoła. W takim stylu życia nic się nie zmienia wtedy, gdy znika świadomość istnienia Boga. Dalej ludzie mogą być wzajemnie dobrzy. W USA ten nowy nurt określany jest jako ruch ewangeliczny F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145.

+ Dobroć natu­ry człowieka Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Dobroć natury ludzkiej totalna Monizm niebezpieczny tak samo, jak dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.). Niebezpieczeństwo monizmu takie samo, jak dualizmu. Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.

+ Dobroć natury ludzkiej, Augustyn. Terminologia teologiczna słowa „natura” ma dwóch „ojców chrzestnych”. Pierwszym z nich jest Arystoteles. Według niego natura jest tym, co danej rzeczy musi przysługiwać, aby mogła zgodnie ze swą istotą być sobą i realizować siebie. Jako drugiego „ojca” można wymienić Augustyna. Nazywa on natu­rą pierwotny dobry stan człowieka. Stan ten został przez grzech w najwyższym stopniu osłabiony, i w ten sposób natura po­trzebuje łaski, aby osiągnąć swój cel. Natura jest tutaj pojęciem historiozbawczym. W tym kontekście nauka o łasce mówi o naturze B20 117. Fideizm dojście do prawdy wiary przyjmuje nie na drodze rozumowania i argumentacji, lecz wyłącznie dzięki oddziaływaniu jej samej – albo przez uczucie, albo przez autorytet przyjętego w zało­żeniu „pra-objawienia” czy też tradycji wiary (w tym przy­padku mamy tradycjonalizm). Postawa ta wychodziła naprze­ciw tendencjom odnowicielskim, rozpowszechnionym w wieku XIX w kręgach katolickich. Przedstawicieli fideizmu znajdujemy przede wszystkim na francuskim obszarze językowym; są to J. M. de Maistre, L. de Bonald, F. R. de Lamennais, L. Bautain i A. Bonnetty (Obraz teorii fideistyczno-tradycjonalistycznych znajdziemy w wyjaś­nieniach w DH 2751-2756. W ich przypadku chodzi ostatecznie o odmowę myślenia. Odnajdujemy ją dzisiaj w fundamentalizmie wszelakich odcieni. Por. W. Beinert, Christentum und Fundamentalismus, Nettetal 1992; B20 119.

+ dobroć natury stworzonej. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą, która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie). Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska, świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności. W1.1 121

+ Dobroć niedostępna poznawczo na drodze naukowej, poznawana jest za pomocą intuicji irracjonalnej. „W znaczeniu najogólniejszym, zbliżonym do percepcji, intuicja jest poznawczym, bezpośrednim (wprost, niedyskurywnym), naocznym (oglądowym) i całościowym ujęciem przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na kryterium racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą ostatecznym źródłem poznawczym uzasadniającym asercję sądów o charakterze podstawowym (dla systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz intuicję poza racjonalną (irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin niedostępnych na drodze naukowej (np. w mistyce lub w pewnych przeżyciach związanych ze sztuką). W aspekcie specyfiki władz poznawczych rozróżnia się intuicję inetelektualną (intelekcja) oraz intuicję zmysłową. Niektórzy wymieniają ponadto intuicję emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze względu na przedmiot poznania mówi się o intuicji pierwszych zasad, istoty, konkretu, a także o intuicji moralnej, estetycznej, religijnej czy mistycznej” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 403.

+ Dobroć nieskończona Boga determinuje jego działanie. Śmierć zwycięstwem wprowadzającym do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.

+ Dobroć nieskończona ciszy odwiecznej Boga odbijana doskonale w strukturze ontycznej anioła dzięki jego czystości ontycznej. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Dobroć obecna w księgach świętych religii różnych jest miejscem dla obecności tajemnicy Chrystusa. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dobroć odrzucona przez Nietzsche’go.Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.

+ Dobroć Ojca oczyszcza nas nieustanne „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).

+ Dobroć Ojca odbita na obliczu człowieka. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161

+ Dobroć Ojca odbita na obliczu człowieka. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161

+ Dobroć Ojca przekazana Duchowi Świętemu, Aleksander z Hales. Przedzieranie się poprzez Filioque nie jest jedyną z dróg w ramach Tradycji Zachodniej umożliwiających poznanie Ojca w świetle płynącym od Jego więzi z Duchem Świętym. Inną, bardziej starożytną, jest droga wskazana przez św. Augustyna, a rozwinięta później w średniowieczu przez szkołę franciszkańską. Tak na przykład, Aleksander z Hales mówi o bezpośredniej więzi między Osobą pierwszą i trzecią. Duch Święty „pochodzi od Ojca”, według „bene esse”. Podkreślona została w ten sposób dobroć, jako cecha przekazywana w tym pochodzeniu. Roger Marston mówi, że o właściwości Ducha Świętego jako Tego, który jednoczy nie dowiadujemy się dopiero z refleksji nad zjednoczeniem Między Ojcem i Synem, lecz już z samej więzi między Ojcem a Duchem Świętym. Pochodzi On „od Ojca”, jako „nexus”, jako jednoczący. Duns Szkot widzi w Duchu Świętym spersonifikowaną wolę Ojca, poprzez którą Ojciec rodzi Syna. Również św. Bonawentura, zamiast mówić „per modum voluntatis”, mówi „per modum libertatis”, tkwiąc jednocześnie w schemacie linearnym, pochodzenia trzeciej Osoby Boskiej – „od Ojca” (Por. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992, s. 92-95). Stąd Ojciec ukazany jest nie tylko jako źródło woli (wspólnej dla Boga Trójjedynego, ale mającej źródło w Bogu – Ojcu), również jako źródło wolności. Dzięki augustyńskiej linii trynitologicznej Boże ojcostwo zostaje ukazane w pełnym blasku. Słowo Ojciec nie jest tylko nazwą Tego, który rodzi, ale niesie w sobie cały zestaw jak najbardziej szlachetnych cech. Gdy teologowie mówią o ojcostwie ludzkim jako obrazie ojcostwa Bożego, i chcą ukazać całą Jego dobroć miłosiernej miłości odnoszą się tylko do Osoby pierwszej jako takiej (w świetle Pierwszego Przymierza) albo tylko do Jej relacji wobec Syna, w całej rozciągłości tajemnicy Syna jako Boga i człowieka. Okazuje się, że można i trzeba odnieść się jeszcze do tego światła, które zawiera w sobie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 152.

+ Dobroć Ojca stworzyła świata zamysłem najzupełniej wolnym i tajemniczym. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ dobroć ontyczna ciała ludzkiego. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107

+ Dobroć Owoc miłości ubogacający działalność wychowawczą: czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary „Zadanie wychowania wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Dobroć owocem ducha. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Dobroć owocem ducha. „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli. Oto, czego uczę: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. Jeśli jednak pozwolicie się prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa. Jest zaś rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy. Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i wzajemnie sobie zazdroszcząc” (Gal 5, 13-26).

+ dobroć owoców drzewa dobrego. „Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Poznacie ich po ich owocach. Czy zbiera się winogrona z ciernia albo z ostu figi? Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców. Każde drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone. A więc: poznacie ich po ich owocach.” (Mt 7, 15-20)

+ Dobroć Pasterza prowadzącego Kościół. „Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków. Kościół jest owczarnią, której bramą jedyną i konieczną jest Chrystus (J 10,1-10). Jest również trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem (por. Iz 40,11, Ez 34,11 nn.), i której owce, choć kierują nimi pasterze - ludzie, nieustannie przecież prowadzi i żywi sam Chrystus, dobry Pasterz i Książę pasterzy (por. J 10,11, 1 P 5,4), który życie swoje za owce oddał (por. J 10,11-15).” KK 6.

+ Dobroć pierwotna człowieka czystego serca. Postawa radykalnej niewinności jest lekarstwem na demoralizację: „Niewinność i czystość serca otacza śmiertelną nienawiścią, śmiertelną odrazą pewne myśli, wyobrażenia, ludzkie żądze, słowa i czyny, i wszystko to, co je wzbudza, co do nich prowadzi”. Człowiek został stworzony jako dobry. Najpierw został stworzony świat, z nicości. Następnie został stworzony człowiek. „Garstka ziemi” został ożywiona tchnieniem Bożym. Został stworzony człowiek jako „obraz Boży, odbicie Jego chwały, wytwór jego istoty, arcydzieło Jego wszechmocy”. Po dokonaniu tego dzieła „Stwórca z upodobaniem spogląda na dzieło swych rąk, cieszy się z jego doskonałości, mówi, że wszystko zostało dobrze wykonane i odpowiada Jego woli”. Stąd wynika pierwotna czystość człowieka. „Bóg jest praźródłem wszelkiej czystości i świętości, człowiek jest zatem czysty i święty, a zatem stworzony do świętości, niewinności i czystości”. Słowo stworzony nie informuje tylko o początku, ale ma w sobie nakaz rozwoju. Człowiek jest stworzony po to, aby był, był coraz bardzie doskonały. „To zatem jest celem i zadaniem twego życia, człowieku”. Wszelkie zło wynika ze złego wykorzystania wolności danej człowiekowi jako wielki, fundamentalny dar w akcie stworzenia. Przyczyną zła jest człowiek, który poprzez nieposłuszeństwo wobec Bożej woli rozminął się z celem i zadaniem, dla którego został stworzony (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 2).

+ Dobroć pionierów anglosaskich fikcją. „Tańczący z wilkami, północnoamerykański film, opowiadający się po stronie Indian, otrzymał siedem Oskarów. Od połowy lat sześćdziesiątych do westernów zaczęto wprowadzać pewne eksperymentalne zmiany. Pierwsze wątpliwości odnośnie do dobroci anglosaskich pionierów spowodowały zachwianie się schematu: biały – dobry, czerwony – zły. Od tej pory pogłębiał się kryzys, doprowadzając do odwrócenia ról. Obecna zmiana punktu widzenia sprawia, iż niemal zawsze widzi się w Indianinie wielkiego bohatera, a w pionierze brutalnego najeźdźcę. Oczywiście istnieje niebezpieczeństwo, że ta nowa sytuacja zamieni się w pewien nowy konformizm człowieka zachodu PC (politically correct [politycznie poprawny]), jak zwykło się nazywać tego, kto respektuje kanony i tabu współczesnej mentalności. Podczas gdy dawniej rzucano społeczną ekskomunikę na wszystkich, którzy nie chcieli uznać pułkownika George’a A. Custera za męczennika w obronie cywilizacji i wzór „białego patriotyzmu”, to dziś tę sama ekskomunikę nakłada się na mówiących źle o Siedzącym Byku i Siuksach, którzy 25 czerwca 1876 roku w Little Bog Horn zabili Custera i do szczętu roznieśli cały Siódmy Regiment Kawalerii” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Mimo niebezpieczeństwa pojawienia się nowych konformistycznych sloganów, nie sposób nie przyjąć z zadowoleniem faktu odkrywania kolorów „innej” Ameryki, tej protestanckiej, która udzielała (i nadal udziela) tylu lekceważących lekcji moralności Ameryce katolickiej. Od XVI wieku nordyckie państwa reformowane – Wielka Brytania i Holandia in primis [zwłaszcza, na pierwszym miejscu; przyp. red.] – zaczęły prowadzić w swoich dominach zamorskich wojnę psychologiczną, wymyślając „czarna legendę” o prześladowaniach i barbarzyństwach praktykowanych przez Hiszpanię, z którą prowadziły walkę o panowanie na morzu. Czarna legendę wykorzystują także księża, zakonnicy i w ogóle katolicy, którzy stanowczo protestują przeciwko obchodzeniu uroczystości związanych z pięćsetleciem odkrycia Ameryki, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób staja się naśladowcami wspomnianej propagandy brytyjsko-holenderskiej” /Tamże, s. 16.

+ Dobroć poganina Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Dobroć Polaków wobec Rusinów nieodwzajemniona. „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Dobroć Polaków wrodzona czasem wyradzała się w niedołęstwo „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Dobroć postawą najbardziej znienawidzoną przez rewolucjonistów. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.

+ Dobroć postawą przeciwstawną wobec bluźnierstwa. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Dobroć powiązana z pięknem w Bogu „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Dobroć poza Kościołem istnieje „U źródeł niechęci do zasady św. Cypriana leży zatem nie upodobanie do relatywizacji wszystkiego, ale nieprzekłamane doświadczenie, że drugi człowiek, przez odmienne tradycje i wybory ukształtowany, może okazać się dobry, uczynny, serdeczny czy zgoła heroiczny. To zaś są cnoty, po których - nie mając wglądu w sumienia bliźnich - rozpoznajemy ludzi, jakim życzymy życia wiecznego. Z tego powodu formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia”, jeśli już się o niej wspomina, bywa interpretowana w sposób, który łagodzi jej niepokojąco ekskluzywny charakter. Jak wiadomo, Sobór Watykański II poucza, by wyobrażać sobie Kościół na podobieństwo współśrodkowych kręgów ludzi, z których najszerszy obejmuje „wszystkich ludzi dobrej woli”, niezależnie od ich światopoglądowych deklaracji, zgodnie z zasadą, że „po owocach ich poznacie”. To reinterpretacja najszerzej znana. Istnieją też inne, niesprzeczne z nią sposoby rozumienia tych słów, jak np. takie, które przez „Kościół” rozumieją całkiem po prostu wspólnotę ludzką - formuła św. Cypriana oznaczałaby wtedy, że nie zbawiamy się pojedynczo, ale we współpracy z innymi. Przed kilkoma laty Cezary Michalski w Powrocie człowieka bez właściwości pisał w podobnym duchu: „Zdanie nie ma zbawienia poza Kościołem oznacza, że nie ma zbawienia poza instytucjami” - przestrzegając przed pokusą roztopienia jednostkowej tożsamości w magmie bez formy, organizowanej na moment przez chwilowe i lokalne „pseudo-prawdy”, modne w odwiedzanym akurat środowisku. Istnieje jednak druga strona medalu, oczywista nawet dla osób takich jak ja, których związek z Kościołem jest, by krótko rzecz wyrazić, skomplikowany. Otóż jeśli przyjąć zdanie przeciwstawne, a mianowicie że istnieje zbawienie poza Kościołem, pojawia się niezwykle dramatyczny problem obligatoryjności wskazań z Kościoła płynących. Skoro poza wspólnotą katolików (lub szerzej, chrześcijan) nie tracę szans na zbawienie, z jakich to przyczyn mam trwać wewnątrz tej wspólnoty, zwłaszcza w okolicznościach mniejszych lub większych prób, w których przywiązanie do katolicyzmu pociąga za sobą dyskomfort, cierpienie, a zwłaszcza męczeństwo?” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 107/.

+ Dobroć praktyczne ważniejsze od prawdy teoretycznej Sokrates porzucił metodę starożytnych fizyków i uwikłał się w metodę własną. Czyniąc to Sokrates poszedł w ślady sofistów, którzy także odwrócili się od podejścia starożytnych fizyków i skierowali się w stronę rozumienia filozofii jako przedmiotu, który bada ludzką istotę, będącą wiedzą o wymiarze praktycznym. Zwrot Sokratesa w tym kierunku był tak wyraźny, że Gregory Vlastos stwierdza wręcz: „Przypuszczam, że dla niego [Sokratesa] najwyższą formą wiedzy była nie teoria, lecz praktyka” /G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, s. 164/. Ja natomiast podejrzewam, że dla Sokratesa najwyższą wiedzą nie jest ani wiedza teoretyczna, ani praktyczna – jako że w V wieku przed Chr. dla starożytnych Greków nie istniała wyraźna dystynkcja pomiędzy tymi dwoma rodzajami wiedzy. Późniejsze, mniejsze szkoły sokratyczne powtórzyły ruch Sokratesa, odwracając się od badań przyrodniczych i zwracając się w kierunku studiów nad ludzką naturą, pokazując w ten sposób, że niemożliwe jest dla filozofii dojście do zrozumienia wszechświata, jeśli najpierw nie pojmie ona (l) ludzkiej natury, (2) natury wyjaśniania, i (3) tego co dobre we wszechświecie. Owe późniejsze szkoły sokratyczne przekonane były, tak samo jak wcześniej sofiści, co do tego, że filozofia nie jest zdolna dać żadnego teoretycznego wyjaśnienia rzeczywistości. Musi ona zatem porzucić teoretyczne studia nad fizyką i uznać, iż ogranicza się jedynie do badań praktycznych dotyczących ludzkich zachowań, którymi rządzi przypadek – uznać, że prawdziwa filozofia to retoryka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 140-141.

+ Dobroć promieniuje z bohatera powieści Orzeszkowej E. Cham. „Do zrozumienia istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to, zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia, zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/. „naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja, w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.

+ Dobroć Proroka Daniela w Portyku Chwały w Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ dobroć prowadzi człowieka do świętości. Według Grzegorza z Elwiry obraz oznacza „osobę”, podczas gdy podobieństwo polega na czynach, na naśladowaniu Jezusa Chrystusa, polega na świętości i dobroci. Obraz z Rdz 1,27, który był w „człowieku zwierzęcym”, w Adamie, polegał na niewidzialności i nieśmiertelności duszy, podczas gdy podobieństwo zostało zarezerwowane dla Chrystusa”. Obraz to oblicze, podczas gdy podobieństwo, które jest bliższe Bogu, lepiej ujawnia to, co jest w obliczu podobne do Boga, czyli to, co boskie, piękne, bez zamieszania, zdrowe, niezmienne. W1.1 103

+ Dobroć Przekonywanie cierpliwe z dobrocią i umiejętnością częściej pomaga do poprawy niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.

+ Dobroć przymiotem wyrażającym esencję bytu Boskiego najpełniej. W dobroci odkrywa Ramón Llul najbardziej głęboką podstawę działania Boga ad intra. Pochodzenia wewnątrztrynitarne są nie tyle skutkiem Bożej dobroci, co jej wyrażaniem się. Dobroć jest przymiotem natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego. Llul dostrzegał potrzebę czynienia trynitarnej refleksji teologicznej nad przymiotami Boga. Filozofia może je odnosić jedynie do Boga jako Absolutu. W filozofii przymioty Boga są z Nim tożsame. Teologia natomiast mówi o trzech Osobach w jednej naturze. Wszelkie przymioty, np. Dobro, Piękno, Wszechmoc, Mądrość odnoszą się do natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego, w odpowiedni sposób. Ponadto odnoszą się do ludzkiej natury Chrystusa, w odpowiedni sposób. Esencja Boża jest ontyczną pełnią, którą Ramón Llul (Doktor Oświecony, Doctor Iluminado; j. kastylijski) nazywa źródłem, źródłowością (fontalitas, j. łaciński) W1.5 465. Dobroć Boża musi się dawać: w sposób istotny we wnętrzu Bożej substancji, a w sensie wtórnym, na zewnątrz, w stworzeniu. Filozofia staje bezradna, gdy chce mówić o Bożej Dobroci, gdyż jedynym rozwiązaniem jest przyjęcie konieczności stworzenia świata (determinizm, panteizm). Objawienie pełnie realizowania Dobroci widzi w misterium trójcy Świętej.

+ Dobroć przyrody wobec tych, co zaufali Bogu. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Dobroć rzeczy stworzonych autonomiczna. „(Słuszna autonomia rzeczy ziemskich). Wielu współczesnych ludzi zdaje się żywić obawy, aby ze ściślejszego połączenia ludzkiej aktywności z religią nie wynikły trudności dla autonomii ludzi, społeczeństw czy nauk. Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga. Owszem, kto pokornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako, choć nieświadomie, ręką Boga, który wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Dlatego niechaj wolno będzie wyrazić ubolewanie nad niektórymi postawami umysłowymi, jakich dawniej na skutek nie dość jasno rozumianej słusznej autonomii nauk nie brakowało także między samymi chrześcijanami, a które wywoławszy waśnie i spory doprowadziły umysły wielu do przeciwstawienia wiary i wiedzy. Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (KDK 36).

+ Dobroć serca cielesnego wynika z jego relacji do Stwórcy. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Dobroć serca nie wystarcza do życia i walki o rację bytu „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Dobroć serca prowadzi do świętości Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Dobroć serca prowadzi do zbawienia. Spiske Robert w kazaniach swych zwracał się do katolików, którzy uważali, że wszyscy „materialnie odłączeni od Kościoła”, są „wewnętrznie członkami Kościoła”, że są całkowicie bez winy. Przypomina, że sprawa istnienia lub braku winy u pojedynczego człowieka jest nieprzeniknioną tajemnicą jego sumienia i nikt postronny nie może wydawać na ten temat sądu, ani potępiającego, ani apriorycznie ogłaszającego, że jest bez winy. Właśnie takie odgórne sądy „zamykają im źródło światła”, „zamykają im wejście do Kościoła” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 335. Na niedzielę pięćdziesiątnicy, 22 lutego 1857, s. 16). Rozumowanie ks. Spiske przeprowadzone zostało konsekwentnie do końca. Skoro Kościół katolicki posiada pełnię środków do zbawienia i dlatego w nim zbawienie jest najłatwiejsze, to tym większą winę ponoszą ci, „którzy nazywają się katolikami” a których czyny są złe. O zbawieniu decyduje współpraca z łaską Bożą. Są ludzie innej wiary i innej religii, którzy postępują zgodnie z sumieniem, według dobroci swego serca. Gdyby tacy ludzie otrzymali tyle światła, co członkowie Kościoła katolickiego, to osiągnęliby wysoki stopień świętości. Natomiast „liczni katolicy otrzymaną łaskę zaprzepaścili ku potępieniu”. To ich właśnie nawoływał ks. Spiske do nawrócenia, aby „zmartwychwstali z Chrystusem” (Tamże, s. 17). Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego jest czasem opuszczenia. Post jest tylko znakiem i sposobem powrotu do Jezusa Chrystusa. Kapłan głoszący słowa Boże zwraca uwagę na Apostołów, którzy opuścili wszystko, aby iść za Jezusem (s. 1). Post oczyszcza postawę człowieka wobec Boga, umacnia wiarę, nadzieję i miłość (s. 3). Cnoty teologalne jednoczą człowieka z Bogiem i budują wspólnotę Kościoła. Ofiary ponoszone w czasie przygotowania do Paschy umacniają wnętrze człowieka i oczyszczają jego relacje z Bogiem o raz z innymi ludźmi (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 331. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy. Kazanie poranne. 23 lutego 1879, s. 4).

+ Dobroć serca sprzyja przyjęcia wiary. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Dobroć serca wyrazem wolności człowieka świadomego miłości Bożej. „Cichość serca/ Postawa pozytywnego otwarcia się na Boga i ludzi pełna dobroci i pokory, wyraz wolności człowieka świadomego miłości Bożej i nie­ustannie tą miłością promieniującego. Niedoścignionym wzorem jest tu Jezus Chrystus – cichy i pokornego serca – Baranek Boży „posłuszny aż do śmierci i śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8). Ludzi cichych Bóg prowadzi, wywyższa, zba­wia, nagradza mocą i pokojem, napełnia Świętym Duchem i wyróżnia mądrością. Człowiek cichy umie znosić prześladowania i ubóstwo. Ubogi w duchu całą głębię swego wnętrza okazuje Bogu. Ciche – „krotkoje” – serce wypełnia miłość, przeto jarzmo Chrystusowe słodkie, a brzemię Jego lekkie jest (Mt 11, 30). Człowiek z wielkoduszną służbą Bogu, czysty sercem to nić przewodnia antropo­logii prawosławnej (Zachód posługuje się pojęciami: rozum, wola – władze du­szy). „Krotost”' to cierpliwość dla wszystkich: „obleczcie się w serdeczne miło­sierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybacza­jąc sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu” (Kol 3,12-13). (Zob. Святым, Святость, Чистота, Кротость, Молитва, Целомудрие, Сострадание, Страдание, Юродство i in.)” /Sz. Romańczuk, Кротость, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46.

+ Dobroć sługi Chrystusa Jezusa karmiącego słowami wiary i dobrą nauka. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Dobroć społeczności świata z natury, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Dobroć sposobem walki ze złem (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są  sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.

+ Dobroć sposobem wyrażania się ducha jednostkowego ewoluującego w dziejach; oraz piękno, prawda i pożyteczność; Croce B. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Dobroć spotyka się wrogością osobowości zbieszonej „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Dobroć stworzenia akcentowana przez Augustyna. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Dobroć stworzenia Bożego, którym jest dusza ludzka, trudna do pogodzenia ze zmazą grzechu pierworodnego.Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.

+ Dobroć stworzenia odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Dobroć Stworzenia są dobre, ponieważ są stworzeniami. Co to jednak faktycznie znaczy, staje się jasne dopiero w takiej mierze, w jakiej możemy odkryć dobroć Boga. Jest ona Jego istotą: Bóg jest miłością. W rzeczywistości proces poznawczy przebiega nie od dołu (stworzenia) ku górze (Bóg), lecz zostaje pobudzony przez wolność Bożej miłości B20 112.. Tomasz z Akwinu rozprawia się z tym zagadnieniem przy okazji dyskusji nad „imionami” Boga (De nominibus Dei). Czy można – pyta – wypowiadać się o istocie Boga (Utrum aliquid nomen dicatur de Deo substantialiter)? Po długim roztrząsaniu dochodzi do wniosku: „Kiedy mówimy: Bóg jest dobry, nie znaczy to: Bóg jest przyczyną bycia dobrym, czy też: Bóg nie jest zły; rozumiemy przez to, że to, co w stworzeniu nazywamy dobrym, preegzystuje w Bogu, i to w wyższy sposób. Nie wynika z tego, że bycie-dobrym przynależy Bogu, gdyż powoduje On dobro. Jest raczej odwrotnie. Ponieważ jest dobry, wlewa swoją dobroć w rzeczy” (S. th. q. 13 a. 2c.). Tomasz w S th. q. 13 a. 2c, wykracza  poza możliwości czysto filozoficznej nauki o Bogu, ale przezwycięża przez to problemy myślenia analogicznego. Niebezpieczeństwo tego rodza­ju zawłaszczenia Boga zostaje oddalone. Zwróćmy uwagę, że Tomasz mówi nie o analogia entis, analogii bytu, lecz o analogii nazw, analogia nominum. Chodzi o możliwość stosowania „nazw” (nomina) do Boga B20 112.

+ Dobroć stworzenia symbolizowana przez znaki chleba i wina, stające się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa. Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Dobroć stworzenia świata i człowieka widoczna w kontekście śmierci jako zakończenia doczesności i przejścia do życia wiecznego. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Dobroć stworzenia. „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone "w drodze" (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości: Wszystko zaś, co Bóg stworzył, zachowuje swoją Opatrznością i wszystkim rządzi, "sięgając potężnie od krańca do krańca i władając wszystkim z dobrocią" (Mdr 8,1), bo "wszystko odkryte i odsłonięte jest przed Jego oczami" (Hbr 4,13), nawet to, co ma stać się w przyszłości z wolnego działania stworzeńSobór Watykański I: DS 3003..” KKK 302

+ Dobroć stworzenia. Prudencjusz w jednych tekstach przypisuje akt stworzenia Ojcu, a w innych tekstach Synowi. W innych tekstach daje do zrozumienia, że chodzi o jedno działanie wspólne trzech osób boskich. Prudencjusz przypomina, że wszystko, co Bóg stworzył wraz z swą Mądrością, jest dobre. Ojciec razem z Synem jest stworzycielem dobra. Nie ma dwóch Bogów ani dwóch stwórców. Jedyny Bóg stworzył świat i stworzył go jako dobry. Świat został stworzony wprost przez Syna, który jest „organem” Ojca, za pośrednictwem którego wszystko stworzył  (J 1,3), a ni wprost przez Ojca, którego obliczem, dłońmi, ustami, czyli środkiem działania, jest Syn wraz z Duchem Świętym. (Hamartigenia 345-353) W1.1 160

+ Dobroć stworzeń darem Boga Stwórcy „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Dobroć stworzeń objawiane jest w sakramencie małżeństwa. Czy jest rozpatrywany w świetle tajemnicy Trójcy Świętej? „Kim jest Bóg, który objawia się w małżeństwie”, „jaki jest Bóg, który objawia się poprzez małżeństwo”? Bóg stwórca małżeństwa (Rdz) nie jest Bogiem mitów i rytów pogańskich, które sakralizują małżeństwo, płciowość i płodność (mity mezopotamskie); ani Bogiem oświetlającym wielkość człowieka (mit o androgenie); lecz Bogiem, który „stwarza” (barah) człowieka jako realność dobrą i godną w swej całości, jako najlepsze jego dzieło (i widział, że było bardzo dobre: 1, 30), jako najdoskonalszy obraz swej wielkości (i stworzył Bóg człowieka na obraz swój; na obraz Boży go stworzył: 1, 27). Bóg Stworzyciel jest inny niż „bogowie”. Nie ma u swego boku żadnej bogini, ani żadnego „innego boga”. Taki Bóg stworzył kobietę i mężczyznę, a także ich małżeńską jedność. W ten sposób objawił się jak Bóg wspólnoty w miłości, w wielości i jedności Adam-Ewa. Bez drugiego człowieka Adam nie jest osobą pełną /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 868/. Bóg stworzenia jest ten sam, co Bóg Przymierza. Tak też małżeństwo jako rzeczywistość stworzona jest nierozdzielne od małżeństwa jako rzeczywistości zbawczego Przymierza. Jest ono symbolem jedności ludzkiej a także jedności człowieka z Bogiem. Wspólnie są bardziej zjednoczeni z Bogiem, niż każde z osobna. Trzeba też zauważyć intymną relację między symbolem a rzeczywistością symbolizowaną. Ponadto Bóg małżeństwa jest Bogiem Izraela, swego Ludu. Podkreślony jest silnie kontekst społeczny, społecznotwórczy małżeństwa. Pismo Święte mówi o miłości oblubieńczej małżeńskiej i o miłości oblubieńczej Boga wobec ludzi. Jest to miłość wierna, bez końca /Tamże, s. 870/. Również Jezus objawia się jako Oblubieniec Kościoła.

+ dobroć stworzeń według Pryscyliana. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą, która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie). Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska, świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności. W1.1 121

+ Dobroć stworzeń wszystkich własna; trwałość prawdziwość, i równocześnie własne prawa i porządek. „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.

+ Dobroć stworzeń wszystkich, Księga Rodzaju wypowiada to za pomocą teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Dobroć stworzeń zgodna jest z wolą Bożą. „Bóg chciał, aby stworzenia były zróżnicowane, dobre, współzależne i uporządkowane. Przeznaczył wszystkie stworzenia materialne dla dobra rodzaju ludzkiego. Człowiek, a przez niego cale stworzenie, jest przeznaczony dla chwały Bożej.”  KKK 353 „Poszanowanie praw wpisanych w stworzenie i związków wynikających z natury rzeczy jest zasadą mądrości i podstawą moralności.”  KKK 354

+ Dobroć stworzeń. „(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).

+ Dobroć stworzona natury ludzkiej gwarantuje niezmienność wiary. Chrześcijaństwo może być rozpatrywane w dwojaki sposób: filozoficznie i historycznie. Z punktu widzenia filozofii jest to doktryna i życie przekazane przez Jezusa Chrystusa, naszego Zbawiciela, całej ludzkości, w celu jej zbawienia. Doktryna zawarta jest w Ewangelii, życie dawane jest przez Ducha Świętego. Z punktu widzenia historii jest to realność socjologiczna, kulturowa, dziejąca się od historycznej egzystencji Jezusa Chrystusa, w relacji z Nim. J. Carda Pitarch uważa, że dla mówienia o połączeniu chrześcijaństwa z kulturami bardziej przydatny jest model filozoficzny. Historycznie bowiem nie istnieje chrześcijaństwo w stanie idealnym, czystym. Wskutek wielu wieków władzy polityczno-religijnej, zwanej władzą chrześcijańską, chrześcijaństwo zostało inkulturowane i przeniknięte rzymskością a kultura zwana zachodnią, odpowiednio przeniknięte chrześcijańskością. Sytuacja ta w pewnym stopniu ułatwiła, a w pewnym utrudniła rozprzestrzenianie się i implantowanie w skali światowej. Dziś dokonuje się absorpcja wielu nowych kultur, a jednocześnie pojawiło się zjawisko zespalania się wielu różnych kultur rodzimych w jedną nową kulturę, jedyną, uniwersalną. Ta nowa kultura coraz bardziej eliminuje ważne aspekty kultur tradycyjnych, którym zagraża, że kiedyś będą tylko dalekim wspomnieniem, resztką przeszłej cywilizacji, bez wpływu na konkretne życie. Wiara i życie chrześcijańskie fundamentalnie zakorzenione są w naturze ludzkiej, w osobowości ludzkiej, a nie w kulturze jako takiej, nawet gdy służy ona jako podparcie i przekaźnik wiary oraz środowisko życia chrześcijańskiego. Natura ludzka jest niezmienna, kultura natomiast relatywna. Natura ludzka jest esencjalna. Trwała i uniwersalna dla całości bytu ludzkiego, podczas gdy kultura jest przypadłościowa i zmienna sama w sobie, aczkolwiek zawsze i koniecznie określona kultura oddziałuje na naturę ludzką. Poza tym, natura ludzka, stworzona przez Boga, jest zawsze dobra; wszystkie jej elementy są pozytywne i wartościowe dla chrześcijaństwa. Grzech, dotykający naturę ludzką, nie może człowieka zdenaturalizować. Człowiek zawsze będzie obrazem Bożym, tak jak Bóg go uczynił. Człowiek nie potrafi zepsuć radykalnie dzieła Bożego. Natomiast kultura tworzona jest przez człowieka, który bywa spętany i przeniknięty grzechem J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 352.

+ Dobroć stworzona nie może być naruszona, ani Opatrz­ność Boża. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszka­łych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bag­nach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natu­ry i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrz­ności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczy­źnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, ra­dykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje hi­storią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.

+ Dobroć Stwórcy nie może być przyczyną zła. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Dobroć Stwórcy objawiona w przyrodzie. Przyroda pełna języka symboli stała się w świadomości Rabinów otwartą księgą objawienia dobroci i mądrości Stwórcy. „Pisma staroruskich autorów pełne są wyrazów zdumienia i podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla ludzi. To samo dotyczy twórczości ikonopisarzy, architektów i hymnografów cerkiewnych. Dali oni zaczątek teologii, którą można by określić mianem symbolicznej” /A2 24; Za M. S. Ivanov, K probleme bogoslovskogonasledija Drevnej Rusi (XI – načalo XIII veka), Bogoslovskie Trudy” 29 (1898), s. 24/. D. S. Lichaczow charakteryzuje w następujący sposób ten typ myślenia: „Zarówno fakty historyczne, jak i sama przyroda, według średniowiecznych wyobrażeń, były jedynie pismem, które należało prawidłowo przeczytać. Przyroda to drugie objawienie, drugie Pismo. Celem ludzkiego poznania powinno być odkrycie tajemnego, symbolicznego znaczenia, tajemnych symbolicznych związków z Pismem” D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 162; przekł. Pol. Poetyka literatury staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 161; A2 24.

+ Dobroć Stwórcy odzwierciedlona w „byciu mężczyzną” i „byciu kobietą”. „Po prostu nie jest do pomyślenia sam „świat męski” czy sam „świat żeński”, chociaż muszą być związki interpersonal­ne tej samej płci: przyjacielskie, zakonne, sportowe, wojskowe itp. W rezultacie całe wielkie społeczeństwo nie może być „jednopłciowe”, lecz musi mieć obie struktury. Płeć jest nie tylko czymś biologicznym, ale także czymś prozopoicznym. Jest nie tylko pewnym faktem z urodzenia, ale także czymś, co się rozwija, kształtuje, dokonuje całe życie, personalizuje i uduchowią oraz przybiera różne wyrazy kulturowe w zależności od poziomu osobowości jednostkowej czy wspólnotowej. I rozwiązywanie problemów płci okre­śla zazwyczaj poziom danego życia zbiorowego i kultury. Mężczyzna i kobieta są stworzeni, to znaczy chciani przez Boga, z jednej strony w doskonalej równości jako osoby ludzkie, a z drugiej strony, w ich byciu mężczyzną i kobietą. „Bycie mężczyzną”, „bycie kobietą” jest rzeczywistością dobrą i chcianą przez Boga: mężczyzna i kobieta mają nieutracalną godność, która pochodzi wprost od Boga, ich Stwórcy. Mężczyzna i kobieta mają taką samą godność, zostali stworzeni „na obraz Boga”. W swoim „byciu mężczyzną” i „byciu kobietą” odzwierciedlają oni mądrość i dobroć Stwórcy (KKK 369)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ dobroć sumienia jest konieczna do zbawienia. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar 2089 możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze 1037,2016 aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby 2573, 2849 przymnażał nam wiaryPor. Mk 9, 24; Łk 17, 5; 22, 32.; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6)Por. Jk 2,14-26., być podtrzymywana przez nadzieję Por. Rz 15, 13. i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)

+ Dobroć sumienia źródłem miłości. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Dobroć śmierci w łasce uświęcającej. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Dobroć świata całego jest chrześcijańska. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Dobroć świata danego człowiekowi przez Boga w raju. „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Dobroć świata początkowa przywrócona. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa przywraca ludziom ich stan pierwotny, a nawet go istotnie przekracza. „Objawiając nowe wymiary miłości Boga (przekraczającej aktualną Torę) i jego przebaczenie (przekraczające aktualną Świątynię), Jezus objawił tym samym miłość i przebaczenie, które były na początku świata. Przyszedł zharmonizować na nowo człowieka, czyli dostroić go do tego pierwotnego powołania, w jakim świat został stworzony. Czyniąc to, objawił żydom, że ich Tora i Świątynia już nie wystarczają, a więc że istnieje istotne przełamanie, przecięcie, które obciążyło pierwotne dziedzictwo człowieka. Tylko uświadamiając sobie objawienie daru i przebaczenia w Jezusie przywracającym łączność (komunię) z Bogiem, można dojść do stwierdzenia tego przecięcia planu Bożego. Jezus jawił się jako nowy Adam, przywracający stworzeniu jego pierwotne powołanie. Wynika stąd jasno, ze to właśnie w Adamie zostało ono utracone. Ale to jeszcze nie wszystko. Zmartwychwstanie Jezusa po śmierci miało osądzić Torę Sanhedrynu, która skazała Go na śmierć. Wspólnota wierzących ukazała ze swej strony, że Ewangelia nie tylko zmienia życie ludzkie, ale i rozszerza się po świecie. Wszystko to doprowadzało do uświadomienia sobie faktu, że świat został odnowiony ponad te wszystkie możliwości, jakie Tora i Świątynia mogły dać Izraelowi. Dostrzeżono wówczas Jezusa jako Zbawiciela świata, a nie tylko Izraela. Jego śmierci nie można już było odtąd traktować jako mało istotnego wydarzenia w historii żydowskiej, a Jego wejścia do Jerozolimy – jako Jego droga krzyżowa i paschalne Jego ogołocenie – stały się doskonałym wyrazem miłości i przebaczenia, którymi Bóg zechciał obdarzyć całą ludzkość na początku” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 317-318.

+ Dobroć świata stworzonego przez Boga. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Dobroć świata stworzonego przez Boga. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Dobroć świata stworzonego przez Boga. „Wśród wszystkich wypowiedzi Pisma świętego o stworzeniu trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju zajmują wyjątkowe miejsce. Z literackiego punktu 390 widzenia teksty te mogą mieć różne źródła. Autorzy natchnieni umieścili je na początku Pisma świętego, tak żeby swoim uroczystym charakterem wyrażały prawdy o stworzeniu, jego początku i jego celu w Bogu, jego uporządkowaniu i jego dobroci, o powołaniu człowieka, a w końcu prawdy o dramacie grzechu i nadziei zbawienia. Czytane w świetle Chrystusa, w jedności Pisma świętego 111 i w żywej Tradycji Kościoła, wypowiedzi te pozostają pierwszorzędnym źródłem katechezy o tajemnicach "początku": stworzeniu, upadku i obietnicy zbawienia.”  KKK 289

+ Dobroć światła Grosseteste Robert zasłużył się tym, że nie tylko sam przekładał na łacinę skarby naukowego piśmiennictwa starożytnego, lecz że stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Dobroć światła. „Według relacji biblijnej Bóg stworzył na początku niebo i ziemię, która była nieładem i pustkowiem (tohuwabohu), i ciemność była nad bezmiarem pierwotnych wód, a nad wodami unosił się duch Boży. Wtedy Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!” I stała się światłość. Owo fiat lux jest warunkiem dalszego przybierania postaci przez świat. Na uwagę zasługuje pierwsza ocena Boga, według której światło jest dobre; o ciemności tego się nie mówi. W dalszym ciągu aktu stworzenia następuje rozdzielenie światła i ciemności – powstają dzień i noc, wieczór i poranek. To, co wydaje się tutaj następstwem czasowym, zostało już zaznaczone w sensie przestrzennym w stwierdzeniu, że duch Boży unosił się nad ciemnym bezmiarem pierwotnych wód. Przeciwieństwem tego, co duchowe, jasne, znajdujące się w górze, jest to, co materialne, ciemne, spoczywające w głębinach. Dalsze konsekwentne poprowadzenie tego wyobrażenia każe Bogu stać się „ojcem światła”, który mieszka w światłości /W. Kretschmer, Psychologische Wiesheit der Bibel. Urbilder des Seins und Werden im biblischen Schöpfungsbericht, München 1955, s. 31 i n./“ M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 115. „taki punkt wyjścia umożliwia rozumowanie, wiodące – również w chrześcijaństwie – do pewnego dualizmu, inaczej niż u proroka Izajasza (45, 7 i n.), u którego Pan nie stoi po stronie jednego, ale ponad wszystkim, tworząc światło i ciemność, sprawiając pomyślność i stwarzając niedolę, i dbając o to, żeby niebiosa spuszczały rosę, a ziemia się otworzyła, tzn. żeby obydwa bieguny bytu były zakotwiczone w boskim porządku na równych prawach” Tamże, s. 117.

+ Dobroć tajemnicą, gwarancją jej poznania jest Bóg, który nie może być ogarnięty rozumem ludzkim. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.

+ Dobroć troskliwa Boga wspomaga Maryję „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobroć Trójcy Świętej stworzyła świat „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny doda­tek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.

+ Dobroć trwalsza od piękna „w tekstach artystycznych Młodej Polski róża konotuje ‘urodę kobiecą’ często rozumianą jako ‘piękno zewnętrzne, fizyczne’, np.: Piękna, bogata jak rzadko, Jak róża wdzięczy się, płonie – [K. Gliński, Zosia, Gliński Kazimierz, 1893, Poezye, Warszawa, s. 201] Tyś jest śliczna jako róża, (…) Lecz ta błogość jest ułudna – W duszy twojej wieje chłód, A w twem sercu, o przecudna, Zimny skrzy się lód. [S. Hłasko, Ułuda, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 69]. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w utworze S. Hłaski: Albowiem przejdzie wdzięk twojego ciała I zwiędną sploty świeżych róż, Tylko nie przejdzie dobroć wiecznie trwała – Słońce promiennych ludzkich dusz [Drogi życia II, s. 65], w którym dzięki paraleli między przemijającym pięknem kobiecego ciała a więdnącymi różami implikowana jest konotacja róży ‘piękna krótkotrwałego, ulotnego’. Ten składnik semantyczny tłumaczy się także przez cechę ‘szybko przekwita’. Podobne konceptualizacje róży obecne były w języku wcześniejszych epok. Na przykład, barokowy poeta W. Potocki w przypowieści zatytułowanej Nie będzie różej bez ciernia ukazuje różę, która ślicznie kwitnie, lecz krotko, pięknie pachnie, w południe mdleje, ku wieczoru mięknie, będącą „symbolem kobiety, która piękną panną jest z rana, w kilka lat po wyjściu za mąż mija jej południe, a starość to więdnięcie i usychanie róży” [Książek-Bryłowa W., 2009, Wacław Potocki i jego „Ogród, ale nieplewiony”, Lublin 2009: 29]. Warto zwrócić uwagę również na to, że w obu cytowanych utworach Hłaski na plan pierwszy wysunięty został aspekt etyczny, z wyraźnym waloryzowaniem nieprzemijającego piękna duszy. Dzięki temu zabiegowi wyeksponowane zostało negatywne nacechowanie konotacji ‘urody zmysłowej’ – uroda fizyczna znaczy niewiele, jeżeli nie jest poparta pięknem duchowym, które jest wartością trwałą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 50/.

+ Dobroć trwała pierwszych ludzi była darem pozanaturalnym. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Dobroć uczona przez kobiety starsze. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).

+ Dobroć upragniona w wieku XX „I dlatego Kościół naszej epoki – epoki szczególnie głodnej Ducha, bo głodnej sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka – w sposób szczególny musi się zespolić i zjednoczyć wokół tej Tajemnicy, odnajdując w niej najpotrzebniejsze światła i moce dla swojego własnego posłannictwa. Jeśli bowiem – jak powiedziano uprzednio – człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego (tamże), i tego przeznaczenia do łaski i chwały (por. Rz 8, 30), jakie stało się jego udziałem poprzez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi. Rozważając to wszystko wciąż na nowo, przyjmując z coraz bardziej świadomą wiarą, z coraz bardziej zdecydowaną miłością, Kościół uzdalnia się zarazem do tej służby człowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, że Syn Człowieczy „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć” (Mt 20, 28). Kościół spełnia tę swoją służbę, uczestnicząc w troistej posłudze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Tę właśnie naukę, opartą na biblijnym fundamencie, Sobór Watykański II pełniej odsłonił ze szczególnym pożytkiem dla życia Kościoła. Kiedy bowiem stajemy się świadomi tego uczestnictwa w troistym posłannictwie Chrystusa, w troistej Jego posłudze – prorockiej, kapłańskiej i królewskiej (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42) – uświadamiamy sobie równocześnie lepiej, czemu ma służyć cały Kościół jako wielka społeczność i wspólnota Ludu Bożego na ziemi, a także jaki udział w tym posłannictwie i służbie ma mieć każdy z nas” /(Redemptor hominis 18.V z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobroć wewnętrzna człowieka zachowana pomimo zepsucia zewnętrznego. „Ziemska egzystencja staje się za pośrednictwem Aloszy boską sprawą, a funkcja bohatera „działacza” uzyskuje dodatkowe znaczenie – „działacz” to nie tylko obecny ciałem powiernik, któremu można zaufać lub się nim posłużyć, to również ten, dla którego sprawy każdego „Innego”, „Drugiego” nabierają znaczenia indywidualnej, duchowej troski, a służba dla bliźniego, poruszając serce, aktywizuje się w ukryciu, na zewnątrz natomiast prezentując twarz obecnego w nim „żywego piękna” i ten rodzaj wewnętrznego skupienia, który można nazwać, idąc w ślad za określeniem Fiodora: „milczy, bo milczy, ale wszystko widzi” (Wielki Inkwizytor, t. I, s. 27-28): „Był rosłym, rumianolicym, tchnącym zdrowiem i pogodą dziewiętnastoletnim wyrostkiem. Był nawet bardzo piękny i zgrabny […] miał ciemnoblond włosy, regularny, chociaż nieco wydłużony owal twarzy i błyszczące, ciemnoszare, szeroko rozstawione oczy, był przeważnie zamyślony, z wyglądu bardzo spokojny” (Wielki Inkwizytor, s. 35, I). „Żywe piękno” jako odpowiednik „żywego wnętrza” (w przeciwieństwie do pięknej lecz martwej „twarzy” Stawrogina), a jednocześnie powaga i spokój malujące się na twarzy Aloszy świadczą o człowieku bardzo żywotnym, o pulsującej w nim energii życia jako niezbędnym potencjale łaski. Dzięki niej Alosza nie jest obojętny na bieg wydarzeń. Twarz i postawa zapowiadają, iż bohater czuje się włączony w nurt życia, w jego przeżywanie, pojmując je jako całość żywą, ruchomą (Bóg jest żywy), która otwiera go na potrzeby innych, umożliwia, mimo upadków, dostrzeganie w nich dobra: „ojciec nie jest zły”, mówi Alosza, tylko „zepsuty” (s. 209, I); „serce ojca jest lepsze od głowy” (s. 164, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. I, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 220/.

+ Dobroć wiedzy i odwagi przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Adiafora, gr. adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych. „Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru (proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Dobroć własna posiadana przez każde stworzenie. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość. O każdym 2501 z dzieł "sześciu dni" jest powiedziane: "A widział Bóg, że było dobre". "Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną 299 trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 36.. Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i dobroci Boga. Z tego powodu 226 człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska.”  KKK 339

+ Dobroć Własność Boga chrześcijańska dodana do własności uznawanych powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Dobroć Właściwość Boga osiągana przez człowieka: byt, wieczność, dobroć i mądrość; Maksym Wyznawca „Rozróżnienie między obrazem a podobieństwem / Podejmując nauczanie większości Ojców greckich – począwszy od Ireneusza – teologowie wschodni wskazują na różnicę między „obrazem” a „podobieństwem”. Otóż „obraz” oznacza wyposażenie możnościowe, uzdalniające do osiągnięcia życiowej wspólnoty z Bogiem, natomiast „podobieństwo” jest urzeczywistnieniem tej możności drogą starań i walki duchowej, więc osiągnięciem owej zadanej już w „obrazie” zażyłości z Bogiem (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125). Według Maksyma dał Bóg człowiekowi udział we czterech swych właściwościach, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość (De charitate III, 25: PG 90, 1024). Dwie pierwsze należą do istoty człowieka, przeto składają się na „obraz”, podczas gdy trzecia i czwarta są przedłożone i zadane jego staraniom o osiągnięcie celu, którym jest „podobieństwo” (J. Meyendorff, La teologia bizantina. Sviluppi e temi dottrinali, tłum. C. Impera, Casale Monferrato 1984, s. 169-172). Jan z Damaszku stwierdza: „Zwrot «na obraz» oznacza zdolność myślenia i stanowienia o sobie, a «na podobieństwo» – upodabnianie się [do Boga] w miarę sił przez cnotę” (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, s. 94). Obraz Boży oznacza wszystko to, co odróżnia nas od świata zwierząt i czyni podmiotem rozumnym i wolnym. Ten obraz ma jednak znaczenie szersze, bo wskazuje na to, że jesteśmy – jak rzecze Paweł – génos tou Theoú – rodem Boga (Dz 17, 29), co oznacza, że między nami a Nim jest punkt styczności. Przepaść między człowiekiem a Stwórcą nie jest nie do przebycia, bo jako stworzeni na Jego obraz, jesteśmy w stanie poznać Go i dostąpić łączności z Nim” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 96/. Jeśli zaś właściwie wykorzystamy tę zdolność, to staniemy się „podobni” do Niego, czyli – jak ujął to Jan z Damaszku – upodobnimy się do Niego poprzez pielęgnowanie cnót” /Tamże, s. 97/.

+ Dobroć wobec świata wyrażana przez św. Jana Chrzciciela. Święty Krzysztof niosący Chrystusa, jako ilustracja Legenda Aurea, wyraża człowieka naśladującego Pana, który przyszedł, aby służyć. Św. Jan Chrzciciel wyraża wewnętrzny i zewnętrzny spokój Człowieka Szlachetnego. Na obrazie Niesienie krzyża postać Jana Chrzciciela towarzysząca Chrystusowi wyraża dobroć i zaufanie do świata do którego został posłany gdy wybrał Chrystusa jako kierunek drogi życiowej. Palec św. Jana wskazuje na baranka – symbol Chrystusa. Medytujący święty w obrazie Kuszenie św. Antoniego wydaje się nie dostrzegać krążących wokół niego dziwacznych stworów symbolizujących działanie szatana. Świat pełen szatańskich harców nie dociera do świadomości, do duszy świętego. Te dwa światy nie mają ze sobą nic wspólnego. H69.1  18

+ Dobroć woli wolnej od determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Dobroć wrodzona kazała widzieć w Niemcach przede wszystkim ludzi, a dopiero potem okupantów „Robert H. został złapany przez gestapo w łapance. Tydzień spędzony na Pawiaku bardzo osłabił go psychicznie i fizycznie. Bicie i tortury podczas śledztwa zrobiły swoje. Czy jednak możemy go jednostronnie obarczać odpowiedzialnością za śmierć 20 uczniów szkoły rabinackiej? Czy to Robert H. wymyślił obozy koncentracyjne? Czy to on propagował antysemickie hasła? Czy kiedykolwiek wypowiedział się pozytywnie o totalitaryzmie? Jego praca na rzecz odbudowy Polski, poświęcenie, z jakim po wojnie budował sieć sierocińców, wybitny talent pedagogiczny pozwalają jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania. Jeden epizod nie może przekreślić całego życiorysu. Albo ks. W., duszpasterz, który zbyt ufnie rozmawiał z oficerami Wehrmachtu. Ale czy ten człowiek wielkiego serca mógł postąpić inaczej? Wrodzona dobroć kazała mu widzieć w Niemcach przede wszystkim ludzi, a dopiero potem okupantów. Chciał nieść im słowo Boże, dobrą nowinę. W czasie spotkań w lokalnym RSHA mówił przede wszystkim o Ewangelii. Czasem ufnie coś podpisał, wziął pieniądze dla najuboższych, wymknęła mu się jakaś plotka. W kaznodziejskim zapale wspomniał o rodzinie Tenebaumów, których udało mu się nawrócić. Inna była sytuacja rolnika Marka Z. W czasie rozmowy w urzędzie powiatowym przekazał urzędnikowi garść wiejskich plotek. Nic wielkiego. Może powiedział za dużo, ale nie zdawał sobie sprawy z tego, jaki użytek z takich informacji może zrobić gestapo. Na pewno nie chciał nikomu zaszkodzić. Zresztą zauważmy, że ukrywające się we wsi H. rodzeństwo Goldman zdołało uciec z transportu i żyje dziś w kibucu Merhavia, w Izraelu. Muszę dodać, że wybaczyli oni Markowi Z. i jak dziś stwierdzili, na jego miejscu postąpiliby podobnie” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 304/.

+ Dobroć wspólnot kościelnych warunkiem dialogu ekumenicznego. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dobroć wszystkiego od początku Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Dobroć wypisana na obliczu Jezusa „Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Dobroć wyrasta ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Dobroć wyrazem miłości „Czy Ksiądz Kardynał potrafił się nauczyć sztuki miłości? / Miłości nie musimy się uczyć, tak jak, powiedzmy, gry na pianinie czy obsługi komputera. Musimy się jej współ-uczyć w poszczególnych sytuacjach. Naturalnie, uczymy się jej również od ludzi, których można tu postawić za przykład. Najpierw od rodziców, którzy są dla nas wzorem i przewodnikiem – którzy należycie urzeczywistniają ludzki byt. Później uczymy się miłości dzięki spotkaniom, które przynosi nam życie. Uczymy się jej dzięki przyjaźni, dzięki zadaniom, które nas łączą z innymi ludźmi, dzięki wspólnej misji. Wszędzie tu powinniśmy mieć na uwadze przede wszystkim drogę dawania i otrzymywania, a nie poszukiwanie samych siebie. Cóż, nie chciałbym oceniać samego siebie, ale w każdym razie starałem się uczyć miłości i, powiedzmy skromniej, dobroci, wzorując się na Chrystusie i świętych, starałem się w ich świetle ważyć swe kroki i czyny. Bóg osądzi, ludzie osądzą, w jakiej mierze potrafiłem się tego rzeczywiście nauczyć. Czasem można się na człowieku nie poznać. Ciągle myślę o konterfekcie Księdza Kardynała, jaki kiedyś nakreśliłem. Zacytowałem w nim Stefana Andresa, który o Wielkim Inkwizytorze na obrazie El Greca napisał w jednym ze swych opowiadań, że „nie ma udziału w miłości"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 176/.

+ Dobroć zasiewana przez Syna Człowieczego bywa zagłuszana przez chwast pochodzący od złego. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43)

+ Dobroć Zbawiciela ukazała się nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Dobroć zmieszana z okrucieństwem w naturze ludzkiej, Dostojewski. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Uczucie ludzkości leżało u podstaw wszystkich rosyjskich ruchów społecznych XIX wieku. Lecz to one doprowadziły do rewolucji komunistycznej, która nie uznała tego uczucia za swoją inspirację. Metafizyczna dialektykę humanizmu (celowo zachowuję ten dwuznaczny termin) odsłonił Dostojewski. Z jego imieniem – podobnie jak z imieniem Nietzschego – związany jest nie tylko rosyjski, lecz również powszechny kryzys humanizmu. Dostojewski zrywa z idealistycznym humanizmem lat 40-tych, z Schillerem, z kultem tego, co „wzniosłe i piękne”, z optymistycznymi koncepcjami natury ludzkiej, opowiada się za „realizmem rzeczywistego życia”, za realizmem głębokim, odsłaniającym ukrytą głębię natury ludzkiej ze wszystkimi jej sprzecznościami. Jego stosunek do humanizmu (humanitaryzmu) był ambiwalentny. Z jednej strony, Dostojewski przeniknięty jest do głębi dobrocią, jego współczucie nie zna granic, doskonale rozumie bunt przeciw Bogu, wypływający z niemożności znoszenia cierpień świata. W najbardziej upadłej istocie dostrzega obraz ludzki tj. obraz Boży. Ostatni z ludzi ma dla niego wartość absolutną. Lecz, z drugiej strony, demaskuje drogi humanistycznej autoafirmacji i wyprowadza z niej ostateczne konsekwencje, które nazywa człekobóstwem. Odsłania się dialektyka humanizmu jako dzieje człowieka w wolności, człowieka, który wypadł z porządku świata, jawiącego się wiecznym” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 95-96.

+ dobroć zwierząt stworzonych przez Boga. „Potem Bóg rzekł: Niechaj ziemia wyda istoty żywe różnego rodzaju: bydło, zwierzęta pełzające i dzikie zwierzęta według ich rodzajów! I stało się tak. Bóg uczynił różne rodzaje dzikich zwierząt, bydła i wszelkich zwierząt pełzających po ziemi. I widział Bóg, że były dobre.” (Rdz 1,24-25) bt btbt

+ Dobroć żony cenniejsza niż złoto. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Dobroć życia ważniejsza od twórczości artystycznej. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Dobroduszna demagogia szlachty w sprawach publicznych „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Dobroduszność cechą mieszkańców Berlina Zachodniego „prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Dobroduszność masonów. „Łączą się oni ze względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.

+ Dobroduszność Niemca, na pierwszy rzut oka. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Dobroduszność symbolizowana przez zająca. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Dobroduszność symbolizowana przez żurawia „Żuraw symbolizuje wzniosłość, nieśmiertelność, szczęście; podróż, wędrówkę, taniec, wiosnę, poranek, deszcz; wyrocznię, wróżbę, pilność, czujność, bystrość, wścibstwo, ostrożność; długowieczność, żądzę, miłość, płodność; pobożność, miłosierdzie, wierność, czystość, dobrobyt; arystokratyzm, zarozumiałość, snobizm, skąpstwo, głupotę, niezgrabność; paplanie, trajkotanie, zdradę; dobroduszność, sprawiedliwość, lojalność, inteligencję, mądrość; alfabet, poezję. Por. Bocian. Żuraw w Indiach – zdrada. Bogini Bal-gala-muchi o głowie żurawia to oszustka, uosobienie sadyzmu i zniszczenia. Żuraw – pobożność. „Żuraw przestrzega pory swego przylotu, lecz mój lud nie chce znać praw Pana” (Jr 8,7). Żuraw – nieśmiertelność. Ptak wędrowny w mitach - psychopomp odprowadzający dusze zmarłych na miejsce przeznaczenia. Dwugłowy żuraw - dobrobyt. Według tradycji egipskiej miał pojawić się nad Nilem za panowania Menesa I, założyciela I. dynastii (ok. 2800 p.n.e.), zapowiadając okres dobrobytu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Dobroduszność symbolizuje żuraw w folklorze wielu krajów „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Dobroduszność ZSRR sprzedaż broni Hiszpanii za złoto należącego do całego narodu. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy  później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.

+ Dobrodziejstwa Boga wychwalane „Dnia tego Debora i Barak, syn Abinoama, śpiewali hymn w słowach: Skoro wodzowie w Izraelu stanęli na czele, a lud dobrowolnie się ofiarował do walki, błogosławcie Pana! Słuchajcie, królowie, nastawcie uszu, władcy: Dla Pana będę śpiewała, będę opiewać Pana, Boga Izraela. Panie, gdyś Ty wychodził z Seiru, gdyś z pól Edomu wyruszał, ziemia wtedy drżała, kropiły niebiosa, chmury kropiły wodą. Góry dżdżem ociekały przed obliczem Pana, to Synaj ‑ przed obliczem Pana, Boga Izraela! Za dni Szamgara, syna Anata, za dni Jaeli opustoszały drogi, a chodzący szlakami udeptanymi, po krętych drogach kroczyli. Zanikło życie w osiedlach, zanikło w Izraelu, aż powstała Debora, powstała jako matka w Izraelu. Gdy nowych bogów obrano, którym dawniej nie służyli, czyż widać było choć jedną tarczę lub dzidę wśród czterdziestu tysięcy w Izraelu? Serce me zwraca się ku wodzom izraelskim, ku tym z ludu, co dobrowolnie ofiarowali się do walki: błogosławcie Pana! Wy, co jeździcie na białych oślicach, wy, co na kobiercach siadacie, wy, przechodzący drogą – śpiewajcie. Niech swym głosem dzielący łupy u wodopojów sławią dobrodziejstwa Pana, dobrodziejstwa względem osiedli izraelskich. Wówczas lud Pana zstąpił do bram” (Sdz 5, 1-11).

+ Dobrodziejstwa Boga wychwalane przez Kościół w Eucharystii1083, wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Dobrodziejstwa Boże Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Dobrodziejstwa Boże otrzymane przez Syna Jego Jezusa Chrystusa dzięki wzywaniu świętych. „Nie tylko jednak ze względu na sam ich przykład czcimy pamięć mieszkańców nieba, ale bardziej jeszcze dlatego, żeby umacniała się jedność całego Kościoła w Duchu przez praktykowanie braterskiej miłości (por. Ef 4, 1-6). Bo jak wzajemna łączność (communio) chrześcijańska między pielgrzymami prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze Świętymi łączy nas z Chrystusem, z którego, niby ze Źródła i Głowy, wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa. Toteż nad wyraz stosowną jest rzeczą, abyśmy kochali tych przyjaciół i współdziedziców Jezusa Chrystusa, a zarazem braci naszych i szczególnych dobroczyńców, abyśmy za nich należne dzięki składali Bogu, abyśmy „pokornie ich wzywali i dla otrzymania dobrodziejstw Bożych przez Syna Jego Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który sam jest Odkupicielem i Zbawicielem naszym, do ich modlitw, wstawiennictwa i pomocy się uciekali”. Wszelkie bowiem prawdziwe świadectwo miłości, jakie okazujemy mieszkańcom nieba, z natury swojej zmierza ostatecznie do Chrystusa, który jest „koroną wszystkich Świętych”, a przez Niego – do Boga, który jest przedziwny w świętych swoich i w nich jest uwielbiony” (KK 50).

+ Dobrodziejstwa Boże wobec Izraela. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Dobrodziejstwa Boże wyjednywane przez zasługi świętych w liturgii roku liturgicznego. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie 524 Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która 971 nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej 2030 Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103. (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy 957 współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 104; por. 108 i 111.”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. Ta 2698 celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84.. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98., w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84. (KKK 1174).

+ Dobrodziejstwa Boże wyjednywane przez zasługi świętych w liturgii. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Dobrodziejstwa człowieka Bóg chowa jak źrenicę oka. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Dobrodziejstwa Ewangelii udziałem chrześcijan. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).

+ Dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. „Obecnie po raz pierwszy w historii wszystkie narody są przekonane, że rzeczywiście dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę. W takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub też służyć mu. Dlatego zadaje sobie pytania” (KDK 9).

+ Dobrodziejstwa nie są odwdzięczone. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Dobrodziejstwa świadczone innym są przynoszeniem ofiar z najczystszej mąki. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Dobrodziejstwa świadczył Bóg Izraelitom zawsze. „Przemówił Samuel do wszystkich Izraelitów: Oto posłuchałem waszego głosu we wszystkim, coście do mnie mówili, i ustanowiłem króla nad wami. Dlatego też jest to król, który przewodzić wam będzie, ja tymczasem zestarzałem się i osiwiałem, a synowie moi: oto są z wami. Ja przewodziłem wam od młodości aż do dziś. Oto jestem. Oskarżajcie mnie przed Panem i przed Jego pomazańcem. Czy wziąłem komu wołu, czy zabrałem czyjego osła, czy komu wyrządziłem krzywdę lub gnębiłem, albo z czyjej ręki przyjąłem dar, aby zakryć oczy na jego sprawę? Zwrócę wam wszystko. Odpowiedzieli na to: Nie byliśmy krzywdzeni ani gnębieni, nie wziąłeś też niczego z niczyjej ręki. Rzekł więc znowu: Pan mi świadkiem i dzisiejszy Jego pomazaniec wobec was, że nic nie znaleźliście w moim ręku. Odpowiedzieli: On świadkiem. Odezwał się znów Samuel do ludu: Świadkiem jest Pan, który ustanowił Mojżesza i Aarona i który przodków waszych wyprowadził z ziemi egipskiej. Podejdźcie więc teraz, a będę wiódł z wami spór w obecności Pana, w sprawie dobrodziejstw Pana, jakie świadczył wam i waszym przodkom. Gdy Jakub przybył do Egiptu, a Egipcjanie ich uciemiężyli, przodkowie wasi wołali do Pana. Pan posłał Mojżesza i Aarona, którzy wyprowadzili ich z Egiptu i osiedlili ich na tym miejscu. Potem zapomnieli o Panu, Bogu swoim. Wtedy oddał ich w ręce Sisery, dowódcy wojsk Chasoru, i w ręce Filistynów, i w ręce króla Moabu i prowadzili z nim wojnę. Wołali wtedy do Pana: Zgrzeszyliśmy, bo opuściliśmy Pana, służąc Baalom i Asztartom. Teraz jednak wybaw nas z ręki naszych wrogów, a będziemy Tobie służyli” (1 Sm 12, 1-10).

+ do­brodziejstwa współczesnej cywilizacji. Ucisk stwarza u ludzi poczucie zależności zewnętrznej i wewnętrznej, a tym samym tworzy wyjątkowo niesprawiedliwą strukturę społeczną. Doświadczenie ucisku uświadamia chrześcijanom również linię jaskrawo dzielącą społeczeństwo na tych, którzy w pełni i w nadmiarze korzystają z do­brodziejstw współczesnej cywilizacji oraz na tych, którzy znajdują się na marginesie życia społecznego i politycznego. B114 31

+ Dobrodziejstwa wyświadczane domowi Dawida i całemu Izraelowi przez Boga. „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Dobrodziejstwa wyświadczone Polakom przez rząd rosyjski wyliczył słowianofil książę Czerkaski. „Zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Rieger mowę, przemawiającą za łaską dla marnotrawnej Polski w tak upokarzający dla niej sposób, odwracającą na wspak, wbrew prawdzie i sprawiedliwości, kwestię winy i krzywdy, wygłaszał jednak Rieger, dotychczas owacyjnie witany i słuchany, wśród szemrania, przerywań i gwizdania. Gdy skończył zapanował jakiś nastrój przykry; wtem podniósł się słowianofil książę Czerkaski i naprzód wyliczył wszystkie dobrodziejstwa, jakie rząd rosyjski wyświadczył Polakom w „kilku guberniach nadwiślańskich Cesarstwa”, po czym oświadczył, że sumienie Słowiańszczyzny, o ile chodzi o los Polski pod panowaniem Rosji, może być spokojne. Dzisiejszy stosunek Rosji do Polski jest konieczny i mógłby ulec zmianie tylko wówczas, gdyby Polacy szczerze wyrzekli się myśli o odrębnym istnieniu. „Gdy synowie Polski z własnego popędu wrócą pod wspólny dach rodzinny, nie jak synowie oporni, lecz jako ten syn marnotrawny z Ewangelii, pełni skruchy i kornego żalu, wtedy my roztworzymy przed nimi ręce na roścież i nie będzie w trzodzie naszej tak tłustego cielęcia, którego byśmy nie zabili na tę ucztę!” Za tę odprawę daną Riegerowi i za wyrażoną w biblijnych terminach perspektywę zrzeczenia się przez Polskę odrębnego istnienia narodowego, zgromadzenie urządziło rusyfikatorowi Polski gorącą owację. Więcej nikt już nie ośmielił się wystąpić nawet z trzymaną w Riegerowskim tonie obroną Polski i odtąd żaden fałszywy akord nie zakłócił drugiego zjazdu słowiańskiego” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 162/.

+ Dobrodziejstwa zapominane przez czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu osiąga szczyt w osobie Chrystusa. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Dobrodziejstwo Encykliki Piusa IX Pascendi dla Kościoła. „wystawił modernizm przeciw nadużyciom autorytaryzmu prymat sumienia. […] Dla prymatu zaś sumienia szukając teoretycznej podstawy znalazłszy ja w idei Boga, który nie w niebie tylko przebywa, ale i w sumieniu człowieka, niektórzy z wybitnych wyznawców nowego kierunku, zamiast w pojęciu o Bogu łączyć pierwiastek transcendentalny z pierwiastkiem immanencji, przenieśli Boga do sumienia i tam go zamknęli. Niestety, immanentyzm ten, konieczny jako przeciwwaga materializacji Boga w postaci monarchy niebieskiego, nie zatrzymał się w porę i w krańcowych objawach swoich niejednego doprowadził do heglowskiego panteistycznego roztopienia Stwórcy w stworzeniu, do utraty wiary i do zerwania z Kościołem. I nie dziwimy się, […] że encyklika Pascendi, zadając cios immanentyzmowi, dobrodziejstwem była dla Kościoła, albowiem moralnie zmusiła do odejścia od niego tych, co zewnętrznie tylko katolikami byli. […] jak i Krasiński w Legendzie, przepowiadał Kościół miłości na gruzach Kościoła rzymskiego” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, 82-103, s. 101/. „Dużo sprzecznych i kłócących się ze sobą rzeczy przykryli ludzie wyrazem modernizm […] na wewnętrznym doświadczeniu opartej pewności moralnej, przyniósł pogłębienie religii w postaci dogmatyzmu moralnego” /Tamże, s. 102/. „Pisze to w chwili, kiedy nad widnokręgiem bytu naszego zawisły chmury ciemniejsze niż kiedykolwiek bądź przedtem. Gdzie się obrócimy, wyjścia szukając, wszędzie wyrasta przed nami napis ten sam: „tu nie ma nadziei”. […] ale […] słyszymy w nim głos nakazujący nam wyżej nadzieje nasze złożyć i wyżej skierować czyny: contra spem speramus” /Tamże, s. 103.

+ Dobrodziejstwo nazizmu dla świata. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Dobrodziejstwo odpłacane dobrodziejstwem przez człowieka sprawiedliwego. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Dobrodziejstwo ogółu stanowią występki jednostek Książka głosząca utylitaryzm mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu; Bernard de Mandeville, rok 1723. „Zasadę utylitaryzmu mogli przyjąć w dwojakiej nawet interpretacji: 1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów”. Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670-1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/. „Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale – stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie. 2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale – można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów”. Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką” /Tamże, s. 125/.

+ Dobrodziejstwo poręczyciela nie powinno być zapomniane, ponieważ dał życie swoje za ciebie. „Nie zapominaj dobrodziejstw poręczyciela, dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).

+ Dobrodziejstwo Praca przekleństwem czy dobrodziejstwem? „Zdaniem Jacques’a Le Goffa taki obraz Boga, świata i człowieka „przewija się przez całe wieki średnie, lecz szczególnie silnie zaznacza się we wczesnym średniowieczu, w stuleciach od IV do X – a nawet jeszcze w stuleciach XI i XII – podczas gdy bardziej optymistyczny obraz człowieka, odbicia Boga, zdolnego do kontynuowania na ziemi dzieła stworzenia i do osiągnięcia zbawienia, zaczyna przeważać w okresie XII i XIII wieku” (Por. J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa 2000, s. 13 i nn.). W świetle pierwszej z tych wizji ludzka praca jest nie dobrodziejstwem, lecz przekleństwem i elementem pokutnym, a ci, którzy ciężko pracują, najwyraźniej zasłużyli na swój los i nie ma żadnej możliwości uwolnienia ich od tego, co im zostało przeznaczone. W świetle drugiej z tych wizji praca nie przestaje oczywiście pełnić funkcji eschatologicznych, jednak równocześnie zaczyna pełnić ważne role społeczne, m.in. wyzwalanie człowieka od biedy oraz rozwijanie w nim zdolności konstruktywnego działania i współdziałania z innymi. Przynajmniej do tego miejsca Alberti swoimi Księgami o rodzinie dobrze wpisuje się w drugą z tych wizji (Zdaniem Eugenio Garina „Alberti marzy o ziemskim państwie pełnym ładu i harmonii, niczym budowane przezeń pałace, chciałby podporządkować naturę sztuce, tak jak uczynił to z kamiennym budulcem, którego posłusznie dostarczały mu florenckie wzgórza”. Por. E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1969, s. 93. To odczytywanie wizji Albertiego w kategoriach „marzenia” nie musi być sprzeczne z ich odczytywaniem w kategoriach jego spełniania się w konkretnych działaniach w konkretnym życiu społecznym). Można oczywiście jego dzieło odczytywać nie przez pryzmat tych dwóch ścierających się w ówczesnej kulturze umysłowej tendencji, lecz tych zmian społecznych, które stały się udziałem krajów zachodnich w czasach nowożytnych i najnowszych, to znaczy wyłaniania się i funkcjonowania kapitalizmu, z jego uprzywilejowaniem rynku, jako głównego regulatora życia społecznego, oraz potrafiących się na nim znaleźć i racjonalnie zachowywać tzw. podmiotów gospodarczych” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 81/. „Takie odczytywanie Ksiąg o rodzinie wymaga oczywiście pewnej selektywności” /Tamże, s. 82/.

+ Dobrodziejstwo symbolizowane przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Dobrodziejstwo uzdrowienia chromego przyczyną aresztowania Apostołów Piotra i Jana przez Sanhedryn. „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Dobrodziejstwo wcielenia dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.

+ Dobrolubow Ideolog walki o wyzwolenie chłopów „siły reakcyjne działały także w dziedzinie życia społecznego i kulturalnego, zwalczając wszelki przejaw wyzwoleńczy i rewolucyjny za pomocą represji i prześladowań. Nie mogło to jednak przeszkodzić, by wszystkie postępowe elementy Rosji w literaturze, publicystyce, krytyce, nauce stanęły po stronie prześladowanych i walczących o wolność, a w pierwszym rzędzie o zniesienie pańszczyzny. Szczególnie zaznaczała się działalność wielkiego krytyka i demokraty, W. G. Bielinskiego (1811-1848) i A. I. Hercena (1812-1870), „założyciela chłopskiego socjalizmu utopijnego w Rosji”, walczącego do końca życia o wyzwolenie chłopów. Wśród ostrej walki klasowej rząd carski był wprawdzie zmuszony znieść pańszczyznę (1861), ale zostały przy tym uwzględnione przede wszystkim interesy arystokracji i ziemiaństwa na niekorzyść chłopów, wobec czego walka o pełne wyzwolenie trwała w dalszym ciągu. Działo się to w okresie wzrastającej industrializacji i rozwoju kapitalizmu, gdy obok kwestii chłopskiej z całą siłą ujawniła się również piekąca kwestia nowej klasy społecznej – bezwzględnie i niemiłosiernie przez kapitalizm wyzyskiwanej klasy robotniczej. Do walki o wyzwolenie chłopów (rewolucjoniści-ideolodzy lat 1840-1870: Czernyszewski, Dobrolubow, Niekrasow i in.) dołączyły się ruchy robotnicze, a w latach osiemdziesiątych rozpoczęła się walka klasy robotniczej przeciwko caryzmowi i ponownie wzmagającej się reakcji szlacheckiej. Postęp przemysłu w latach dziewięćdziesiątych, a z drugiej strony wzrost wpływów marksizmu zarówno wśród proletariackich organizacji robotniczych, jak i w rosyjskiej nauce i literaturze, działalność Lenina i Stalina – wszystko to stopniowo zmieniło oblicze i charakter walki, a po pierwszej rewolucji 1905 r. i zgnieceniu jej przez reakcję oraz po przegranej carskiej Rosji w pierwszej wojnie światowej Wielka Rewolucja Październikowa okazała się zwycięską (1917). Cele walk rewolucyjnych wieku XIX były osiągnięte i można było przystąpić do urzeczywistnienia ich postulatów. Tej krótko naszkicowanej podbudowie odpowiada jak najzupełniej sytuacja w dziedzinie sztuk plastycznych, będąca żywym odzwierciedleniem następujących po sobie i zmagających się prądów, dążeń, wewnętrznych walk i zwycięskiego pochodu kierunków rewolucyjnych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 18/.

+ Dobrolubow Ironia w stosunku do ówczesnego pokolenia Rosjan „Zrozumiała staje się gryząca ironia Dobrolubowa, Czernyszewskiego w stosunku do ówczesnego pokolenia Rosjan i przelotne słowa uznania, jakie skieruje Czernyszewski pod adresem Polaków. Kiedyż przyjdzie dzień dzisiejszy – pyta z sarkazmem Dobrolubow, znużony tym, iż rodacy jego wciąż, bez końca, czują się w przededniu. Jeden Sokołowski to człowiek jak należy, a nie diabli wiedzą co – mówi Czernyszewski w „Prologu do Prologu”, mając na myśli liberałów rosyjskich i Zygmunta Sierakowskiego. Lecz szczególnie żywo przychodzi na myśl w obliczu grudniowego spotkania petersburskiego delegatów dwóch komitetów narodowych rzecz Czernyszewskiego „Rosjanin na rendez-vous”, napisana z powodu noweli Turgieniewa „Asia”. Czernyszewski stwierdza, iż bohaterowie powieści rosyjskich w chwilach decydujących najczęściej okazują chwiejność, tchórzostwo, jak Beltow, Rudin; bohaterowie ci z upodobania snują i głoszą krańcowe, zuchwałe myśli, lecz gdy dochodzi do ich wcielenia w czyn, tracą animusz. „Póki nie ma mowy o czynie, a tylko chodzi o zapełnienie pustego czasu, pustej głowy, czy pustego serca rozmowami czy marzeniami, bohater jest bardzo zuchowaty... Gdy zaś przyjdzie komu do głowy rzec: chcecie tego a tego, bardzo jesteśmy z tego radzi, zacznijcie działać, a my was podtrzymamy – po takiej replice połowa najodważniejszych bohaterów mdleje, inni mówią, że najlepiej nie przystępować do żadnej roboty, gdyż wszystko połączone jest z trudnościami i przeszkodami i obecnie nie można oczekiwać dobrego wyniku...” Prorocza figura spotkania petersburskiego w grudniu 1862 roku: Aleksander Slepcow, Rosjanin na rendez-vous” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 220/.

+ Dobrolubow M. Redaktor miesięcznika założonego przez Aleksandra Puszkina „Sowriemiennik”. „Sięgnięto do połowy XIX w., kiedy to w Rosji nastąpiło ożywienie umysłowe i władze, obok ustępstw w innych dziedzinach, zgodziły się na pewną swobodę wypowiedzi. Owa odwilż, wyraźna po klęsce Rosji w wojnie krymskiej (1856 r.), wpłynęła pozytywnie m.in. na rozwój czasopiśmiennictwa. Czasopisma społeczno-literackie odegrały zasadniczą rolę w wielkich sporach omawianego okresu. Spośród najbardziej znaczących należy wymienić ukazujący się jeszcze od lat trzydziestych petersburski miesięcznik „Sowriemiennik” (założony przez Aleksandra Puszkina, w latach następnych redagowany m.in. przez Wassiriona Bielińskiego, Mikołaja Nierasowa, Nikołaja Czernyszewskiego i na koniec – Nikołaja Dobrolubowa) oraz powstałe w 1856 r. w Moskwie pisma „Russkij Wiestnik” i „Russkaja Biesiada” /Historia literatury rosyjskiej, pod. Red. M Jakóbca, wyd. 2, Warszawa 1976, t. 1976, t. 1, s. 517-518, 656-657, t. 2, s. 25-26, 35/. /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 13/. „Uznanie prymatu rzeczywistości (natury nad sztuką (dziełami fantazji człowieka), a więc „rehabilitacja materii” wiązało się u Czernyszewskiego, odwrotnie niż u Hegla, z „rehabilitacja jednostki” /Por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 285-286/. Najwyższym ideałem piękna jest wszechstronnie rozwinięty człowiek (Piękny jest człowiek, w którym widzimy przejawy życia). […] Przeciwstawia się teorii „sztuki dla sztuki” i podkreśla, ze sztuka winna służyć wszystkim warstwom /Tamże, s. 14/: „Sfera sztuki nie ogranicza się do samego tylko piękna i jego tak zwanych momentów; lecz obejmuje wszystko, co w rzeczywistości (w przyrodzie i w życiu) interesuje człowieka nie jako uczonego, lecz po prostu człowieka; to co w życiu interesuje każdego – oto treść sztuki” /M. Czernyszewski, Stosunek estetyczny sztuki do rzeczywistości. Dysertacja, w: O sztuce, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1950, s. 88.

+ Dobrolubow Mikoła Konotacja pejoratywna fenomenu zbędnych ludzi spowodowana jego publicystyką „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ Dobrolubow nihilistą ascetycznym, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.

+ Dobrolubow Nikołaj postrzega obłomowszczyznę jako zjawisko wykreowane przez stosunki pańszczyźniane „Za jeden z najistotniejszych skutków reform Piotra I uważa Kantor odkrycie przez światłych Rosjan XVII i XVIII w., że proeuropejska Rosja w sprawach europejskich może przemawiać własnym głosem – sama za siebie. W istocie miał to być przede wszystkim głos szlachty. W czasie panowania Piotra, Katarzyny, Aleksandra I stan szlachecki zyskiwał na znaczeniu. W przytłaczającej większości – pisze Kantor – wszyscy wielcy klasycy literatury rosyjskiej rodowodowo byli związani ze szlachtą. I o niej głownie pisali. Uważali, że ta właśnie warstwa społeczna może w Rosji odegrać rolę oświeceniową, że z jej działalnością można wiązać nadzieje na „przebudzenie się niezawisłego człowieka, odpowiadającego tylko za siebie, ryzykującego tylko sobą, pozbawionego niewolniczego strachu” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 223). Mieli również świadomość, że aby wprowadzić w Rosji cywilizację typu zachodniego, potrzebny jest kapitalizm. Taka myśl nieobca była Puszkinowi, interesowały go teorie ekonomiczne, rozwój przemysłu w Moskwie, urynkowienie sprzedaży książki, budowa kolei i wiele innych spraw o wymiarze ekonomicznym. Problem cywilizacji Rosji drogą budowy kapitalizmu Kantor odnajdował także w twórczości Gogola. Oceniał jednak, że autor Rewizora – inaczej niż Puszkin – nie pokładał nadziei w szlachcie. Wskazywał na rozproszenie szlachty na wielkich obszarach Imperium, pogrążające ją w prowincjonalizmie. Ponadto szlachta, dysponując bogactwem pochodzącym z nadania, zamiast do twórczej pracy skłaniała się ku bezproduktywnej, jałowej egzystencji. Rozpowszechnieniu w Rosji modelu gnuśnego bytowania jaskrawe świadectwo dał Iwan Gonczarow, który w powieści Obłomow piętnuje marazm epoki mikołajewskiej, przy czym – zaznacza Kantor – dzieło Gonczarowa przedłuża całą listę powieści w literaturze rosyjskiej o podobnym przesłaniu, takich jak Martwe dusze, Nekropolis, Wspomnienia z domu umarłych. Izolacjonizm Rosji został w nich przedstawiany jako konanie Rosji, jako podobny śmierci sen” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 502/. „Kantor cytuje Dmitrija Pisariewa stwierdzającego, że ludzie typu Obłomowa pojawiają się na granicy epok i nie mogą się zdecydować na akceptację jednej bądź drugiej. Powołuje się też na Nikołaja Dobrolubowa, który postrzega obłomowszczyznę jako zjawisko wykreowane przez stosunki pańszczyźniane” /Tamże, s. 503/.

+ Dobrolubow seminarzysta, który stał się nihilistą. Myśl społeczna rosyjska wieku XIX. „W latach sześćdziesiątych zmienia się charakter i typ rosyjskiej inteligencji, zmienia się jej przekrój społeczny. W latach 40-tych inteligencja była jeszcze w większości szlachecka. W okresie późniejszym jej przedstawiciele rekrutują się głównie z innych warstw. Wstąpienie na arenę nie-szlachcica, raznoczyńca – to niezwykle ważne zjawisko w historii rosyjskich ruchów społecznych. W Rosji powstaje wykształcony proletariat, który będzie zaczynem rewolucyjnego wrzenia. Dużą rolę odegrają inteligenci, pochodzący ze stanu duchownego. Byli seminarzyści stają się nihilistami. Czernyszewski i Dobrolubow – to synowie popów, wykształceni w seminariach. Jest coś tajemniczego w powstawaniu ruchów społecznych. W latach sześćdziesiątych ujawnia się w Rosji „społeczeństwo”. Rozwija się świadomość społeczna. Tego nie było jeszcze w latach czterdziestych, kiedy działały tylko jednostki i niewielkie grupy. Centralną postacią w rosyjskiej myśli społecznej lat sześćdziesiątych był Mikołaj Czernyszewski, ideowy przywódca całego ruchu. Trzeba koniecznie zwrócić uwagę na moralny charakter Czernyszewskiego. Ludzie tego rodzaju tworzą kapitał moralny, z którego potem czerpać będą inni, mniej szlachetni. Sądząc po osobistych przymiotach moralnych, był to nie tylko jeden z najlepszych Rosjan, ale człowiek wręcz bliski świętości” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 114/. „Czernyszewski był człowiekiem wszechstronnie wykształconym, znał dosłownie wszystko: teologię, filozofię Hegla, nauki przyrodnicze, historię, był specjalistą od ekonomii politycznej. Lecz typ jego kultury nie był najwyższej próby, nie dorównywał kulturze idealistów lat czterdziestych – taki był rezultat demokratyzacji” /Tamże, s. 115.

+ Dobroprzyrody przeciwstawione złu cywilizacji „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Dobrostan psychiczny zależy od zaufania i współpracy „Problematyka zaufania zadomowiła się w socjologii na przełomie XX i XXI wieku. Wcześniej była przedmiotem zainteresowania innych dyscyplin naukowych (filozofia, teologia, psychologia społeczna). Jej popularność tłumaczy się zarówno przemianami społeczno-kulturowymi, jak i ewolucją teorii socjologicznych. Literatura przedmiotu tworzy obecnie już bardzo obszerny i zróżnicowany zbiór prac teoretycznych i badawczych. Tematykę tę podejmowali, między innymi Benjamin Barber (Barber B., The Logic and Limist of Trust, Rutgers University Press, New Brunshvic, New Jersey 1983), Francis Fukuyama (Fukuyama F., Zaufanie: Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Wydawnictwo PWN, Warszawa-Wrocław 1997), Diego Gambetta (Gambetta D., Can we trust trust?, [w:] D. Gambetta (red.) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Basil Blackwell, Oxford 1990), Anthony Giddens (Giddens A., Nowoczesność i tożsamość, tłum. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2006), Russel Hardin (Hardin R., Zaufanie, tłum. A. Gurba, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009), Robert D. Putnam (Putnam R. D., Demokracja w działaniu, tłum. J. Szacki, Warszawa-Kraków 1995; Tenże, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Schuster 2000), Piotr Sztompka (Sztompka P., Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2007). Do jej spopularyzowania w Polsce przyczyniła się przede wszystkim publikacja prac R. D. Putnama, F. Fukuyamy i P. Sztompki” /Dorota Bazuń, Mariusz Kwiatkowski, Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa-Nysa-Bóbr, (Uniwersytet Zielonogórski; Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 320/. „Wskazanych autorów łączy przekonanie o pozytywnych funkcjach zaufania zarówno w odniesieniu do działań zbiorowych i systemu demokratycznego („zaufanie jako smar współpracy”), do rozwoju gospodarczego („zaufanie jako czynnik dobrobytu”) oraz do osiągania celów indywidualnych („zaufanie jako czynnik dobrostanu psychicznego”). Krytyczne podejścia w odniesieniu do powyższego stanowiska rzadko są formułowane w polskim dyskursie akademickim. Jednak dyskusja na ten temat została już podjęta i można żywić nadzieję, że przyczyni się do rozwoju socjologicznej teorii zaufania. Podejmując refleksję na temat relacji między zaufaniem a współpracą transgraniczną, bierzemy pod uwagę głosy krytyczne formułowane w odniesieniu do koncepcji reprezentowanej przez wymienionych autorów. Poniżej przedstawiamy główne kontrowersje, dotyczące zaufania jako kategorii pojęciowej w socjologii, a następnie szczególną uwagę poświęcamy problematyce relacji między zaufaniem a współpracą, uwzględniając również uwagi krytyczne” /Tamże, s. 321/.

+ Dobrostan Wartość osobowa rzeczy jakiejś w ramach dobrostanu czyjegoś ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem; Fred Feldman. „z punktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Dobrość Boga wobec ludzi bojących się Pana i czczących Jego imię „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).

+ Dobrość Dawida wobec króla Akisza jak anioł Boży. „Filistyni zgromadzili swe oddziały koło Afek, Izraelici zaś rozłożyli obóz u źródła, które jest na nizinie Jizreel. Władcy filistyńscy szli na czele setek i tysięcy. Dawid ze swymi ludźmi szedł na końcu przy Akiszu. Książęta filistyńscy mówili: Po co tutaj ci Hebrajczycy? Akisz odrzekł książętom filistyńskim: To jest Dawid, sługa Saula, króla izraelskiego, który u mnie przebywa rok albo dwa. Nie znalazłem u niego nic od dnia, w którym przyszedł do mnie, aż do dziś. Ale książęta filistyńscy rozgniewali się na niego i powiedzieli: Odpraw tego człowieka: niech wróci na miejsce, które mu wyznaczyłeś. Niech nie bierze z nami udziału w bitwie, gdyż mógłby się stać w walce naszym przeciwnikiem. W jakiż sposób mógłby odzyskać łaskawość swego pana, jak nie głowami tych ludzi? Czy to nie ten sam Dawid, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Akisz wezwał Dawida i rzekł do niego: Na życie Pana: jesteś uczciwy i byłbym rad, gdybyś występował i zbrojnie wyruszył ze mną w pole. Przecież nie zauważyłem w tobie nic złego od chwili twego przybycia do mnie aż do dziś. Nie podobasz się jednak władcom. Wróć się, odchodź w pokoju, byś nie czynił nic, co się wydaje złym w oczach władców filistyńskich. A Dawid rzekł do Akisza: Co zrobiłem? Cóż znalazłeś u sługi twojego od dnia, w którym zacząłem być u ciebie, do dziś, że nawet nie mogę wyruszyć do walki z wrogami pana mojego, króla? Akisz odrzekł Dawidowi: Wiem, że byłeś dla mnie dobry jak anioł Boży, jednak książęta filistyńscy twierdzą: Niech z nami nie idzie do walki. Wstań więc rano wraz ze sługami swego pana, którzy przyszli z tobą. Wstańcie o zaraniu i gdy dzień nastanie – odejdźcie! Dawid wstał więc wraz ze swymi ludźmi wcześnie rano, aby wyruszyć od rana i wrócić do ziemi filistyńskiej. Filistyni tymczasem wyruszyli do Jizreel” (1 Sm 29, 1-11).

+ Dobrość mesjasza „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Dobrotliwa ciemność Bóg „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Dobrotliwa Matka chrześcijan, Maryja „Zapewne to nie przypadek, że w dzisiejszych czasach nastąpił wielki zwrot ku Maryi, że tym sposobem chrześcijaństwo znów staje się nam bliskie – że dzięki Matce Bożej rzeczywiście znów znajdujemy bramę. Wszystko, co powiedzieliśmy o Ameryce Południowej, gdzie Matka Boska z Guadelupy stała się przełomem – że Indianie zobaczyli, iż nie jest to religia zdobywców, lecz religia dobrotliwej Matki i cierpiącego za nas Boga, że Maryja rzeczywiście stała się bramą do Chrystusa - wszystko to można odnieść również do dzisiejszych czasów. Apatyczne, zracjonalizowane chrześcijaństwo – i ludzie, których wyczerpał stechnicyzowany, zimny świat – być może właśnie dzięki Maryi znów odnajdą samego Chrystusa. Z tą ufnością możemy podążać ku przyszłości. Papież Jan XXIII powiedział: „Należę do Kościoła, który jest żywy i młody, który swe dzieło będzie bez lęku kontynuować w przyszłości". Czy kardynał Joseph Ratzinger również mógłby tak jeszcze powiedzieć? / Tak! Mogę to z radością powiedzieć. Co prawda dostrzegam w Kościele wiele starych, obumierających gałęzi, które z wolna usychają i spadają – czasami w ciszy, czasami z trzaskiem. Ale przede wszystkim dostrzegam młodzieńczość Kościoła. Spotykam się z tyloma młodymi ludźmi, którzy przybywają ze wszystkich stron świata, spotykam się z tymi nowymi ruchami, z entuzjazmem wiary, który się w nich znów uwidacznia. Entuzjazm ten nie daje się zgasić wszelkiej krytyce Kościoła – która zawsze ma swe racje – ponieważ radość, jaką niesie Chrystus, jest jednak większa. O tyle też miejsce, które mi przypadło w udziale, wymaga wielkiego mozołu, ale w jeszcze większym stopniu pozwala mi wciąż stwierdzać, że Kościół jest młody. I że ufnie możemy podążać ku przyszłości, ponieważ nasz Pan, Jezus Chrystus, z pewnością go nie opuści” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 423/.

+ Dobrotliwe miłosierdzie Boga odpuszcza winy „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.

+ Dobrotliwość chytra symbolizowana przez zająca „Zając, jak sądzono, śpi z otwartymi oczami, stał się więc atrybutem czujności, a w sztuce staroegipskiej – Ozyrysa zmartwychpowstałego dzięki interwencji Izydy. U Żydów reprezentuje zadumę, intuicję, światło, ukryty płomień, ożywcze gorąco, otwarte drzwi albo okno, ale do konsumpcji się, jako zwierzę nieczyste, nie nadaje. Zając – szybkość i szybko mijające chwile życia. Przysłowia: już zając za górą (tj. już za późno, już po wszystkim). Poluje na zające wozem zaprzężonym w woły. Robota nie zając (tj. nie ucieknie). Przysłowie starogreckie: Musisz szybko biec, by złapać zająca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/. „Zając spryciarz, filut, frant, wyjadacz, zwłaszcza gdy wielokrotnie szczwany, lawirant, wyga, zręczny taktyk, przebiegła sztuka, uosobienie doświadczenia i chytrej dobrotliwości. „Zając wyskakuje, skąd się nie spodziewasz” (Don Kiszot 2,10 Cervantesa, tł. L. i Z. Czerny)” /Tamże, s. 485/.

+ Dobrotliwość hobbitów uwielbieniem pokory „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Dobrotliwy Jezus chodzi po łące rajskiej „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Dobrow G. M. Działanie systemów naukowych badane kompleksowo przez naukoznawstwo. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglo­języczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organiza­cyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą syste­mową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z eko­nomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmai­tymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stoso­wać zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w spo­sób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.

+ Dobrow G. M. Ilość naukowców zatrudnionych w nauce w roku 1965 to 2, 5 miliony pracowników. „Ogólne tempo rozwoju odnoszące się do fizyki można wyra­zić, określając „okres podwojenia” wynoszący dla fizyki 13-15 lat. Dla elektrotechniki okres podwojenia wynosił w rozpatrywanym okresie 16-18 lat. Kilkanaście lat – z nieznacznymi odchyleniami (±5 lat) – to typowy dla nauk przyrodniczych okres podwajania, dający się odczytać z szeregu krzywych rozwoju, w których zmienną x jest liczba zatrudnionych naukowców, liczba odkryć, liczba publikacji itp. Podążając wzrokiem za przebiegiem krzywej zapytajmy na koniec: dokąd ona zmierza? czy rosnąć będzie w nieskończoność? czy ekstrapolacje wykładniczych krzywych wzrostu nie pro­wadzą do absurdów?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 242/. „Gdyby przyjąć dane J. D. Bernala, iż w roku 1965 zatrudnionych było w nauce 4 miliony pracowników, lub skromniejsze wyliczenia G. M. Dobrowa o 2,5 milionach uczonych i przyjmujące okres podwajania równy 15 lat, to w roku 2100 w nauce zatrudnionych byłoby, odpowiednio, 2 mld 248 mln lub l mld 280 mln osób, co stanowić musiałoby 1/3 (lub 1/6) całej populacji ziemskiej! Przy tych samych danych wyjściowych, lecz z okresem podwajania równym 10 lat, w obu wariantach już w roku 2095 otrzymujemy liczby przekraczające liczbę ludzi na naszej planecie (liczba mieszkańców Ziemi podwaja się co ok. 45 lat). Widać zatem wyraźnie, że wzrost nie będzie trwał w „nieskoń­czoność”, lecz osiągnie pewien poziom nasycenia. Wysokość tego poziomu zależy m.in. od potencjału finansowego, jaki świat zaangażować może w rozwój nauki. Potrzeby nauki konkurują zawsze z innymi potrzebami społecznymi – wzrost krzywej z pewnością nie będzie nieograniczony. J. D. de Solla Price już pod koniec lat sześćdziesiątych stwierdzał, że charakter wzrostu niektórych wskaźników nauki z krzywej wykładniczej przecho­dzi w krzywą logistyczną, opadającą” Tamże, s. 243.

+ Dobrow G. M. Krzywe wzrostu wskaźników rozwoju nauki dla fizyki i elektrotechniki. Metody naukometrii. „Już na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że tempo rozwoju nauki ulega stałemu przyspieszeniu. Naukoznawcy, śledząc rozwój nauk przyrodniczych i techniki, formułują wnioski określające dwie prawidłowości rozwojowe tych dziedzin (Malecki, Olszewski, 1965): 1. Coraz bardziej skracają się cykle rozwojowe, w których powstają i obowiązują teorie przyrodnicze (zwłaszcza fizyczne) o podstawowym znaczeniu. Arystotelesowska teoria ruchu obowiązywała ok. 2000 lat; teoria Newtona, do czasu powstania szczególnej i ogólnej teorii względności – ok. 200 lat. Teoria budowy materii Daltona i Avogadry zachowała moc przez ok. 100 lat. Teoria budowy atomu Bohra i Rutherforda obowiązywała już tylko lat 10 itd. 2. Stale wzmacnia się związek między naukowymi badania­mi podstawowymi i stosowanymi. Prawidłowość ta występuje historycznie w przypadku ogrom­nie wielu powiązań między odkryciami naukowymi a wynalaz­kami technicznymi. Proces fotograficzny znany nauce podstawo­wej czekał na „wdrożenie” ok. 100 lat. W dziedzinie łączności telefonicznej realizacja praktyczna odkrycia zajęła 50 lat. W na­szym stuleciu „okresy inkubacji” wynalazków wyniosły odpowied­nio: dla radaru – 15 lat, dla bomby atomowej – 6 lat, dla masera – 2 lata. Tempo rozwoju nauki badano ilościowo, dokonując analizy statystycznej dynamiki wzrostu większości z wymienionych poprzednio wskaźników rozwoju nauki. Typowe przykłady krzywych wzrostu dla fizyki i elektrotechniki przytacza G. M. Dobrow /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, 68/. Krzywe te posiadają kilka cech wspólnych” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 240.

+ Dobrow G. M. Prawo upadania cywilizacji po­chodzące z przełomu wieków XIX i XX było tylko fantazją. „Prognozowanie rozwoju nauki jest sprawą najtrudniejszą. Absolutyzowanie pewnych wskaźników, nieuwzględnienie wzajemnych między nimi powiązań lub za­niedbanie któregoś z nich może dawać prognozy zupełnie błędne. W czasach, gdy nie znano jeszcze metod naukometrii, próby prognozowania opierały się często jedynie na fantazji lub „pomysłowości” ich autorów. Przykład stanowić mogą, po­chodzące z przełomu wieków XIX i XX, przewidywania braci Henry’ego i Brooksa Adamsów, znane jako „prawo cywilizacji i upadku” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 14/. Okres między rokiem 1600 a 1900 (ok. 300 lat) określili oni jako „okres mechaniki”; etapy kolejne miały następować po sobie jako sekwencja pierwiastków z okresu poprzedzającego. Zatem etap następny, określany jako „okres elektryczności”, liczyłby Ö300, czyli ok. 17,5 lat. Ö17,5, a więc niewiele ponad 4 lata, miałby trwać ostatni etap rozwo­jowy, czyli „okres eteru”. Po tym etapie, tj. w latach 1921-22, nastąpić miałby ogólny kryzys i upadek cywilizacji. Z perspekty­wy współczesności zawodność tej prognozy jest oczywista; jed­nakże i współcześnie pojawiają się koncepcje „granicy nasyce­nia” rozwoju nauki, aczkolwiek umotywane o wiele bardziej przekonująco. Do dzisiaj nie istnieje niezawodna, matematyczna metoda przewidywania dróg rozwoju nauki. Pewne naukowe odkrycia, decydujące o nagłym zwrocie w kierunku badań, są nieprze­widywalne (dlatego właśnie są odkryciami!). Okres skutecznych prognoz ogranicza się tym samym najwyżej do 25-30 lat. Bar­dziej długofalowe prognozowanie i planowanie rozwoju nauki jest niemożliwe także z powodu zbyt wielkiej liczby nieodzow­nych danych wyjściowych (Siciński, 1969; Secomski, 1971; Rolbiecki, 1970). Skoro zatem tak łatwo o fałszywe odczytanie dziejów nauki, a prognozy z trudem przekraczają horyzont ćwierćwiecza, cóż w naukoznawstwie wiadomo w miarę niezawodnie?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 239.

+ Dobrowolna emigracja ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego po roku 1918 osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Dobrowolna eutanazja jest samobójstwem „Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w ustawodawstwie części państw zachodnich. Najbardziej „postępowa” jest w tym zakresie Holandia, gdzie prawne uznanie eutanazji rozpoczęło się od praktyki sądowej łagodnego karania lub odstąpienia od karania za przeprowadzoną eutanazję („Faktycznym powodem tak łagodnego traktowania lekarzy przez wymiar sprawiedliwości jest właśnie to, że dokonując [eutanazji dobrowolnej lub wspomaganego samobójstwa] kierują się oni pobudkami humanitarnymi i szacunkiem dla autonomii pacjenta – choć są to okoliczności nieistotne formalnie. Aby więc uczynić zadość sprawiedliwości także i z formalnego punktu widzenia, sądy posługują się rozmaitymi fikcjami prawnymi – idzie zazwyczaj o udowodnienie braku zamiaru spowodowania śmierci lub związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy działaniem lekarza a śmiercią pacjenta”, J. Malczewski, Od zakazu do legalizacji, „Prawo Europejskie w praktyce”, Nr 6(48)2008, s. 78. Przedstawione w przytoczonym cytacie pojęcie „sprawiedliwości” jest kłopotliwe choćby z tego powodu, że sędziowie nie mając formalnych podstaw w prawie, wydają wyroki w oparciu o fałszywe przesłanki, mające usprawiedliwić ich pogląd na sprawę). Obowiązująca od 2002 roku ustawa o trybie kontroli pozbawiania życia na życzenie i wspomaganego samobójstwa odstępuje od karania, gdy lekarz jest przekonany, że życzenie pacjenta jest dobrowolne i dobrze przemyślane, a cierpienie pacjenta trwałe i nie do zniesienia, gdy poinformował pacjenta o jego rokowaniach oraz zasięgnął opinii co najmniej jeszcze jednego lekarza, który przebadał pacjenta. Przyjęta niedługo potem ustawa belgijska ma podobny kształt, dodaje jeszcze tylko wymóg pełnoletniości pacjenta. W prawie szwajcarskim pomoc w samobójstwie nie jest karana, jeżeli nie stanowiła działania „z niskich pobudek”, przy czym praktyka jest tu bardzo liberalna” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 189/.

+ Dobrowolna modlitwa na początku lekcji w szkole „Z komentarza Rehnquista wyłaniają się pytania: czy gdyby Holmes nie ujawnił swoich motywacji, nie podważono by konstytucyjności ustawy stanu Alabama; czy gdyby termin „dobrowolna modlitwa” zastąpić innym, neutralnym sformułowaniem, rozstrzygnięcie także byłoby inne? W ten oto sposób Sąd Najwyższy, „konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu”, jak projektuje Rawls, John (1998), Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN: 316-328), nie osiągnął jednomyślności w ocenie legalności „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. Choć zdecydowana większość zakwestionowała konstytucyjność ustawy – z uwagi na (1) jej pośrednią, nieprzymusową promocję religii [dobrowolna modlitwa] oraz (2) usprawiedliwiającą promocję w wypowiedzi jej inicjatora [zeznania senatora Holmesa] – sędziowie pozostający w opozycji przedstawili poważne argumenty za potwierdzeniem jej konstytucyjności (Sprawa Jaffree nie jest odosobnionym przypadkiem. Niemniej kontrowersyjne rozstrzygnięcia zapadały m.in. w sprawach: McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948), Zorach v. Claudon, 346 U.S. 306 (1952), Engel v. Vitale (1962), School District of Abington v. Schempp (1963), Murray v. Curlett (1963), Epperson v. Arkansas, 393 U.S. 97 (1968), Stone v. Graham, 449 U.S. 39 (1980), Lynch v. Donnelly 465 U.S. 668 (1984), Lee v. Weisman, 505 U.S. at 599 (1992), Edwards v. Aguillard, 482 U.S. 578 (1987), Mitchell v. Helms, 120 S.Ct. 2530 (2000)” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 25/.

+ Dobrowolna modlitwa w szkole publicznej, spór rozstrzygnął Sąd Najwyższy USA w roku 1985 „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.

+ Dobrowolna odpowiedź stworzeń wezwanych przez Boga do uczestnictwa w tworzeniu dziejów zbawienia „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Dobrowolna ofiara ciała składana własnej duszy „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Dobrowolna samoofiara Jezusa śmierć Jezusa, dzieło zbawcze Boga. „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Dobrowolna separacja narodu żydowskiego jako widocznej całości konieczna dla jego przetrwania. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Dobro­wolna śmierć wychwalana w hymnach przedpiotrowych, bez której nie było odkupienia. „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawie­dliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobro­wolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.

+ Dobrowolna współpraca człowieka z łaską prowadzi do zbawienia. „Zbawienie ofiarowane jest wszystkim ludziom / Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich. Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie. Dlatego Sobór, stwierdziwszy centralne miejsce tajemnicy paschalnej, oświadcza: „Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22)” /Redemptoris missio 10. Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobrowolna wymiana rozciągająca się w dłuższym okresie ma zawsze jakieś niejasności „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.

+ Dobrowolne  cierpienie jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu, człowiek jest „bytem cierpiącym”. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia, natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko, jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie  jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie, ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże, które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień – przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w pełni ufności /Tamże, s. 118.

+ Dobrowolne cierpienie nieznane w Starym Testamencie. „Cierpienie, któremu świadectwo dał Chrystus, św. Jan Chrzciciel, Apostoło­wie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem, Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach, niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda, choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powięk­sza Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Святость, Святцы, Молитва, Цело­мудрие, Сострадание i in.)” /Sz. Romańczuk, Страдание, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.

+ Dobrowolne dary ludu na budowanie świątyni „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Dobrowolne godzenie się eutanaty na śmierć świadome oznacza, że dokonuje on eutanazji czynnej „Zabójstwo eutanatyczne jest przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.

+ Dobrowolne odłączenie się od Źródła Życia przez człowieka owładniętego przez misterium nieprawości. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Dobrowolne odrzucenie zbawienia Niezbawienie „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.

+ Dobrowolne poddanie się osobie najdzielniejszej w monarchii konstytucyjnej „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.

+ Dobrowolne przyjęcie kary za grzechy całej ludzkości przez Jezusa Chrystusa, wystarczającej do zadośćuczynienia Bogu „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Dobrowolne przyjęcie ofiary symbolizuje baranek. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Dobrowolne przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi to wolność; i świadome. „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.

+ Dobrowolne przyjęcie rzeczywistości nadprzyrodzonej odpowiedzią człowieka na wezwanie Boga. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Dobrowolne przyjęcie wszystkich elementów sakramentu pojednania warunkiem jego skuteczności. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.

+ Dobrowolne przyjmowanie śmierci przez Jezusa. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Dobrowolne przyjmowanie śmierci przez Jezusa. „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Dobrowolne relacje między ludźmi powodują pojawienie się porządku. „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.

+ Dobrowolne ubezwłasnowolnienie psychiczne w ruchu młodzieżowym nowym Atari Teenage Riot (instytucja didżeja i imprezy). „Z wypowiedzi A. Empire wynika bardzo istotny wniosek. Oto od kilku lat we wszystkich krajach związanych kulturowo z Zachodem (włączając bardzo prężnie działające sceny techno w Izraelu i Japonii) funkcjonuje na szeroką skalę nowy ruch młodzieżowy. Zatacza on na tyle szerokie kręgi, że nawet tak skrajne środowiska jak anarchiści obierają sobie za cel aktywne jego kontestowanie. Ciekawe jednak, że robią to w obrębie atakowanego przez siebie zjawiska” /Marek Horodniczy, Techno-ideologia, „Fronda” 23/24(2001), 218-229, s. 221/. „Szumne wypowiedzi lidera ATR[Atari Teenage Riot] na temat odrębności własnej muzyki od dominującego nurtu techno pozostają jedynie deklaracjami, w momencie gdy jego nagrania odnaleźć można w ogromnych sklepach płytowych w dziale „techno". Ponadto skądinąd radykalna muzyka ATR pojawia się często na imprezach tanecznych. Świadczy to jasno o nośności nowej estetyki i łatwości, z jaką adaptuje ona różnorakie treści ideowe. Warto nadmienić, że w momencie, gdy zgodzilibyśmy się na upatrywanie w techno silnych wpływów faszystowskich, jak robi to A. Empire, musielibyśmy przystać na kolejny ideologiczny wymiar omawianego zjawiska. Problem jednak w tym, że poza pewnymi zachowaniami, takimi jak dobrowolne psychiczne ubezwłasnowolnienie (instytucja didżeja i imprezy) oraz podatność na manipulację, które są niewątpliwie czymś niebezpiecznym, nie sposób dostrzec w techno spójnej ideologii faszystowskiej. W związku z tym jej zwalczanie metodami anarchistycznymi jest z zasady wyrazem nadwrażliwości antyfaszystowskiej (vide: polski periodyk „Nigdy Więcej") i kanalizowaniem agresji politycznej” /Tamże, s. 222/.

+ Dobrowolne uznaniem prawdy Bożej całej powiązane z przylgnięciem człowieka do Boga „Z jednej strony Bóg wyraża swoją inicjatywę, a z drugiej człowiek wypowiada swoje: wierzę. Dla dania słusznej odpowiedzi jest ważne nie tyle to, co człowiek sam o Bogu uważa, ale to, co Bóg sam o sobie mówi, bo kto miałby o Nim najwłaściwiej opowiedzieć, jeśli nie On sam? – że jest, jaki jest, co mówi i co czyni, oraz co z tego wynika dla człowieka. Jest więc niezmiernie ważnym to, aby treść wiary, czyli prawdy wiary, wyrażały to, co człowiek słowami może orzekać o Bogu, i co jest zobowiązany wyznawać o Nim, aby mieć właściwy Jego obraz (Przypis 8: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu” (KKK 150); por. KKK 178; 232), a w konsekwencji aby oddawać Mu prawdziwą i należną cześć, w miłości ujawniającej się przez kult i życie” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002 – 2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 185/. „Co prawda sam religijny akt wiary może mieć swój początek w buncie, wątpieniu, czy zaciekawieniu: a może to jest prawda?; Boże! dlaczego? Między wierzę a wierzę w Ciebie, czy wierzę Tobie, pojawia się konieczność swoistego skoku, czyli po-wierzenia się. Nie wystarcza sama wiedza, prawo czy rytuał, ale konieczne jest oddanie całościowe człowieka Temu, którego w pełni nie da się objąć ani udowodnić. To nawrócenie jest uznaniem konieczności Kogoś, kto daje gwarancję realizacji człowieczeństwa w pełni, aż po nieśmiertelność. Wiara nie przejawia się tylko w formie intelektualnej, jako pamięć czy słowna deklaracja, ale poszukując rozumnych przesłanek na stwórczy akt Boga (fides qauerens intellectum) (Por. J. Braun, Wiara szukająca rozumu, Toronto – Ontario 1974, s. 7-17), staje się czymś więcej, jako odpowiedź na akt miłującego Boga (fides quaerens caritatem) (Por. R. Fisichella, Fides quaerens caritatem, w: Noi crediamo (per una telogia dell’atto della fede), R. Fisichella (red.), Roma 1993, s. 178; M. Kehl, Wprowadzenie, w: Credo, H. Urs von Balthasar, Kraków 1997, s. 5-16)” /Tamże, s. 186/.

+ Dobrowolne wyrzeczenie się przez Polaków dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Dobrowolne wyrzeczenie Zadośćuczynienie „według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Dobrowolne wyzucie się z człowieczeństwa w cywilizacji śmierci „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Dobrowolne wyzwolenia chłopów w różnych krajach wieku XVIII, od Francji po Polskę. „Wysokie miejsce na liście priorytetów oświecenia zajmowała racjonalna gospodarka. Ogólne pojęcie postępu znalazło wyraz w szczegółowym pojęciu postępu gospodarczego. W skali jednostkowej właściciele ziemscy z zapałem zajmowali się powstającą nauką o zarządzaniu majątkiem, w przeświadczeniu, że w ich włościach da się nie tylko po prostu zaprowadzić porządek, ale że można je przekształcić w kwitnące przedsiębiorstwa produkcyjne. Odzyskiwanie terenów uprawnych przez Holendrów lub według holenderskiego modelu zmieniło oblicze kilku nisko położonych regionów – od bagnistych terenów wschodniej Anglii po Żuławy Wiślane. Proces ogradzania nabierał tempa – zwłaszcza w Anglii – stwarzając zagrożenie dla chłopów, ale jednocześnie także możliwość powstania większych areałów nadających się do uprawy na skalę przemysłową. Metody systematycznej hodowli, doboru roślin pod uprawę, nawożenia gleby, płodozmianu i osuszania pól – wprowadzane na przykład przez „Farmera Jerzego” w Windsorze w latach siedemdziesiątych XVIII wieku czy przez Thomasa Coke'a z Holkham w hrabstwie Norfolk – przynosiły nagrodę w postaci radykalnej poprawy zbiorów. Tam gdzie przeważał system pańszczyźniany, bardziej oświeceni właściciele ziemscy zaczynali rozumieć, że ich chłopi będą pracować wydajniej, jeśli się ich uwolni od pańszczyźnianych obciążeń. Przypadki dobrowolnego wyzwolenia chłopów odnotowywano w różnych krajach, od Francji po Polskę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 646/.

+ Dobrowolne zaangażowanie się osoby w wymianę społeczną. „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Dobrowolne zabójstwo człowieka włączone przez Kościół do kategorii grzechy wołające o pomstę do nieba. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Dobrowolne zrzeszenia rodzin powinny być popierane prze państwo. „Społeczeństwo w służbie rodziny / Jeśli wewnętrzne powiązanie rodziny ze społeczeństwem wymaga od niej otwarcia się i uczestniczenia w życiu oraz rozwoju społeczeństwa, to i przed społeczeństwem ten wewnętrzny związek stawia również wymaganie niezaniedbywania podstawowego zadania, którym jest okazywanie rodzinie szacunku i poparcia. Z pewnością rodzina i społeczeństwo uzupełniają się w funkcji obrony i rozwoju dobra wszystkich ludzi i każdego człowieka. Jednak społeczeństwo, a mówiąc ściślej państwo, winno uznać, że rodzina jest „społecznością cieszącą się własnym i pierwotnym prawem”, a zatem, że jest ściśle zobowiązane do przestrzegania w odniesieniu do rodziny zasady pomocniczości. Państwo, w myśl tej zasady, nie może i nie powinno pozbawiać rodziny takich zadań, które równie dobrze może ona wypełnić sama, lub w ramach dobrowolnego zrzeszenia rodzin; powinno natomiast popierać w sposób pozytywny i jak najbardziej pobudzać odpowiedzialną ich inicjatywę. Władze publiczne przekonane o tym, że dobro rodziny stanowi wartość niezastąpioną i nieodzowną we wspólnocie obywateli, winny czynić wszystko co możliwe celem zabezpieczenia wszelkiej pomocy – gospodarczej, społecznej, pedagogicznej, politycznej, kulturalnej – niezbędnej do tego, ażeby rodziny mogły w sposób ludzki sprostać swoim odpowiedzialnym zadaniom” (Familiaris Consortio, nr 45).

+ Dobrowolnego uczestnictwa w działaniu statku morskiego lub powietrznego z wiedzą o faktach, które nadają mu charakter pirackiego statku morskiego lub powietrznego, to uczestnictwo w działaniu piratów. „Zagrożenie piractwem i napadami rabunkowymi obszarów morskich w regionie Azji Południowo-Wschodniej / Przemoc morska od wieków stanowiła poważne zagrożenie dla bezpieczeństwa żeglugi, a w następstwie również dla handlu odbywającego się drogą morską. Piractwo i napady rabunkowe bez wątpienia mają negatywny wpływ na międzynarodową wymianę towarową, według ocen ekspertów światowa ekonomia traci na tym procederze około 16 miliardów USD rocznie (Przypis 6: Suma ta została podana na podstawie aktów przemocy morskiej, które zgłoszono do odpowiednich władz, dokładna liczba jest niestety trudna do oszacowania, por. B. Raman, Taming terror on the high seas, http://www.atimes.com/atimes/Southeast_Asia/GF09 Ae05.html, 23.02.2006). Zanim zostaną przedstawione dane dotyczące aktów przemocy morskiej w regionie omawianym przez artykuł, należy zdefiniować piractwo i napady rabunkowe. W tym celu  definicja piractwa opierać się będzie na podstawie art. 101 Międzynarodowej konwencji o prawie morza z Montego Bay z 1982 roku, według którego jest to: a) bezprawny akt gwałtu, zatrzymania lub grabieży popełniony dla celów osobistych przez załogę lub pasażerów prywatnego statku lub samolotu i wymierzony: i/ na morzu otwartym przeciwko innemu statkowi morskiemu lub powietrznemu, przeciwko osobom lub mieniu znajdującemu się na takim statku morskim lub powietrznym; ii/ przeciwko statkowi morskiemu lub powietrznemu, osobom lub mieniu w miejscu niepodlegającym jurysdykcji żadnego państwa; b) akt dobrowolnego uczestnictwa w działaniu statku morskiego lub powietrznego z wiedzą o faktach, które nadają mu charakter pirackiego statku morskiego lub powietrznego; c) podżeganie lub umyślne ułatwianie czynu opisanego pod literami a oraz b (United Nations Convention on the Law of the Sea, Montego Bay 1982, s. 57). Warto powiedzieć należy o różnicach występujących między definicjami „piractwo” oraz „napady rabunkowe”. Upraszczając nieco problem na potrzeby niniejszego opracowania, można przyjąć, iż piraci działają w obrębie morza pełnego (otwartego), natomiast na wodach, które objęte są jurysdykcją danego państwa, występują napady rabunkowe” /Anna Niwczyk, Przemoc na morzu w regionie Azji Południowo-Wschodniej wyzwaniem dla bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej] 1 (2006) 211-220, s. 215/.

+ Dobrowolni zdrajcy odróżnieni od przymusowych Wyszczególnienie kategorii tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami.  „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Dobrowolnie człowiek zaprzedaje się grzechowi. „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Dobrowolnie przyjęty kontrakt przez obie strony w jakimś określonym celu: handlowym, matrymonialnym czy politycznym, jest dla obu stron wiążący. „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.

+ Dobrowolnie wybrana dla miłości Bożej niepłodność fizyczna zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Dobrowolnie wydał się Jezus za nas na śmierć „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Dobrowolnie związanie się kapłana z Jezusem Chrystusem „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dobrowolność absolutna Boga Cierpienie Boga nie może być zrozumiane poprzez analogię z cierpieniem człowieka. Błąd rozumowania teologów polega na dziwnym zapomnieniu, że chodzi o Boga chrześcijańskiego, Trójosobowego, a relacja ludzi z Bogiem (Trójjedynym !) dokonuje się poprzez unię hipostatyczną w Chrystusie. Ludzie są zjednoczeni z Bogiem (z Trójcą Osób, z naturą Boga) poprzez Osobę Chrystusa. Dlatego też wszelka analogia łącząca ludzi z Bogiem musi być analogią wiary, analogią chrystologiczną. „Bóg jest Miłością (por. 1 J 4, 16), a miłość człowieka (i związane z nią cnoty, do których należy także współcierpienie) uczestniczy w doskonałej miłości Boga w sposób analogiczny. I dlatego to nie człowiek (względnie ludzkość. Człowieczeństwo, bądź też ogólnoludzka umowa), ale sam Bóg jest jej miarą. W tym świetle łatwiej jest zrozumieć fakt, że współcierpienie Boga (będące wyrazem Jego miłości) istnieje samo w sobie, czyli zgodnie ze swoją naturą, jako przejaw Jego doskonałości, a nie jakiegoś Jego braku (privatio) lub niedoskonałości (indifferentia), nie jest On bowiem nieczuły na ludzkie cierpienie (apatheia), chociaż Jego – podarowane człowiekowi – współcierpienie nie opiera się na jakiejś wymiernej „sympatii”. Współcierpienie Boga jest całkowicie dobrowolnym aktem, wolnym od jakiegokolwiek przymusu, doskonałym aktem miłości. I właśnie dlatego współcierpienie Boga ze względu na człowieka i w stosunku do niego jest doskonałą, wykluczająca niedoskonałość cierpienia. Empatią, czyli „współcierpieniem bez cierpienia” (compassio sine pasione). Zagadnienie to w epoce modernizmu omówił trafnie baron Friedrich von Hügel. Jego zdaniem, aktywne współcierpienie nie oznacza koniecznie cierpienia” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 57/. Nie trzeba samemu doznawać cierpień innych ludzi, a wystarczy rozumieć ich cierpienie i dzielić ich los. Potrzebna jest tylko głębia wyobraźni i wrażliwość. „O ileż bardziej Bóg musi wnikać w troski swoich stworzeń, nie tracąc przy tym wcale swojej boskiej doskonałości” /M. Nédoncelle, La penséereligieuse de Friedrich von Hügel, 1935, s. 130-133.

+ Dobrowolność aktualizowania potencjału obrazu Bożego znajdującego się w człowieku. Podobieństwo Boże w człowieku jest dobrowolnym, chcianym z wolnej woli, aktualizowaniem potencjału obrazu, przejściem z dobra ontologicznego do dobra moralnego. Podobieństwo wymaga zaangażowania woli i autodeterminacji człowieka. Człowiek pierwszy był podobny do Boga zachowując przykazania. Z natury będąc dziełem Boga miał stać się dzieckiem Bożym i bogiem poprzez działanie Ducha i życie zgodne z łaską. Przebóstwienie jest więc dziełem łaski (kata prohairesin) oraz dziełem woli człowieka w mocy Ducha (autokineton kai adespoton dynamin)  Człowiek porusza sam siebie, gdy jest owładnięty przez Ducha. A106  217

+ Dobrowolność autoalienacji Syna Bożego, to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Dobrowolność autora grzechu współistnieje z fatalnością szatańskiej zwodniczości. Zamieszkiwanie grzechu w człowieku (Rz 7, 19-20). Hamartiologia. „6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach wspólnotowych i strukturach spo­łecznych, które są owocem grzechów ludzi” (KKK 408). Na scenie społe­cznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała „sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm, panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrz­nej, np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumula­cji, wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na „święte świętych” każ­dej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie jakieś fa­talne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czy­nię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwał­tu na własnej wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Dobrowolność błędu odrzucona przy poznaniu jasnym i pewnym, według Kartezjusza. „Wolność pełna powstaje wtedy, kiedy wola w sposób całkowity zostaje zdeterminowana przez rozum i nie ma już wyboru. Powyższa koncepcja wolności nie brzmi szczególnie liberalnie i wypada zastanowić się nad tym, co mogło skłonić filozofa do przyjęcia tkwiącego w niej paradoksu. Otóż to, co wydaje się nam paradoksem, stanowiło dla Kartezjusza rezultat przyjętych przesłanek metafizycznych. […] opis błędu w Czwartej Medytacji stanowi rewizję tego, co zostało napisane w Pierwszej. Najpierw więc zasugerowane zostało, iż błąd wynika z braku liberum arbitrium w konstytucji poznawczej człowieka, co sprawiło, iż jego działania nie mają charakteru dobrowolnego. Czwarta Medytacja natomiast sugeruje, że człowiek posiadający liberum arbitrium nie będzie dobrowolnie popełniał błędu. Jeśli, jak uważa Kartezjusz, brak jasnych i wyraźnych postrzeżeń stanowi przyczynę ulegania złudzeniom, to człowiek, który by w każdej sytuacji jasno postrzegał, jaki jest słuszny a jaki błędny kierunek działania, nie popełniałby błędu dobrowolnie. Na pierwszy rzut oka rozumowanie to wydaje się przekonujące. Argument ten potrzebuje jednak dodatkowych założeń. Przede wszystkim, nie ma prostego przejścia od milczącego założenia poczynionego w Pierwszej Medytacji. Że bez mojej woli stało się tak, iż głoszę fałsz, a wnioskiem wyłożonym w Czwartej Medytacji, że wolność polega na kierowaniu liberum arbitrium w takim kierunku, abym nie miał żadnego wyboru. Innymi słowy, czym innym jest twierdzenie, że błąd nie jest dobrowolny, ponieważ nie mam władzy pozwalającej mi oddzielić prawdy od fałszu, a czym innym pogląd, że w przypadku posiadania takiej władzy jestem wolny wtedy, gdy ograniczę swój wybór do jednego” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170.

+ Dobrowolność Boga w odpuszczaniu naszych grzechów. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Dobrowolność Boga wybiera wszystkich ludzi do zbawienia  suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Dobrowolność cierpienia Boga w Tractatus Tripartitus. Zbawca pojawiający się na ziemi w ciele, według autora Tractatus Tripartitus to nie Logos, ale ktoś ze sfery Logosu, ktoś pochodzący od niego. „Wcielenie Zbawcy jest synonimem jego cierpienia, tym bardziej, że przebywanie w ciele jest tym samym co cierpienie” Tamże, s. 90. „Współcierpienie jest więc pojęciem metafizycznym, które łączy się z rozszerzeniem Bóstwa, powstaniem z Jedności Ojca, diady Ojca i Syna, rozproszeniem eonów, stanem człowieka w oddaleniu od Boga, wreszcie stanem Zbawcy, który pragnie zbawić ludzi. Myśl autora Tractatus Tripartitus różni się jednak zasadniczo od treści ogólnognostyckiej. Tak Ojciec, jak i Zbawca podejmują cierpienie dobrowolnie, z własnej woli, nie jest to proces konieczny, niemal kosmiczny. Wolny wybór Zbawcy gnostycki autor szczególnie dobitnie i wyraźnie podkreśla w wyjaśnieniu motywów wcielenia. W Tractatus Tripartitus dostrzegamy zatem bardzo wyraźne zbliżenie do kościelnej myśli o wcieleniu Zbawiciela” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 91.

+ Dobrowolność cierpienia śmierci Syna Bożego. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Dobrowolność człowieka skazującego siebie na potępienie. Predestynacjanizm chrześcijański. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.

+ Dobrowolność czynienia dobra przez człowieka. „(Wielkie znaczenie wolności). Człowiek jednak może zwracać się do dobra tylko w sposób wolny. Wolność tę wysoko sobie cenią nasi współcześni i żarliwie o nią zabiegają. I mają słuszność. Często jednak sprzyjają jej w sposób fałszywy, jako swobodzie czynienia wszystkiego, co tylko się podoba, w tym także i zła. Wolność prawdziwa zaś to szczególny znak obrazu Bożego w człowieku. Bóg bowiem zechciał człowieka pozostawić w ręku rady jego, żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości. Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalnia się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce. Wolność ludzka, zraniona grzechem, jedynie z pomocą łaski Bożej może to nastawienie ku Bogu uczynić w pełni skutecznym. A każdy będzie musiał zdać sprawę przed trybunałem Boga z własnego życia wedle tego, co czynił dobrze czy też źle” (KDK 17).

+ Dobrowolność Czynienie czegoś w wolności „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.

+ Dobrowolność czynów człowieka. Hieronim Bosch nadaje osobie człowieka znaczące miejsce w swej koncepcji społeczeństwa. Mentalność i charakter jednostki stanowi punkt wyjścia i podstawowy element kształtujący specyficzne wyobrażenia świata społecznego. Wyróżnione zostały dwa typy ludzi, nazwane przez P. Kisiela, w nawiązaniu do myśli J. Ortegi y Gasseta. Człowiekiem Szlachetnym i Człowiekiem Masowym. Wśród bytów stworzonych, czyli nie będących istnieniem a jedynie posiadających istnienie, jedynie człowiek „musi swoje istnienie wybierać”, człowiek musi stale coś czynić w sposób wolny. Jego czynności nie są narzucone ani z góry ustalone, lecz wybierane i podejmowane wolna decyzją, na własną wyłączną odpowiedzialność. (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, Warszawa 1982, s. 369-370). H69.1  16

+ Dobrowolność czynów grzesznych po otrzymaniu pełnego poznania prawdy zasługuje na przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Dobrowolność czynów złych zadaje cierpienie Bogu. Krzyż Jezusa Chrystusa unicestwia wszelkie zło, a ostatecznie śmierć. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Dobrowolność czynu warunkiem karalności naruszenia posiadającego znamiona herezji, apostazji i schizmy. „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.

+ Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Dobrowolność dążenia do antyutopii „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Dobrowolność decyzji podejmowanych przez człowieka nie istniałaby, gdyby ingerencje biomedyczne determinowały sposób działania człowieka. „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.

+ Dobrowolność decyzji życia w stanie dziewictwa „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Dobrowolność działania człowieka. Wolność człowieka według Kartezjusza. „Istnienie innych stworzeń różnych ode mnie – które nie były jedynie automatami robiącymi dokładnie to samo, co ja – wymagało, by Bóg stworzył człowieka w taki sposób, by ten się mylił. […] Kartezjusz twierdził, że człowiek może się mylić tylko wówczas, gdy cieszy się wolnością niezdecydowania, to znaczy, wówczas gdy posiada władzę czynienia czegoś lub nie czynienia (facere vel non facere). […] wolność niezdecydowania była wymogiem narzuconym przez istnienie innych ludzi. To co nazwaliśmy Światem trzecim nie było faktycznie opisem jakiegoś realnego świata, ale raczej opisem konstytucji poznawczej jednej istoty czy ludzkiej natury w ogólności. W świecie rzeczywistym, gzie dochodzi do współdziałania ludzi, istnieje zatem możliwość zła i błędu. W Zasadach Filozofii (I, 37) napisanych trzy lata później /niż Czwarta Medytacja/ Kartezjusz stwierdził: „to zaś, że najszerzej rozciąga się wola, to również zgodne jest z samą jej naturą; a najwyższą doskonałością w człowieku jest to, że działa przez [swoją] wolę, tzn. swobodnie. I tak w swoisty jakiś sposób jest sprawcą swoich czynów i zasługuje ze względu na nie na pochwałę” /Cyt. za polskim wydaniem: R. Descartes, Zasady filozofii, tł. I. Dąmbska, Warszawa: PWN, 1960/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 191. „Powyższy fragment stwierdza jasno, iż działanie dobrowolne jest tym samym, co działanie wolne. Jeśli jednak pojmuje dobrze ów wywód, to pod pojęciem wolności Kartezjusz rozumie wolność robienia bądź nie robienia czegoś. Świadczy o tym wyrażenie „najszerzej rozciąga się wola”, które Kartezjusz używa w Medytacjach do opisu źródła błędu. W innym jednak miejscu […] działanie dobrowolne odnosiło się do działania, które zrodziła „Pozytywna moc”. Czyli rozum. Czasami zatem wolność działania odnosi się u Kartezjusza do przypadku, kiedy człowieka sam kieruje sobą, a czasami oznacza fecere vel non facere, czyli wolność niezdecydowania, która stanowi „najniższy rodzaj wolności” prowadzący do błędu i grzechu” Tamże, s. 192.

+ Dobrowolność działanie nie wystarcza do wyboru dobra. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Dobrowolność dzieła stworzenia i zbawienia gwarantowana jest przez istnienie działań wewnątrz Boga „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Dobrowolność inicjatywy Jahwe w relacjach ojcowskich z Izraelem. Bóg ukazuje się Ojcem poprzez swe zbio­rowe działanie wytyczone i określone przymierzem. Związek oj­costwa ze stworzeniem (por. Iz 64, 7) rozwija się w tym samym kierunku i po tej samej linii. Stosunkowo późno i rzadko Boga określa się mianem Ojca w odniesieniu do jednostki (por. Syr 23, l). W ten sposób postać Ojca nie niweczy historii i nie ogołaca jej do samego tylko mitycznego powtarzania swych początków. Izrael odżegnuje się zdecydowanie od odwoływania się do mniej lub bardziej fizycznego zrodzenia, jak to sugerowały w odniesie­niu do swoich bogów inne ludy, a to z tego względu, że Jahwe uwa­żany jest za bezwzględną jedność i jedyność wykluczającą jakiekol­wiek zestawienie nie tylko z bóstwem żeńskim, ale w ogóle z każ­dym innym bogiem. Ojcostwo oznacza w Izraelu opartą na dobrowolnej i darmowej inicjatywie Boga Jego relację do ludu B13h 108.

+ Dobrowolność kwoty danej potrzebującym. „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).

+ Dobrowolność męki i śmierci Jezusa z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Dobrowolność męki Jezusa Chrystusa zwycięża grzech. Asymetria współdziałania Boga z człowiekiem. „Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie człowieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludzkich czynów. Wynik może się okazać na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesieniu do każdego z ludzkich czynów dobrych. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teologicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono bynajmniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wroga”, który chce i Może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu (które dla ludzi wierzących jest wciąż potwierdzaną i boleśnie doświadczaną rzeczywistością) stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną, tragiczną nawet, walką dwóch, a nawet trzech wolności. Tak, albowiem wolność Boga jawi się nierzadko w tym dramacie dziejów powszechnych i konkretnych jako podporządkowana, osiąga zaś swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Również tutaj dochodzimy do krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako do ostatecznej i prawdopodobnie jedynej odpowiedzi na ten teodycealny problem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 24. Problem Opatrzności znajduje rozwiązanie w modlitwie, zwłaszcza w kontemplacji (Por. Tamże, s. 25).

+ Dobrowolność męki Jezusa zaświadczona objawieniem chwały na górze Tabor. „Jezus przez chwilę ukazuje swoją Boską chwałę, potwierdzając w ten sposób wyznanie Piotra. Wskazuje także, że aby "wejść do swej chwały" (Łk 24, 26), musi przejść przez krzyż w Jerozolimie. Mojżesz i Eliasz widzieli 2576, 2583, chwałę Boga na Górze; Prawo i prorocy zapowiedzieli cierpienia MesjaszaPor. Łk 24, 27.. Męka Jezusa jest właśnie wolą Ojca: Syn działa jako Sługa BożyPor. Iz 42, 1.. Obłok 257 wskazuje na obecność Ducha Świętego: "Ukazała się cała Trójca: Ojciec w głosie, Syn jako człowiek, Duch w świetlistym obłoku"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.: Przemieniłeś się na górze, a Twoi uczniowie, na ile byli do tego zdolni, kontemplowali Twoją chwałę, Chryste Boże, by gdy zobaczą Cię na krzyżu, zrozumieli, że Twoja męka była dobrowolna, i aby głosili światu, że Ty prawdziwie jesteś promieniowaniem OjcaLiturgia bizantyjska, Kontakion ze święta Przemienienia..” (KKK 555).

+ Dobrowolność miłowania Boga przez człowieka. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni mię­dzy osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wol­nym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty do­skonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zba­wienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę póź­niej otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powie­dzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie czło­wiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „bli­sko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.

+ Dobrowolność oddawania nadobfitości przez chrześcijan, każdy tyle, ile chce. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Dobrowolność oddawania się wzajemnego małżonków. „Słowo Boże wielokrotnie wzywa narzeczonych i małżonków, aby żywili i umacniali narzeczeństwo czystą, a małżeństwo niepodzielną miłością. Wielu też współczesnych nam ludzi wysoko ceni prawdziwą miłość między mężem i żoną, która przejawia się w różny sposób, odpowiednio do szlachetnych obyczajów danych ludów i epok. Miłość ta jako wybitnie ludzka, bo kieruje się od osoby do osoby pod wpływem dobrowolnego uczucia, obejmuje dobro całej osoby. Może też nadać szczególną godność cielesnym i duchowym swym przejawom oraz uszlachetnić je jako składniki i swoiste oznaki małżeńskiej przyjaźni. Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć. Taka miłość, wiążąc z sobą czynniki boskie i ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i aktach oraz przenika całe ich życie, co więcej, sama udoskonala się i wzrasta przez swoje szlachetne działanie. Przewyższa więc zdecydowanie czysto erotyczną skłonność, która nastawiona egoistycznie, szybko i żałośnie zanika. Miłość wyraża się i dopełnia w szczególny sposób właściwym aktem małżeńskim. Akty zatem, przez które małżonkowie jednoczą się z sobą w sposób intymny i czysty, są uczciwe i godne; a jeśli spełniane są prawdziwie po ludzku, są oznaką i podtrzymaniem wzajemnego oddania się, przez które małżonkowie ubogacają się sercem radosnym i wdzięcznym” (KDK 49).

+ Dobrowolność odrzucenia łaski ustawia człowieka poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Dobrowolność odwrócenia się od Boga oznacza wybranie potępienia. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Dobrowolność ofiarowania Bogu wszystkiego „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Dobrowolność ofiarowania się Jezusa dla naszego zbawienia. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Dobrowolność ofiarowania się Syna Bożego za zbawienie świata. Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.

+ Dobrowolność ofiary Jezusa Chrystusa wysłużyła nam życie.  „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).

+ Dobrowolność ofiary złożonej Osobie Boga miłości czyni z cierpienia miłość. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Dobrowolność otwartości wewnętrznej człowieka „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.

+ Dobrowolność podążania woli ludzkiej Chrystusa za wolą Bożą powoduje jednoczenie energii w Chrystusie. „Bogoczłowieczeństwo / Wzajemny stosunek elementu Boskiego i ludzkiego. W Chrystusie zawarte są dwie natury – Boska i ludzka (Bóg i człowiek), różne i doskonałe, złączone – bez zlania się i pomieszania, niepodzielnie i nierozłącznie – w jednej Osobie Boga-Słowa (zob. Логос). Chrystus-Bogoczłowiek – bez wszelkiego grzechu ludzkiego, także pierworodnego – wolny od wszelkiej zmys­łowości, nie mogący grzeszyć. Słowo-Syn Boży – wszechobecny, wszech­mogący, wszystkowiedzący, w ludzkim ciele - jest niepodzielną jednością. Bóg nie przestaje być Bogiem, a człowiek nie staje się Bogiem lecz poprzez związek wznosi się na najbardziej dostępne mu wyżyny deifikacji. Ludzka natura Chrys­tusa jest ludzką postacią Jego Boskości. Ikona Chrystusa to obraz Bogoczłowieczeństwa i objawienie tajemnicy zjednoczenia. Bogoczłowiek – dwujedyność dwóch rodzajów woli i dwóch wolności w jednej energii – wola ludzka dobrowolnie podąża za wolą Bożą: pragnącym jest jeden, więc i przedmiot prag­nienia jest jeden (św. Jan z Damaszku)” /Sz. Romańczuk, Богочеловечество, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 12.

+ Dobrowolność poddania się Bogu. „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i ukonstytuował go w swojej przyjaźni. Człowiek, stworzenie duchowe, może przeżywać tę przyjaźń tylko 1730, 311 jako dobrowolne poddanie się Bogu. Wyraża to właśnie zakaz dany człowiekowi, by nie jadł z drzewa poznania dobra i zła, "bo gdy z niego spożyje, niechybnie umrze" (Rdz 2, 17). Drzewo "poznania dobra i zła" (Rdz 2, 17) przywołuje symbolicznie nieprzekraczalną granicę, którą człowiek jako stworzenie powinien w sposób wolny uznać i z ufnością szanować. Zależy on od Stwórcy; podlega prawom stworzenia i normom moralnym, które regulują 301 korzystanie z wolności.”  (KKK 396).

+ Dobrowolność poddania się chrześcijanina w świecie imperatywowi Prawa, jako człowieka usprawiedliwionego. Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim. Nie jest uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże, s. 133.

+ Dobrowolność poddania się imperatywowi Prawa przez chrześcijanina w świecie. „Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, które jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczna ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 133/.

+ Dobrowolność poddania się woli Ojca przez Jezusa przyjmującego śmierć. Por. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8.„Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Dobrowolność podejmowania funkcji we wspólnocie. Jednostka odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie, przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli, ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest rodzina. B123 5

+ Dobrowolność podkreślona w systemie Dionizego Pseudo Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.

+ Dobrowolność pokuty Rosjan niektórych za bolszewizm „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Dobrowolność powrotu człowieka grzesznego do Boga. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.

+ Dobrowolność powrotu do Boga człowieka w stanie potępienia Evdokimov podaje sentencję patrystyczną – Bóg może wszystko, nie może jedynie zmusić człowieka, aby Go pokochał. Wobec tego nie uznaje on apokatastazy, która polega właśnie na tym, że człowiek znajdujący się w stanie potępienia, czyli w stanie krańcowej nienawiści wobec Boga, przemienia się i zaczyna Boga miłować. Chyba, że trzeba tu mówić i jakimś, przysługującym tylko Bogu działaniu, które nie zniewala a potrafi obdarować człowieka wolnością, otworzyć nowe możliwości, w których człowiek postanawia swoją wolną wolą powrócić do Boga. Zresztą, zgodnie z wymaganiami teologii apofatycznej, na wyżynach Misterium zawodzi nasza ludzka argumentacja, a rozum zarzuca zniekształcającą sieć własnego „światła naturalnego”. Teologia ludzka to tylko praescientia, zamykająca Mądrość Bożą w kategoriach czasu, podczas gdy wieczność kieruje się swoimi prawami, niepoznawalnymi dla człowieka żyjącego na ziemi B10 26.

+ Dobrowolność przechodzenia na islam Żydów bądź chrześcijan. „Boga można poznać jedynie przez jego działania, które przybliżają niewyrażalną istotę do naszych ograniczonych możliwości pojmowania. […] Imiona Boga odkrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowości – wierni recytują je, odmawiają jak litanię na różańcu i wyśpiewują jak mantrę. […] Allach to jedyna prawdziwa rzeczywistość, piękno i doskonałość – wszelkie inne byty, które rzekomo istnieją i posiadają te cechy, mają je tylko o tyle, że uczestniczą w owym zasadniczym bycie” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 171/. „Jednym z boskich imion Koranu jest an-Nur, Światłość. […] Światłość, nie jest zatem samym Bogiem, lecz odnosi się do oświecenia, którym obdarza on poszczególne objawienia (lampa) świecące w sercu jednostki (nisza). Samego światła nie można utożsamić z żadnym jego posiadaczem, jest ono bowiem wspólne im wszystkim. […] Muhamamd nigdy nie wymagał, by Żydzi bądź chrześcijanie przeszli na religię Allacha, gdyż doznali oni własnego, autentycznego objawienia – chyba, że sami zapragnęli zmienić wiarę” /Tamże, s. 172/. „Koran naucza, że Bóg wysłał posłańców do każdego ludu na ziemi – islamska tradycja powiada, że takich proroków były sto dwadzieścia cztery tysiące, co jest liczba symboliczną, przywodzącą na myśl nieskończoność” /Tamże, s. 173/. „Stopniowo imamów poczęto czcić jako boskich awatarów, każdy z nich stanowił dowód (hudżdża) boskiej obecności na ziemi i w jakimś tajemniczym sensie był wcieleniem Boga w człowieku. Za jego słowami, decyzjami i poleceniami stał Bóg. Podczas gdy chrześcijanie postrzegali Jezusa jak drogę, szyici czcili swych imamów jako bramę (bab) do Boga, drogę (sabil) i przewodnika każdego pokolenia” /Tamże, s. 183.

+ Dobrowolność przekroczenia zakazu boskiego przez pierwszych ludzi. Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.

+ Dobrowolność przygotowywania piekła przez człowieka dla niego samego. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Dobrowolność przyjęcia 537chrztu Jana Czciciela przez Jezusa (Mt 3, 15). „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Dobrowolność przyjęcia Męki Chrystusa warunkiem objawienia się absolutnej mocy Boga. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Dobrowolność przyjęcia postaci sługi przez Chrystusa (Flp 2, 7). „Z naturą sakramentalną posługi kościelnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny. Istotnie, całkowicie zależąc od Chrystusa, 1551który posyła i wyposaża we władzę, pełniący posługę są rzeczywiście „sługami Chrystusa” (Rz 1, 1), na obraz Chrystusa, który dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2, 7). Ponieważ słowo i łaska, których są szafarzami (ministri), nie 427należą do nich, ale są słowem i łaską Chrystusa, który powierzył im je dla innych, stają się oni dobrowolnie sługami wszystkichPor. 1 Kor 9,19.” (KKK 876). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy także jej charakter kolegialny. Istotnie, od początku swojej misji Pan Jezus ustanawia Dwunastu, 1559którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela i początkiem świętej hierarchii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Razem wybrani, zostali także razem posłani, a ich braterska jedność będzie służyć komunii braterskiej wszystkich wiernych; będzie ona jakby odbiciem i świadectwem komunii Osób BożychPor. J 17, 21-23.. Dlatego każdy biskup pełni swoją posługę w ramach Kolegium Biskupiego, w komunii z Biskupem Rzymu – następcą św. Piotra i głową kolegium; prezbiterzy zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium diecezji pod kierunkiem swojego biskupa” (KKK 877). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy wreszcie jej charakter osobowy. Chociaż pełniący posługę Chrystusa działają we wspólnocie, to zawsze działają także w sposób osobowy. Każdy zostaje powołany jako osoba: „Ty pójdź za Mną!” (J 21, 22)Por. Mt 4, 19. 21; J 1, 43., by być we wspólnym posłaniu osobowym świadkiem, ponosząc osobistą odpowiedzialność przed Tym, który 1484posyła, działając „w Jego osobie” i dla osób: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca..”, „Ja odpuszczam tobie grzechy..”„ (KKK 878).

+ Dobrowolność przyjęcia wszystkich elementów pokuty przez  grzesznika: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Dobrowolność przyjmowania łaski przez czlowieka wynika z natury ludzkiej, czy jest spowodowane specjalnym rodzajem łaski? Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Dobrowolność przyjmowania łaski przyczyną działania łaski w człowieku. Wolność była tematem czterech wielkich nurtów powstałych po Soborze Trydenckim: bajanizm (1565-1567), dysputy de auxiliis (1590-1610), jansenizm (od 1638) i kwietyzm (od 1675). Bajus reprezentował teologię pozytywną. Odrzucił bagaż intelektualny Średniowiecza i ograniczył się jedynie do badania źródeł objawionych, w świetle autorytetu św. Augustyna. Janseniusz (1585-1638) podjął tematykę Bajusa w dziele Augustinus (1640) i skierował ją przeciwko szkole teologicznej jezuickiej, typowej dla renesansowej scholastyki w Salamance. Molina i Báñez przyjęli inną metodę, pozostali w nurcie refleksji rozumowej dążącej do uzgodnienia łaski z wolnością człowieka. Molinizm to metafizyka relacji między człowiekiem, światem i Bogiem. Jako wniosek refleksji głosił, że predestynacja jest dziełem woli miłosiernego Boga, który docenia wartość działania ludzi. Człowiek dorosły przeznaczony jest do życia wiecznego post praevista merita, ze względu na przewidziane przez Opatrzność przyszłe zasługi człowieka, czyli czyny dokonane w mocy łaski, przyjętej dobrowolnie przez człowieka. Pogląd ten podkreśla odpowiedzialność człowieka za swoje czyny. Wolność łączy się z odpowiedzialnością. Towarzystwo Jezusowe poglądy te uznało za swoje /Luis Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1588/. Nurt ten akcentuje dynamizm osoby ludzkiej, zdolność wyboru, wolność realizowania swojej duchowości w historii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143.

+ Dobrowolność przyjmowania miłości Bożej drogą do zabawienia. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).

+ Dobrowolność przyjmowania rad ewangelicznych przez osobę powołaną do życia konsekrowanego. „Dla wszystkich wreszcie powinno być jasne, że ślubowanie rad ewangelicznych, choć niesie ze sobą wyrzeczenie się dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi jednak na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, przeciwnie, z natury swojej ogromnie mu pomaga. Rady te bowiem przyjęte dobrowolnie, stosownie do osobistego powołania każdego, przyczyniają się niemało do oczyszczenia serca i do wolności duchowej, podsycając ustawicznie żar miłości, szczególnie zaś zdolne są, jak to poświadcza przykład tylu świętych założycieli, ukształtować bardziej chrześcijanina do życia w dziewictwie i ubóstwie, które to życie obrał sobie Chrystus Pan, a także Matka Jego Dziewica” (KK 46). „Każdy zaś do ślubowania rad ewangelicznych powołany usilnie starać się winien o to, aby wytrwał i wzniósł się wyżej w tym powołaniu, do którego Bóg go wezwał, dla przysporzenia świętości Kościołowi, na większą chwałę jednej i niepodzielnej Trójcy, która w Chrystusie i przez Chrystusa jest źródłem i początkiem wszelkiej świętości” (KK 47).

+ Dobrowolność przyjmowania śmierci w godzinie określonej i wybranej przez Boga (por. J 13, 1). „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Dobrowolność przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania wymagała, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą. „Aby być Matką Zbawiciela, "została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako "pełną łaski" (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona "łaską" przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. 411 Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnegoPius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803..” (KKK 491).

+ Dobrowolność rezygnacji z życia seksualnego. Celibatariusze „Pierwszymi, najbardziej wyrazistymi świadkami prawdy o ludzkiej seksualności są paradoksalnie ci chrześcijanie, którzy dobrowolnie rezygnują z życia seksualnego. Celibatariusze są znakiem tego, że seks nie jest czymś, co jest człowiekowi do życia koniecznie potrzebne. Czasy współczesne szczególnie mocno potrzebują takiego świadectwa. Dlatego nie może zabraknąć tych chrześcijan, którzy nie tylko są bezżenni potencjalnie, ale także aktualnie. Świadectwa tego potrzebują zwłaszcza osoby, które borykają się z rozmaitymi problemami i uzależnieniami związanymi z seksualnością. Potrzebują go także ci, którzy zwyczajnie przykładają do tej sfery życia zbyt wielką wagę, tracąc przez to całościowy ogląd rzeczywistości w całym jej bogactwie. Wydaje się zatem szczególnie cenne, że w tradycji zachodniej oprócz osób konsekrowanych również prezbiterzy żyją w celibacie. W ten sposób wielu ludzi styka się na co dzień z bezżennymi, którzy stają się dla nich znakiem dającym wiele do myślenia. Celibatariusze przypominają także chrześcijanom żyjącym w małżeństwie prawdę o ludzkiej seksualności – nie jest ona nigdy czymś zamkniętym, ostatecznie ma odsyłać do Królestwa, a życie seksualne nie jest konieczne do ludzkiego szczęścia (Por. J. Augustyn, Celibat, Kraków 2002, s. 112). W świetle prawdy o potencjalnym bezżeństwie każdego chrześcijanina nie można patrzeć na celibatariuszy jako na jakieś ekstremum. Nie są oni grupą wyraźnie odciętą sposobem życia od pozostałych chrześcijan. Przeciwnie, mają oni z małżonkami o wiele więcej wspólnego niż odrębnego” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 190/. „Prawdziwie chrześcijańskie małżeństwo jest bowiem o wiele bardziej związane z chrześcijańską bezżennością niż z tym, co o małżeństwie mówi współczesna zagubiona kultura. To bezżenni pokazują swoim życiem także prawdę o małżeństwie. Rola celibatu jest zasadniczo nie do przecenienia. Żadne wypaczenia i upadki nie mogą służyć za argument przeciwko temu sposobowi życia. Jeśli grzech, jakkolwiek powszechnie nawet występujący, miałby wpływać na krytyczne myślenie o samym celibacie, należałoby także krytycznie myśleć o całej Ewangelii. Grzechy bowiem występują powszechnie w wielu różnych sferach życia, co nie czyni ewangelicznego ideału nieżyciowym” /Tamże, s. 191/.

+ Dobrowolność rozprzestrzeniania się Boga w kierunku stworzeń zakodowana jest w relacjach wewnątrztrynitarnych. Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast „Filioque” w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.

+ Dobrowolność ruchu duszy ludzkiej ku zmysłowości. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Dobrowolność składania datków w kolekcie mszalnej. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Dobrowolność starań pasterzy o Kościół. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).

+ Dobrowolność śmierci Jezusa. „Powszechnym nieporozumieniem jest przekonanie, że krzyż jest czymś całkowicie obcym Chrystusowi, narzuconym mu przez szkaradną konieczność, powiedzmy, grzech pierworodny czy obecność zła. Jego własne słowa przeczą jednak takiemu poglądowi. Gdy wyjaśnia swoim uczniom, co musi zajść na Golgocie, by dopełniło się Jego przeznaczenie, a oni wiercą się niespokojnie, tak ich zapewnia: „Nikt nie odbiera mi życia. Oddaję je z własnej woli. Mam moc je oddać i moc znów je odzyskać”. Jednakże Jezus nie był ani nihilistą, ani samobójcą. Rozumiał głód życia. Czuł wręcz, że nie jesteśmy go dosyć głodni. Nieraz w Ewangeliach widzimy, jak walczy o swoje życie, ukrywając się, broniąc przed knowaniami kapłanów i Rzymian. Czego więc chciał nas nauczyć swym dobrowolnym poddaniem się straszliwemu przeznaczeniu ukrzyżowania? Tego, że jeśli ziarno zboża nie padnie na ziemię i nie obumrze, pozostanie ziarnem zboża, ale jeżeli obumrze, wyda obfity plon; że przemiana małego ziarenka w kłos złotej pszenicy ma swoją cenę: unicestwienie. Unicestwienie naszego obecnego stanu istnienia jest warunkiem przemiany” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 162. „jakaż to niezgłębiona tajemnica, jakiż przyprawiający o zawrót głowy paradoks, jakież nadludzkie zaufanie – głód życia winien skłonić nas do wybrania śmierci! Bóg jest otchłanią, wciąż nas wzywa, nalega, byśmy przekroczyli nasze ograniczenia, nasze wygodne, znane parametry, aby zburzyć nasz obecny stan niepewności i nadać nam nową formę, nową substancję” Tamże, s. 163.

+ Dobrowolność Świadek nie świadczy z własnej inicjatywy, ale z woli Chrystusa, Świadka par excellence (por. J 8, 26), świadczy o świadectwie, odsyłając wciąż do Innego. Duch świadectwa nie pochodzi od ducha świadka, który świadczy jako odpowiedź, nie tylko przekazując słowa, ale przede wszystkim odpowiadając na nie, realizując je swoim życiem. Świadek jest pośrednikiem, który współpracuje równocześnie na rzecz depozytu wiary (Prawdy), oraz budowania pełni (Pleroma), całkowitego ciała Chrystusa. Świadek pozostaje w duchu autora słów i czynów wtedy, gdy jest w pełni i zupełnie dobrowolnie sobą, a zarazem oddaje się całkowicie Innemu, który jest o wiele bardziej wewnętrzny niż on sam dla siebie P23.4  64.

+ Dobrowolność uczestniczenia ludzi w realizowaniu zamysłu Bożego przez Opatrzność. „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Dobrowolność ugody wyznaniowej Irenizm w Polsce wieku XVII. „Ważnym wydarzeniem irenicznym na tle ówczesnej europejskiej nietolerancji religijnej była konfederacja warszawska, utrwalająca polską tradycję państwa wielowyznaniowego. Jej ustalenia weszły w skład artykułów henrykowskich, przyjmując charakter zasadniczych norm prawnych obowiązujących do końca I Rzeczypospolitej. Konfederacja warszawska była oddolną i dobrowolną ugodą szlachty, gwarantującą pokój religijny i zapoczątkowująca zwyczaj ugód w sprawach państwowych. Za najważniejsze wydarzenie ireniczne na skalę międzynarodową uznaje się międzywyznaniowe toruńskie Colloquium Charitativum. Jego regulamin, nadany przez króla Władysława IV Wazę, zalecał dokładne zbadanie doktryny każdej stron, rozważenie jej prawdziwości lub błędności oraz przedyskutowanie spraw spornych, które mogłyby powstać w zakresie praktyk i obyczajów. Jednak różnice dogmatyczne (dotyczące zwłaszcza źródeł objawienia Bożego i kryterium ustalenia właściwego sensu Pisma św.) i uwarunkowania społeczne uniemożliwiły porozumienie. Colloquium Charitativum, chociaż nie przyniosło spodziewanych rezultatów, wzbudziło szacunek dla duchowych i politycznych przywódców Polski, dając początek swoistemu praktycznemu ekumenizmowi oraz budując tradycję polskiej tolerancji religijnej” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 455.

+ Dobrowolność umów społecznych reguluje stosunki pomiędzy członkami wspólnoty. Anarchizm negował wszelką formę władzy politycznej i organizacji państwowej, jako źródła wyzysku i ucisku społecznego; anarchiści dowodzili, że społeczeństwu nie można narzucić żadnych form życia wspólnego (społecznych, politycznych, prawnych, religijnych); jedynie umowy dobrowolnie zawarte, które w każdej chwili mogą być zerwane, regulują stosunki pomiędzy członkami wspólnoty. Życie gospodarcze zaś powinno się opierać na wzajemnej pomocy, dobrowolnie zorganizowanych spółdzielniach. Anarchizm nie był kierunkiem jednolitym; rozróżnia się: anarchizm indywidualistyczny, zapoczątkowany przez W. Godwina, rozwinięty przez P. J. Proudhona i uzasadniony filozoficznie przez M. Stirnera, przyjmował idealistyczne zachowanie własności prywatnej; anarchizm kolektywistyczny, zapoczątkowany i rozwinięty przez M. A. Bakunina, wysuwał postulat uspołecznienia środków produkcji, stworzenia grup wytwórczości, upatrując w rewolucji nie kierowanej przez zorganizowaną partię środek likwidacji państwa; anarchizm komunistyczny (P. A. Krapotkin, J. E. Reclus, J. Grave) postulował bezwzględną wolność jednostki, wspólną własność środków produkcji i dóbr konsumpcyjnych (komunizm gospodarczy) Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 514.

+ Dobrowolność uniżenia się Boga objawieniem Jego wszechmocy. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny 309 i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją 412 wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego 609 Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na 648 podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272

+ Dobrowolność uniżenia się Opatrzności Syna Bożego we wcieleniu. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Dobrowolność uniżenia się Syna Bożego „nie samym chlebem żyje człowiek”, a zatem starania o dobra materialne, nie mogą przesłaniać, czy wyczerpać sensu istnienia życia. Człowiek, jako (Przypis 199: „Termin kenoza (z gr. opróżniać, pozbawiać czegoś, opustoszać) ujmuje się zgodnie z rozumieniem teologicznym Rosyjskiej Cerkwi, którego wykładnię daje m.in. W. Łosski, stwierdzając, iż „kenoza” to „wcielenie z aspektem poniżenia”, ale z tą różnicą, że Chrystus „strzeże swej boskiej natury, a Jego uniżenie jest dobrowolne”. Pozostając Bogiem, akceptuje bycie śmiertelnym, ponieważ by zwyciężyć śmierć, Bóg musi sam jej zaznać; W. Łosski, Orthodox Theology: An Introduction by Vladimir Lossky, Crestwood NY, 1978, s. 101, cyt. [za] J. Bortnes, Russkij kienotizm: k pierieocenkie odnogo poniatija, [w zb.:] Jewangielskij tiekst w russkoj litieraturie XVIII-XX wiekow. Citata, rieminiscencija, motiw, cjużet, żanr. Sbornik naucznych trudow, pod red. W. N. Zacharowa, Pietrozawodsk 1994, [tłumaczenie moje – P.B.], s. 64. Cerkiew uczy, kontynuuje, w kontekście pojęcia idei „kenotycznej świętości” świętych Starej Rusi – Borysa i Gleba – w oparciu o pracę G. Fiedotowa „The Russian Religious Mind” i w oparciu o funkcję tego pojęcia w protestantyzmie, swe rozważania J. Bortnes, iż należy inaczej rozumieć pojęcie kenozy Chrystusa, niż to czyni Fiedotow. „Uniżenie Chrystusa to Jego czasowe uwolnienie od swojej boskiej formy Bytu, jej czasowa zmiana w niewolnika [raba] i nie ma to wiele wspólnego z naśladowaniem Chrystusa w podaniu o świętych braciach-męczennikach z uwagi na to, iż Fiedotow nie uwzględnia celu owej kenozy braci jako drogi człowieka do przebóstwienia”. J. Bortnes, op. cit., s. 64)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 54/.

+ Dobrowolność uwikłania człowieka w wojnę czy konspirację interesowała Brandyza Kazimierza „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Dobrowolność uznania objawienia danego przez Boga okazuje się w posłuszeństwie wiary. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dobrowolność uznania objawienia danego przez Boga. „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).

+ dobrowolność uznania Objawienia przez wiarę. „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą 222 pokładać taką wiarę w stworzeniuPor. Jr 17, 5-6; Ps 40, 5; 146, 3-4.” (KKK 150)

+ Dobrowolność uznania traktatów i układów międzynarodowych ogranicza państwo w ustroju międzynarodowym. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Dobrowolność w dążeniu człowieka do Boga. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Dobrowolność warunkiem zaistnienia grzechu śmiertelnego „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Dobrowolność wejścia Boga w historię. Dzięki Jezusowi następuje interioryzacja historii ludzkiej i wzbogacenie jej poprzez samooddanie się, które w śmier­ci znajduje swój punkt szczytowy. Dzięki działaniu Jezusa historia ludzka staje się historią boską. Dokonuje się jakby Boży paradoks. Nie tylko Bóg wkracza w naszą historię, ale nasza historia wkra­cza w zakres boskości. "Bóg z nami", prawdziwie z nami aż do końca, oznacza, że z własnej woli włączył Bóg swoje istnienie do naszej historii. Stał się solidarny ze wszystkimi i jego boskie istnie­nie jest zaangażowane w historię. Stąd też sam człowiek pełniej włącza się w tworzenie nowego świata i kontynuuje proces stwa­rzania. Osoba i czyny Jezusa, Syna, stanowią więc drugi konstytutywny element ludzkiej historii. B114  36

+ Dobrowolność widziana przez Boga jednocześnie z widzeniem konieczności czynności podlegających konieczności przyczynowej. Bóg widzi bezpośrednio całość dziejów świata. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.

+ Dobrowolność Wina osobista homoseksualistów aktywnych świadomie i dobrowolne. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Duszpasterstwo a homoseksualność / 1451 / 8. W naszych czasach niektórzy, idąc za pewnymi racjami natury psychologicznej, zaczęli - wbrew stałej nauce Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i zmysłowi moralnemu ludu chrześcijańskiego - pobłażliwie osądzać, a nawet całkowicie uniewinniać stosunki homoseksualne [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578/ „Według obiektywnego porządku moralnego stosunki homoseksualne są pozbawione niezbędnego i istotnego uporządkowania. W Piśmie Świętym są one potępione jako poważna deprawacja, a nawet są przedstawione jako zgubne następstwo odrzucenia Boga. Sąd ten nie uprawnia do stwierdzenia, że wszyscy dotknięci tą nieprawidłowością mają tym samym winę osobistą; świadczy jednak, że akty homoseksualizmu są wewnętrznie nieupo­rządkowane i w żadnym przypadku nie mogą zostać zaaprobowane [... ] / Duszpasterstwo a masturbacja / 9. Często poddaje się dziś w wątpliwość lub bezpośrednio kwestionuje tradycyjną naukę Kościoła katolickiego, według której masturbacja stanowi poważne nieuporządkowanie moralne. Mówi się, że psychologia i socjologia wskazują, że zwłaszcza u młodzieży masturbacja jest powszechnym elementem dojrzewania seksualnego, a więc nie ma w niej rzeczywistej i ciężkiej winy, jak tylko w wypadku, gdyby ktoś rozmyślnie oddawał się przyjemności zamkniętej w sobie (ipsatio), ponieważ w takim przypadku czyn całkowicie przeciwstawia się wspólnocie miłości między osobami różnej płci, która jest właściwym miejscem użycia władz seksualnych. Taki jednak pogląd jest sprzeczny z nauczaniem i praktyką duszpasterską Kościoła katolickiego. Bez względu na wartość niektórych uzasadnień o charakterze biologicznym lub fizjologicznym, którymi niekiedy posługiwali się teologowie, w rzeczywistości zarówno Urząd Nauczycielski Kościoła wraz z niezmienną Tradycją, jak i zmysł moralny chrześcijan stanowczo stwierdzają, że masturbacja jest aktem wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym” /Tamże, s. 599.

+ Dobrowolność wyboru Boga przez członków Ludu Bożego. Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).

+ dobrowolność wyboru treści wiary. „Choć Doktor Anielski podkreślał z mocą nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapominał też o wartości, jaką jest rozumność wiary; przeciwnie, umiał poddać ją głębokiej analizie i dokładnie określić jej sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposób „czynnością myśli”; ludzki rozum nie musi zaprzeczyć samemu sobie ani się upokorzyć, aby przyjąć treści wiary; w każdym przypadku człowiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru.” FR 43

+ Dobrowolność wyboru wpisuje się w ciąg porządku przyczyn. Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).

+ Dobrowolność wylania krwi Baranka niewinnego wysłużyła nam życie. /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dobrowolność zgody podlegania pod rządy innych jest legalna. Domingo de Soto OP w swoich dziełach O władzy (1535) oraz O sprawiedliwości i prawie (1553) inspirowanych przez Politykę Arystotelesa głosi, że wszyscy ludzie z natury rodzą się wolnymi /D. de Soto, De Iustitia et Iure Lib. IV, q. 2, a. 2, wyd. V. Carro, Madrid 1968, vol. II, s. 289/. Władza jednych nad drugimi jest słuszna w dwóch sytuacjach. Ludzie obdarzeni inteligencją i roztropnością powinni rządzić mniej inteligentnymi i mniej roztropnymi dla ich dobra, aby mogli jak najpełniej uczestniczyć w dobrach wspólnych społeczeństwa. Poddaństwo legalne, prawne jest wtedy, gdy ktoś dobrowolnie zgodził się być rządzonym przez innych, np. jako pracownik najemny. W zasadzie ta druga sytuacja jest przeciwko prawu naturalnemu, jednak służy prawom człowieka i dlatego jest godziwa. Ponad prawem do wolności znajduje się prawo do zachowania życia, to jest prawo naczelne człowieka, prawo do wolności jest wtórne i dlatego może być przedmiotem praw stanowionych. Ponadto istnieje jeszcze drugie rozróżnienie. Poddaństwo legalne z własnej decyzji jest podjęte w sposób wolny, jest ostatecznie wyrazem wolności i jako takie aprobowane przez przepisy, pakty i zwyczaje. Niewola w czasie wojny nie jest wyrazem wolności, dlatego ucieczka jeńca wojennego jest godziwa, zgodna z sumieniem, gdy tylko nadarzy się ku temu okazja. Inną sprawą jest sytuacja, w której jeniec przysięga nie uciekać, osiągając w ten sposób różne przywileje, a później tej przysięgi nie dotrzymuje /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 104/. Przykładem późniejszego wpływu tej doktryny jest Acacio March de Velasco OP (zm. 1665), wykładowca teologii moralnej na uniwersytecie w Walencji /Zob. C. Fuentes, Escritores Dominicos del Reino de Valencia, Valencia 1930, s. 189-191/. Pisał on o godziwości ucieczki murzynów wziętych do niewoli, a także ich potomków /A. March de Velasco OP, Resolución y casus morale dispuestos por el orden de las letras del alphabeto, T. II, Valencia 1658, s. 3-31, 153-154.

+ Dobrowolność zgody społecznej deklaruje Putin Władimir. „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Dobrowolny akt świadomy całej osoby angażujący jej wszystkie duchowe władze: rozum, wolę i uczucia, a nawet ciało, Miłość. „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Dobrowol­ny akt woli korzeniem wartości moralnej, chrześcijaństwo. „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowol­nym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieo­siągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.

+ Dobrowolny czyn człowieka pierwszego, spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi „Złem Augustyn nazywa odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych (Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.

+ Dobrowolny grzech przeszkodą do zbawienia wiecznego „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Dobrowolski Adam Tęsknota symbolizowana przez różę „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Dobrowolski J. A. Della Porta porównany do Paracelsusa, Telezjusza i Bruna. „po roku 1963, […] we Wrocławiu rozpoczął działalność naukowo-badawczą Ośrodek Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia, założony i kierowany przez Andrzeja Nowickiego (Przypis 1: „A. Nowicki swoje wysiłki badawcze koncentrował na wydobywaniu z dzieł renesansowych myślicieli tych treści, które z jednej strony, miały świadczyć, że ich autorzy zerwali ze średniowiecznym sposobem myślenia (modus cogitandi), z drugiej zaś, że mimo pewnych związków ze średniowieczem, byli uczonym całkiem innej, nowożytnej epoki). […] Bogdan Suchodolski w Narodzinach nowożytnej filozofii człowieka (B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, warszawa 1968, rozdz. VII, Człowiek w świecie przyrody, ss. 375-425) postawił Della Portę na jednej płaszczyźnie z Paracelsusem, Telezjuszem i Brunem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa 1990, s. 7/. „jawi się on w swych dziełach jako filozof-mag., przyrodnik, fizyk (optyk), chemik, technik, komediopisarz i dramaturg. […] Dawniej tacy filozofowie włoscy, jak Benedetto Croce i Giovani Gentile minimalizowali znaczenie Della Porty” /Tamże, s. 8/. „Goethe, referując poglądy Della Porty, stwierdził w Materialen zur Geschichte der Farbenlehre, że w jego pismach ujrzeć można odbicie całej epoki. […] Dzisiaj pisze się na jego temat (głównie w językach włoskim i angielskim) w różnych historiach magii i historiach nauki. […] W studium Gli occultisti dell’etá rinascimentale Faggin stwierdził, że Della Porta jest „jednym z najwybitniejszych przedstawicieli włoskiego Renesansu” (Fragment z: Grande enciclopedia filosofica, vol. XI, Giuseppe Faggin. Protestantismo e Riforma cattolica, Milano 1964, s. 484). „usiłował poznać [świat] w świetle „magii naturalnej”.  W celu pełniejszego uchwycenia sensu i wartości najbardziej reprezentatywnego dzieła, czyli Magii naturalnej, postanowiłem zestawić pojęcie „magia naturalis” używanego przez Della Portę ze znaczeniami tego terminu nadawanymi mu przez innych renesansowych i średniowiecznych filozofów (m.in. Bruna, Pomponazziego, Pico Della Mirandolę, Agryppę z Nettesheim i św. Alberta Wielkiego). […] Problem determinizmu astrologicznego, tak charakterystycznego dla renesansowej, filozoficznej teorii człowieka starałem się pokazać przez pryzmat silnie akcentowanego przez ówczesnych myślicieli dysonansu między koniecznością a wolnością. […] Poszukiwałem także powiązań renesansowej astrologii, alchemii i medycyny z magia naturalną” /Tamże, s. 10/. „Starałem się dowieść, że termin ten w myśli renesansowej w ogóle, a w dziełach Della Porty w szczególności, nie oznacza kontynuacji irracjonalnych zapatrywań” /Tamże, as. 11.

+ Dobrowolski J. A. Magia humanistów renesansowych „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób  interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan,  Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.

+ Dobrowolski J. A. Magia naturalna przedstawiana w Renesansie jako wiedza fizykalno-przyrodnicza, Giambattista Della Porta „Zasługą Della Porty było przedstawienie magii naturalnej, jako wiedzy fizykalno-przyrodniczej. Na liście zabiegów bardziej racjonalnych znalazły się też i praktyki tradycyjne, jak noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka. Do profilaktyki należały także różnego rodzaju zakazy kontaktowania się z ludźmi „nieczystymi” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 80/. „Mówiąc o „więzi magicznej”, „łańcuchu” (catena), magicznym porządku w przyrodzie, Della Porta ma na myśli pewien naturalny porządek następowania po sobie określonych zjawisk, albo inaczej: prawidłowe przeobrażanie się jakiejś rzeczy, kolejności jej faz i form. […] Magia naturalna rozumiana przede wszystkim jako ukoronowanie nauk przyrodniczych (apex scientarium naturalium) miała zająć miejsce magii demonicznej” /tamże s. 83/. „Nowożytność Della Porty – przejście od panteistycznego do mechanistycznego obrazu świata” /tamże s. 84/. „Przypis 12: „Ze wszystkich nauk tajemniczych, alchemia w Polsce uzyskała największy rozgłos” /tamże s. 88/. „Myśl filozoficzna uwikłana w tematykę astrologiczną znalazła swoje odbicie w ówczesnej alchemii i medycynie. Osnową praktyk alchemicznych było przekonanie, że za pomocą zabiegów, przede wszystkim destylacji, można wypreparować substancję cielesną (w sensie tworzywa) stanowiącą ukrytą istotę wszystkich otaczających nas rzeczy cielesnych” /tamże s. 89/. „Przypis 12: „Najsłynniejszym polskim alchemikiem był Michał Sędziwój (Sendivogius, 1566-1636). Na zamku w Pradze wisi tablica pamiątkowa świadcząca o tym, że wobec Rudolfa II przemienił jakoby zwykły metal w złoto” /Tamże, s. 89/.

+ Dobrowolski J. A. Magia rozkwitła w epoce odrodzenia a nie w wiekach średnich „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki –  znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów  prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.

+ Dobrowolski J. A. Ogień przemieniajacy naturę. „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Dobrp bronione przez alchemików „Alchemicy musieli posiadać wiedzę z bardzo wielu dziedzin. /wiek XVII/Aby móc przeprowadzać doświadczenia na metalach i innych substancjach, musieli znać najnowsze zdobycze techniki. Żeby umieć zinterpretować uzyskane wyniki, musieli mieć dobrą znajomość astrologii i kabalistycznej teorii liczb, musieli się znać na kamieniach i ziołach, a także na stworzonej przez Paracelsusa “jatrochemii”. A co najważniejsze, w religijnej epoce, w której żyli, starali się opisywać swoje odkrycia językiem mistycznej chrześcijańskiej symboliki. Nie było rzeczą przypadku ani to, że właśnie w tym czasie postanowiło się ujawnić – w Kassel – tajne stowarzyszenie różokrzyżowców, adeptów “Róży” i “Krzyża”, jak również to, że główny wykładowca ich teozofii, Robert Fludd, był także uznanym alchemikiem. W kategoriach późniejszej nauki alchemików zaklasyfikowano jako gatunek odmieńców, którzy długo opóźniali rozwój prawdziwej wiedzy W tak zwanej epoce rewolucji naukowej uważano ich czasem wręcz za “opozycję” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 572/. „Nawet najbardziej im przychylny historyk nauki powiada, że “uprawiali technikę bez nauki”. Ale według nich samych - a także w oczach ich potężnych protektorów – takie rozróżnienie w ogóle nie istniało. Reprezentowali “białą magię”, walcząc po stronie Dobra; byli reformatorami; byli zaangażowani w poszukiwania klucza do tajemnych sił rządzących umysłem i materią. Naukowcy we współczesnym znaczeniu tego słowa mieli ich prześcignąć dopiero pod koniec następnego stulecia; chemia jako nauka ustaliła swoją pozycję jeszcze później” /Tamże, s. 573/.

+ Dobru upragnione przez człowieka dla siebie tak mocno, że człowiek zawsze przyjmuje łaskę, Luis de Molina jest optymistą. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Dobru władzca państwa miał rządzić Kościołem, Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Dobry anioł stworzony przez Boga zbuntowany nazywany jest szatanem. „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą, że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma? Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje, daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K. Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast, od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy, stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to, że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)” /Tamże, s. 10.

+ Dobry anioł stworzonym przez Boga, diabeł przed grzechem, jego natura była dziełem Bożym „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Dobry bohater w Nowym Testamencie nigdy nie doznaje w ostatecznym rozrachunku klęski. Teksty narracyjne Nowego Testamentu mogą być badane z wykorzystaniem tylko niektórych elementów teorii narracji Arystotelesa, z uzupełnieniem ich o kody charakterystyczne dla literatury Nowego Testamentu. „Przede wszystkim należy inaczej niż u Arystotelesa określić bohaterów opowiadań oraz pojęcie powodzenia, czy niepowodzenia: 1) Idealnym bohaterem w tekstach Nowego Testamentu może być tylko Chrystus. 2) Niepowodzenie idealnego bohatera jest tylko pozorne, gdyż Chrystus odnosi ostateczne zwycięstwo. 3) Również niepowodzenia i cierpienia szlachetnych, dobrych postaci, chociaż wydają się niesprawiedliwe, zostają przez Boga ostatecznie nagradzane. Dobry bohater nigdy nie doznaje w ostatecznym rozrachunku klęski. 4) Negatywny bohater opowiadania zostaje ukarany i nigdy nie odnosi sukcesów. Zawsze zostaje zachowana zasada sprawiedliwości” 03 194.

+ Dobry bóg Ahura Mazda zwalczany jest przez ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Dobry Bóg nie dopuszcza zła ostatecznego do swoich dzieł. Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Dobry Bóg ze­zwala na istnienie zła w świecie. Odpowiedź na pytanie skąd zło nie istnieje w optymistycznej wizji Absolutu. „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjo­nowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że czło­wiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpij­skich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obda­rzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność poj­mowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg ze­zwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.

+ Dobry człowiek bez Boga ideałem wieku XX. Olegario Gonzales de Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa. Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę, która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío, Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen) H24 133.

+ Dobry człowiek błogosławiony „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).

+ Dobry człowiek brany przez Boga do nieba. „Antropologia Spiske Roberta jest do przyjęcia przez teologów końca XX wieku. Dostrzegał on w całościowym ujęciu podwójność i integralność. Mówiąc, że człowiek jest podwójnym stworzeniem, które przynależy do dwóch światów: ducha i ciała dodawał, że „ciało człowieka bierze udział we wszystkich znamionach ducha. Gdy duch choruje, to i ciału trzeba poświęcić więcej troski. Tak więc świętość człowieka nie polega na ucieczce od ciała, lecz odwrotnie, na właściwej o nie trosce. Ks. Spiske nie uznawał w tym wzajemnym wpływie symetrii. Choroba ducha powoduje chorobę ciała, jednak może się zdarzyć, że w chorobie ciała duch pozostanie zdrowy a nawet będzie się umacniał. Podkreślał jednak stanowczo, że główne miejsce pojawienia się choroby duchowej, czyli grzechu nie jest ciało, lecz duch człowieka. Głęboki niepokój budziły w ks. Robercie nękające Kościół herezje, ale najbardziej bolał nad tym, że wiele ludzkich umysłów popadło w pogaństwo. To, co obserwujemy na przełomie tysiącleci, było widoczne już w połowie XIX wieku. Po nowym roku zamiast radości miasto pogrążone jest w smutku i rozpaczy z powodu zarazy. Prawdziwa zaraza atakuje jednak ludzkie umysły i serca Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 1. W trudnych sytuacjach nie wolno tracić nadziei, lecz szukać pomocy w Bogu. Z jakim wielkim bólem ks. Spiske wypowiada słowa modlitwy: „O Boże, czyż nie jesteśmy już Twymi dziećmi” Czy nie jesteś już naszym Ojcem, czy wiecznie będziesz się na nas gniewać, czy na wieki jesteśmy odrzuceni? […] A jeśli Pan ku naszemu przerażeniu odwoła dobrych i złych, to stanie się tak z jednej strony z litości, ponieważ woli dobrego przyjąć do nieba, niż oglądać tutaj jego cierpienia. Z drugiej zaś strony z miłosiernej sprawiedliwości, aby pokazać światu, jak to niegotowy do pokuty człowiek ani na chwilę nie może myśleć, że należy do Niego” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 3). Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej jest znakiem miłości rozlewanej przez Boga na świat nieustannie. Prawdziwym nieszczęściem  nie jest brak pokarmu i napoju, albo nawet cierpienie i śmierć. Nędza ludzka tkwi głębiej. „Ludzkość nie posiada już wina, oddzieliła się od winnego krzewu – Jezusa Chrystusa. Dlatego właśnie oddzielone zewnętrznie i wewnętrznie od niej gałęzie winorośli muszą uschnąć. Oto wkroczyliśmy w takie czasy” (Tamże, s. 6).

+ Dobry człowiek Ludwik XVI nie znał rzemiosła królewskiego, było to przyczyną jego nieszczęścia „Zwycięstwa w bitwach Napoleon odnosił, dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.

+ Dobry człowiek naturalny szlachetny od początku dziejów, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie „Znaczący wkład w rozwój myśli polemologicznej wniosła także rewolucja francuska. Jej główny ideolog, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), w swoich rozważaniach na temat wojen doszukiwał się ich głównych przyczyn w nierówności materialnej w społeczeństwie oraz dążeniu człowieka do posiadania własności. W jego opinii człowiek natury, który od zarania dziejów był dobry i szlachetny, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie, stając się człowiekiem sztucznym – egoistą, dbającym tylko o własne dobro (A. Polak, Wojna jako wyzwanie dla badacza, Kwartalnik Bellona 2/2010, s. 60). Wtedy też powstały wojny, będące według niego wynikiem całkowitej zmiany natury ludzkiej. Przełom w dziedzinie badań nad zjawiskiem wojny oraz w rozwoju myśli polemologicznej przyniósł okres wojen napoleońskich. Jednym z najwybitniejszych teoretyków myśli wojskowej tego okresu był Henri Jomini (1779-1869). W swoim najwybitniejszym dziele pod tytułem Zarys sztuki wojennej zawarł przemyślenia dotyczące przyczyn wojen (jako główne traktuje potrzebę dochodzenia praw oraz ich obronę, a także zabezpieczenie najważniejszych interesów publicznych) oraz ich rodzajów (Zob. H. Jomini, Zarys sztuki wojennej, Wydawnictwo MON, Warszawa 1966, s. 32-33). Najwięcej miejsca poświęcił jednak analizie i formułowaniu zasad sztuki wojennej oraz sposobów prowadzenia walki. Prawdziwą rewolucję w sposobie pojmowania wojny przyniosła natomiast twórczość Carla von Clausewitza (1780-1831), który w dziele O wojnie zawarł klasyczną do dzisiaj definicję tego zjawiska, wskazując, że wojna jakiejś zbiorowości – całych narodów – a zwłaszcza narodów cywilizowanych wypływa zawsze z danej sytuacji politycznej i wywołują ją tylko pobudki polityczne. Jest ona zatem czynem politycznym (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. Mireki, 2010, s. 28). Kontynuując rozważania stwierdził, iż wojna jest nie tylko czynem politycznym, lecz i prawdziwym narzędziem polityki, dalszym ciągiem stosunków politycznych, przeprowadzeniem ich innymi środkami (Ibidem, s. 29). W jego opinii stosunki te wyrażają się w akcie przemocy, którego celem jest zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli (Ibidem, s. 32). C. Clausewitz na stałe związał w ten sposób politykę i wojnę, sprowadzając ją do trzech podstawowych twierdzeń: 1) polityka ma zapewnić egzystencję narodów; 2) wojna nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie stanowi samodzielnej wielkości, zatem jest narzędziem polityki; 3) wojna jest działaniem zamierzonym i planowanym, jednak dzięki swojej specyficznej gramatyce (opartej na idei zniszczenia) dąży do przełamania postawionych jej granic (F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie XX wieku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 35-36)” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 11/.

+ Dobry człowiek po śmierci śpi w Panu, jego sen skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Dobry człowiek ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).

+ Dobry człowiek umrze kiedyś, grzesznik też. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Dobry czyn chrześcijanina zgodny z Ewangelia „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Dobry czyn każdy to sąd nad czynami złymi, szczytem jest sakrament pojednania. „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Dobry dar każdy pochodzi od Bogu „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dobry dowódca potrzebny w wojsku „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.

+ Dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.

+ Dobry dzikus Indianin. Kolumb nie cieszył się zaufaniem królowej Izabeli I, ale ten w końcu zgodził się na wyprawę. Okazało się, że nie wszystko było zgodne z oczekiwaniami. Odkryto nowy ląd, ale nie było na nim upragnionych skarbów. „Kolumb musiał zmyślić, że odkryto wielkie bogactwa lasów, pereł oraz złota i te wiadomość przekazać do Hiszpanii. Wszak królowej Izabeli, jego protektorce, mogłoby przyjść do głowy, że popełniła błąd obdarzając środkami i zaufaniem tego genueńskiego marynarza o rozgorączkowanej wyobraźni. Kolumb ofiarował Europie znacznie więcej niż złoto – dał jej wizję odrodzonego wieku złotego: owe krainy to była Utopia, szczęśliwe czasy człowieka natury. Genueńczyk odkrył raj ziemski i dobrego dzikusa, który w nim mieszkał. Dlaczego więc uznał tak szybko, ze musi zaprzeczyć własnemu odkryciu i zaatakować ludzi, których dopiero opisywał jako „wielce łagodnych i nie znających zła, przemocy, niewoli; nieuzbrojonych”? Dlaczego na nich polował, czynił z nich niewolników, a nawet wysłał do Hiszpanii zakutych w kajdany? […] Odtąd kontynent amerykański żył między snem a jawą, rozdarty pomiędzy wizją dobrej społeczności, której pragniemy, a społeczeństwem niedoskonałym, w którym przychodzi nam żyć. Trwaliśmy w utopijnej nadziei, bo stworzyła nas utopia. Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki, lecz także na końcu jej drogi, będąc celem i realizacją naszych nadziei. W pięć stuleci po Kolumbie chciano, byśmy uczcili rocznicę jego podróży, niewątpliwie jednego z wielkich wydarzeń w historii ludzkości, które oznajmiło nadejście czasów nowożytnych i geograficznej jedności naszej planety. Lecz wielu spośród nas, hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, zadaje sobie pytanie, czy w istocie mamy co świętować?” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 8. „Ale to kryzys odsłonił coś, co pozostało nietknięte, a czego nie byliśmy zupełnie świadomi podczas minionych dziesięcioleci ekonomicznego wzrostu i politycznego ożywienia. Coś, czego nie naruszyła żadna poniesiona przez nas klęska: dziedzictwo kultury” Tamże, s. 9.

+ Dobry gospodarz Gierek Edward Mit dobrego gospodarza i patrioty kształtowany był przez wiele czynników „Z sondaży widać wyraźnie, że na żywotność mitu Gierka jako dobrego gospodarza i patrioty wpływ miało wiele czynników. Myślę, że na aktualność mitu Gierka wpłynęła określona sytuacja polityczna. Po pierwsze, lata 90. to okres transformacji gospodarczej i politycznej, jednym się udało prosperować dobrze, innym nie. A za czasów Gierka wszyscy mieli pracę, Gierek chciał stworzyć „rozwinięte społeczeństwo konsumpcyjne”. Kupowano pierwsze samochody, ludzie dostawali pierwsze mieszkania, jeździli za granicę na wczasy nie tylko do demoludów, ale i krajów zachodnich. W tym okresie wielu ludzi wchodziło w dorosłe życie, pamiętają ten etap swojego życia jako dobry w porównaniu z „siermiężnym socjalizmem” Gomułki. Ten kontrast ma do dziś pozytywną symboliczną wymowę. Szczególnie ta grupa społeczeństwa będzie głosowała w sondażach na Gierka, a zarazem będzie przekazywać jego mit swoim potomkom i sympatykom. Po drugie, w porównaniu z Gomułką okres rządów Gierka poza rokiem 1976 obył się bez gwałtu. Nawet Ursus, Radom ma swoją neutralną wymowę, Gierek „bił, ale nie zabijał” (J. Dziadul, Edward Wspaniały, „Polityka” 31.07.2010). Po trzecie, za jego czasów zbudowano sztandarowe inwestycje, takie jak Huta Katowice, fabryki samochodów małolitrażowych w Tychach i Bielsku-Białej, „Gierkówka”, fragment nigdy niepowstałej autostrady Ostrawa-Gdańsk, Port Północny, elektrownia i kopalnia Bełchatów, rafinerie w Płocku i Gdańsku, rurociąg Gdańsk-Płock, cementownie i fabryki domów, Zamek Królewski, Dworzec Centralny, Wisłostrada i inne pomniejsze inwestycje. Wszystkie one służą do dziś” /Jerzy Sielski [prof. Uniwersytetu Szczecińskiego i Akademii Jana Długosza w Częstochowie. Kierownik Zakładu Systemów Politycznych i Teorii Polityki Instytutu Politologii i Europeistyki US i Dyrektor Instytutu Nauk Politycznych AJD w Częstochowie], Dobre i złe mity przywódców Polski Ludowej, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 14-31, s. 27/. „Po czwarte, Edward Gierek w porównaniu z innymi I sekretarzami z demoludów, nie mówiąc o polskich przywódcach Polski Ludowej, wyglądał jak prawdziwy mąż stanu, znał dobrze jeden język zachodni (francuski). Przystojny, barczysty, przyjmujący przywódców zachodnich, zdobywający kredyty i umiejący tworzyć wokół siebie pozytywne odczucia. Obecny w telewizji i radiu. Dobrał sobie odpowiednią ekipę marketingową i umiał to odpowiednio wykorzystać. Po piąte, w polskiej tradycji o zmarłym nie pisze i mówi się źle. Media przeto zaczęły pisać tylko dobrze, wydobywać tylko zasługi. Do tego dochodzi jeszcze poniżenie przez władzę polityczną jego osoby. Najpierw nowa ekipa Kania-Jaruzelski oskarżyła go korupcję i także zarzuty kryminalne, odbierając mu wszystko i zarazem szykanując jego rodzinę. Później W. Jaruzelski internował go w stanie wojennym. Sam Gierek przeżył to ciężko. A my, Polacy, „nie dajemy przyzwolenia na zbijanie politycznego kapitału na poniżaniu” (Tamże)” /Tamże, s. 28/.

+ Dobry gust este­tycz­ny artysty czy poety powinien go cechować z racji jego zdolności artystycznych. „Thomas Merton podkreśla ponadto, że artys­ta, poeta lub metafizyk jest z natury przysposobiony do usuwania przeszkód stojących na dro­dze do kontemplacji. „Będzie on w mniejszym stopniu niż przeciętny człowiek wystawiony na pokusy sięgania po wulgarne zadowolenie i dreszcze wyobraźni. Łatwiej mu będzie wys­trze­gać się popadnięcia w ów prymitywny emocjonalizm, który tak częsta wypacza auten­tycz­ność zarówno artysty, jak i człowieka poświęconego modlitwie. Już sam dobry gust este­tycz­ny artysty czy poety, który powinien go cechować z racji jego zdolności artystycznych, po­mo­że mu uniknąć niektórych wypaczeń, jakie zanieczyszczają doświadczenie religijne, zanim jesz­cze zdoła ono zapuścić korzenie i rozwinąć się w duszy” /T. Merton, Poezja i kontemplacja, „Znak” nr 7-8 (1959), s. 909/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43/. Zauważmy, że przyjęcie pos­ta­wy kontemplacyjnej – tak w doświadczeniu mistycznym, jak i estetycznym – wiąże się z po­dobną „destrukcją” podmiotu, który oczyszcza się z rzeczy tego świata, aby móc wy­peł­nić się Bogiem (doświadczenie mistyczne), bądź percypowaną rzeczywistością (intuicja poe­tyc­ka). Reprezentantem takiej wizji poezji (co nie oznacza, że tę refleksję odnosimy tylko do sztu­ki słowa) jest m.in. dwudziestowieczny poeta hiszpański, José Ángel Valente, który w poe­macie El cántaro zdefiniował poetę jako opróżnione naczynie gotowe do wypełnienia się „objawieniem” /J.Á. Valente, Punto zero (Poesía 1953-1979), Seix Barral, Barcelona 1998, s. 106/. /M. Krupa, s. 44.

+ Dobry jest tylko Bóg. Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18). Argument krytyki biblijnej protestanckiej nie uznającej Jezusa jako równego Bogu „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Dobry kapłan jednoczy wspólnotę parafialną. „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Dobry Krytyk literacki dobry powinien umieć napisać o dziele literackim jednym i tym samym, zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię, twierdził Goethe „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Dobry los w zamian za moralność i pobożność dawany przez Boga człowiekowi za pośrednictwem archanioła Rafała. „Aniołowie imienni / Niektórzy aniołowie otrzymali specjalne teoforyczne imiona z racji swej funkcji: „Michał” (mika-el – któż jak Bóg, któż podobny do Boga) to pierw­szy książę aniołów, obrońca Izraela, pogromca smoka, szatana, stróż monoteizmu i wyraziciel mocy Boga względem stworzenia (Dn 10, 13-20; 12, 1; Jud 9; Ap 12, 7-9; por. Hen 20, 1 nn.; 1 QM 17, 7-8). „Gabriel” (hebr. gabri-el – moc Boga, mąż Boży), następny z książąt anielskich, podtrzymujący świat, dający przenikać tajemnice historii (Dn 8-13; Jr 25, 11; 29, 10; por. 1 Qm 9, 15-16), ukazujący najgłębsze tajem­nice dziejów zbawienia, np. zapowiadający narodzenie Chrzciciela i Je­zusa Chrystusa (Łk 1, 19.26). „Rafał” (hebr. refa-el – Bóg uzdrawia, zbawia), anioł podróży, za­płaty Bożej, dobrego losu w zamian za moralność i pobożność, pomoc­nik w podstawowych życiowych sprawach człowieka (Tb 3, 17; 5, 22; 6, 9; 11; 12, 15; 1 Krn 26, 7; por. 1 QM 9, 15-16). „Uriel” (hebr. uri-el - Bóg jest Światłością), roznoszący światłość, dający poznanie wyższe, darzący życiem wiecznym (4 Ezdr 4, 1; por. imię ludzkie: 1 Krn 6, 9; 15, 5.11; 2 Krn 13, 2). „Sariel” („minister Boga”), wykonujący rozkazy Boga do ludzi, za­noszący wyroki Boże, strzegący Miasta Bożego (Hen gr. 20; 1 QM 9, 15-16). W Henochu etiopskim w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. są podane imiona 18 „wodzów anielskich” (VI, 7), zapewne owych „gigan­tów” i „mocarzy” z Rdz 6, 4: Semejaza, Urakibaramel, Akibabel, Tamiel, Ramuel, Daniel, Ezechiel, Suraqiał, Azael, Armers, Batraal, Ana­niasz, Zaqebe, Samsawell, Sartael, Turel, Jomiael, Arazazejal” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 449/.

+ Dobry łotr karcił złoczyńcę urągającego Jezusowi. „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).

+ Dobry łotr nagrodzony niebem zaraz po śmierci.Por. Łk 23, 4 „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Dobry łotr wszedł do raju z Jezusem „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Dobry nastrój człowieka oglądającego chabry. „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Dobry nauczyciel efektem pracy wychowawczej przez filomatów „Zbieranie „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Dobry nauczyciel wiary potwierdza tezy swoje mocą Bożych dzieł. „biskup Euzebiusz z Cezarei (263-339) w swojej Historii kościelnej przeciwstawiał niekiedy mądrość Ewangelii mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. Pisząc o ludziach popadających w odstępcze spory z nauką Kościoła i o ich uczonych autorytetach, oceniał ich tak: „będąc z ziemi i mówiąc po ziemsku, i nie znając Tego, który z góry przychodzi, zapomnieli o świętych Pismach Bożych i poświęcili się geometrii”. W tym kontekście wymienił nawet z imienia kilka wybitnych postaci nauki greckiej: Euklidesa, Arystotelesa, Teofrasta oraz Galena, o którym napisał, że „niektórzy mu nawet cześć oddają”. Podchodząc w ten sposób do nauk filozoficznych wraz z praktycznymi dziedzinami, jak geometria czy medycyna, uznał je za „nauki ludzi niewierzących”, które przez heretyków bywają wykorzystywane do rzekomego „poprawiania Pisma Świętego” (Euzebiusz, Historia kościelna, V, 28,14-15). Ten sam autor, Euzebiusz, w swojej Mowie pochwalnej ku czci Konstantyna, wygłoszonej na trzydziestolecie panowania cesarza, ganił Egipcjan, że z jednej strony szczycą się odkryciem geometrii, astronomii i arytmetyki, a z drugiej – uważając się za mądrych – „nie rozumieją, jak poznać moc Bożą ani jak obliczyć Jego niezmierną wielkość, przekraczającą naturę bytów nierozumnych i śmiertelnych” (Euzebiusz, Mowa pochwalna ku czci Konstantyna, 13,4). Tu raczej – jak się wydaje – Euzebiusz ocenia nauki ścisłe pozytywnie, gani tylko to, że nie doprowadziły ich adeptów do odkrycia Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 65/. „Podobnie chrześcijański pisarz Arnobiusz († ok. 330) uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary: „wiele mówią o rozmaitych liczbach, wiele też o muzyce, a przez swoje twierdzenia i dowody rozwiązują problemy geometrii […]. Ale dobrym nauczycielem nie nazwiemy tego, który jasno się wyraża, lecz tego, kto swoje tezy potwierdza mocą Bożych dzieł” (Arnobiusz, Przeciw poganom, II, 11). Tyle krótkiego przeglądu przykładów zaczerpniętych z tekstów autorów, którzy wykazywali zdecydowany brak zapału do nauk ścisłych, a niekiedy wypowiadali o nich sądy dość lekceważące. Od razu rzuca się w oczy, że ten nurt myślenia starożytnych chrześcijan, jakkolwiek obecny, jest zdecydowanie uboczny. Nie dość, że ma niewielu reprezentantów, to jeszcze sama liczba ich wypowiedzi na ten temat jest doprawdy skromna” /Tamże, s. 66.

+ Dobry Nazwa chrestos przyjmowania przez lud rzymski wieku I łatwo - do­bry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na łacinę); natomiast etymologia nazwy Chrystus była niezrozumiała. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. / Inny Historyk rzymski, Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120 r. zamieszcza dwie – pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu Klaudiuszu (41-54) pisze, że „wypędził on z Rzymu Żydów czy­niących ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa” (Claudius 25, 4). Wypędzenie Żydów istotnie miało miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos używano szeroko na równi z nazwą chrestiani (Christiani). Swetoniusz korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud zaś, nie rozumiejąc etymologii nazwy „Chrystus”, łatwiej przyjmował nazwę chrestos - do­bry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na łacinę)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan chrestianoi (Christiani) zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w odróżnieniu od arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły spór pomię­dzy Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz sądził chyba, dając posłuch plebsowi, że ów „Christos” czy „Chrystus” działa w Rzymie i osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja wszakże świadczy mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej wzmianki – przy okazji Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani] jako wspólnota ludzi nowego i zgubnego zabo­bonu byli okładani karami tortur” (Nero 16). Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o Chrystusie, ale ich występowanie na szero­ką skalę już w tym czasie w Rzymie wyjaśnia bliżej wzmiankę poprzed­nią” /Tamże, s. 545.

+ Dobry obraz o niczym, nie istnieje coś takiego. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ Dobry ojciec całej natury Bóg obecny jest w powszednich jej przejawach. „Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Dobry Ojciec dał ludziom skarb nieprzebrany, aby ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali (Mdr 7, 14). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Dobry omen Pojawienie się żurawia (tak jak orła albo sępa) „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Dobry Pasterz Chrystus objawia Serce Boże. „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dobry Pasterz Chrystus prowadzi i karmi owce. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Dobry Pasterz Chrystus, słowa Jego zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy (J 10, 1-16). „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Dobry pasterz Jahwe, Ezechiel. Grzech Izraela spowodował oddalenie się chwały Bożej od Jeruzalem (Ez 11, 22n). Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Dobry Pasterz Jezus odwzorowany w kapłanach „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dobry Pasterz Jezus1445  potwierdził zadanie Piotra po swoim Zmartwychwstaniu. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon PiotrPor. Mk 3, 16; 9, 2; Łk 24, 34; 1 Kor 15, 5.. Jezus 880, 153, powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do 442 niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. 424 Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braciPor. Łk 22, 32.” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; 381 cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” 1445 (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę ApostołówPor. Mt 18, 18., a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś 641, 881, Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).

+ Dobry pasterz Ludu Bożego Chrystus „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Dobry pasterz Malarstwo katakumbowe przedstawia alegorycznie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.

+ Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Opowiadania Ewangelii Jana. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.

+ Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dobry pasterz Obraz przenośny prasymbolu, Chrystusa. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Dobry Pasterz oddaje życie swe za owce (J 10, 11). „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Dobry Pasterz Podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza na jednym z kapitelów w San Cugat del Valles w Katalonii. „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Dobry Pasterz przedstawiany jako baranek w wieku III, oznaczał nawróconego grzesznika. „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Dobry Pasterz przedstawiany nad baptysterium: oraz Grzech pierworodny „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Dobry Pasterz szuka zagubionych ludzi poprzez aniołów. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.

+ Dobry Pasterz wzorcem dla prezbitera, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11). „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Dobry Pasterz wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26., 1561w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27., którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894)Por. Łk 22, 26-27.801. „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej 1558 instancji przez najwyższą władzę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają 1550w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 27.. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupaŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1” (KKK 896).

+ Dobry Pasterz zna owce swoje i woła każdą z nich po imieniu. „Istnieje bardzo wiele miejsc, z których Duch Święty darzy swoim wewnętrznym nauczaniem. Przede wszystkim jest to serce każdego człowieka, a potem życie poszczególnych Kościołów partykularnych, w których pojawiają się i dają się odczuć wielorakie potrzeby osób i różnych wspólnot kościelnych, wyrażane w znanych i w nowych słowach. Duch daje się również słyszeć wówczas, gdy wzbudza w Kościele różne formy charyzmatów i służby. Oczywiście także w związku z tym, w Auli synodalnej wiele razy słychać było sugestie dotyczące bezpośrednich spotkań i osobistego kontaktu biskupa z osobami żyjącymi we wspólnotach powierzonych jego pasterskiej trosce, na wzór Dobrego Pasterza, który zna swoje owce i woła każdą z nich po imieniu. Częste bowiem spotkania biskupa przede wszystkim z jego kapłanami, a także z diakonami, osobami konsekrowanymi i ich wspólnotami, z wiernymi świeckimi, pojedynczo i w różnych formach zgromadzenia, mają wielkie znaczenie dla skutecznego sprawowania posługi pośród Ludu Bożego” /(Pastores gregis 28.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Dobry program edukacji liberalnej obejmuje trzy aspekty wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny; Adler M. J. „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Dobry przyjaciel fałszywy Dorosły udający rówieśnika „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Dobry Samarytanin Chrystus leczy choroby spowodowane przez grzech poprzez uobecnianie Paschy w każdym czasie. Kościół uobecnia Paschę w każdym czasie. „W homiliach często powtarzają się słowa „dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin, kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”. Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę. Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s. 125.

+ Dobry Samarytanin kryterium miary caritas-agape Kościoła. „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).

+ Dobry Samarytanin troszczy się o ludzi potrzebujących (Łk 10, 25-37).  „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobry Samarytanin z przypowieści to Kościół (por. Łk 10, 29-37), „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dobry sąsiad Cecha ludzi lubiących zieleń „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.

+ Dobry sen dzieci wtedy, gdy kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał  z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.

+ Dobry smak kulturowy usuwany na drugi plan w dążeniu do własnych celów. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Dobry smak ustąpił zacietrzewieniu prymitywnemu ideologicznie, Johnson P. „"Każdy kto liczy poecie żony i wystawia z tego powodu złe świadectwo poezji musi też godzić się na podobne praktyki wobec siebie" – Wiesław Władyka ("Polityka"). "...wbrew Johnsonowi wydaje się, że ludzka jest właśnie niespójność moralna, nieludzka zaś spójność. Czy gdyby udowodnić, że nasz wielki Adam Mickiewicz miał chwile załamania i poszedł na krótko na jakąś formę współpracy z caratem, że żonę okrutnie zdradzał, był zawistny wobec Słowackiego, a na dodatek z matki obcej? Czy te okropieństwa dyskwalifikowałyby jego autorytet?" – Tomasz Jastrun ("Ex Libris"). To, że Rousseau w młodości biegał po Turynie pokazując kobietom goły tyłek lub że pozbył się dzieci, jest być może moralnie naganne, ale nie jest żadnym argumentem przeciwko jego ideom, również moralnym" - Marcin Baczyński ("Gazeta Wyborcza"). "Właściwie takiej książki nie należy traktować poważnie... Johnson z ważnego problemu zrobił niesympatyczną i dość tandetną książkę. Z jego dobrym smakiem i wrażliwością wygrało prymitywne ideologiczne zacietrzewienie" – Paweł Śpiewak ("Życie Warszawy"). Polskę znowu obiegła wielka dyskusja o moralności i o intelektualistach. Wszystko przez Paula Johnsona, który w swojej książce zanegował prawo zimnych czaszek do doradzania ludziom jak mają postępować, opisując ich życie prywatne i dowodząc, że daleko odbiegało ono od powszechnie przyjętych i obowiązujących norm. Zabieg ten wzbudził gwałtowny protest polskich obrońców intelektualistów. No bo jakżeż, piszą oni, kamerdynerowi dobierać się do tego, co czyni pan? Jakżeż można, pytają dalej, lustrować tak wielkich autorów, geniuszy nowoczesnej Europy, skoro napisali oni tak wielkie książki i tak wielce odcisnęli się na naszym myśleniu? Jakżeż można – w końcu – popełniać kardynalny błąd i zestawiać ich życie prywatne z życiem publicznym i wyjaśniać jedno drugim? Czemu tego wszystkiego nie wolno robić, nasi obrońcy intelektualistów już nie mówią, bo to rozumie się samo przez się i tylko wyjątkowemu półgłówkowi wydaje się, że można inaczej. To jasne, piszą, że wielu było tych (między nimi sam Adolf Hitler), którzy choć wiedli spokojne i unormowane życie, nie cudzołożyli i nie podrzucali dzieci do przytułków – zostali zbrodniarzami” /Kszysztof Koehler, Będę liczył, „Fronda” 2/3(1994), 160-162, s. 160/.

+ Dobry staje się człowiek pod wpływem muzyki; Lenin W. „Zimą 1921 roku w pewnym klubie robotniczym w Moskwie orkiestra zaczęła grać na jego cześć stary romans. Lenin kazał im natychmiast przestać i wytłumaczył: „Wybaczcie, towarzysze, ale nie mogę słuchać muzyki. Pod wpływem muzyki staję się dobry". Pięćdziesięciotrzyletni Aleksander Sokurow jest dziś – obok Nikity Michalkowa i Andrieja Konczalowskiego – najbardziej uznanym na świecie rosyjskim reżyserem. W obecnych czasach, gdy – jak mówi Ingmar Bergman – współczesne kino to „rzeźnia i prostytucja", Sokurow pokazuje, że film ma również ambicje ideowo-artystyczne i chodzi w nim o coś więcej niż tylko o rozrywkę” /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 90/. „Nic więc dziwnego, że obrazy Sokurowa zdobyły wiele nagród na zagranicznych konkursach. Rok temu podczas Festiwalu w Berlinie Andrzej Wajda wręczył Rosjaninowi prestiżową Nagrodę Pokoju. A jednak był pewien film, jeden z lepszych w dorobku reżysera, który nie zdobył żadnej nagrody podczas Festiwalu w Cannes w 2001 roku, choć był typowany nawet do Złotej Palmy. Cielec Sokurowa wywołał wściekłość części jurorów, którzy zagrozili, że jakiekolwiek uhonorowanie tego obrazu spowoduje opuszczenie przez nich jury i zerwanie festiwalu. Skąd wzięła się tak nerwowa reakcja? Być może stąd, że bohaterem filmu jest mózg Lenina. A konkretnie to, co Lenin miał w głowie. Reżysera interesują ostatnie miesiące życia sowieckiego wodza, spędzone na daczy w Górkach” /Tamże, s. 91/.

+ Dobry Stalin Jerofiejew W. w końcu książki Dobry Stalin konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Dobry Stalin Książka Jerofiejewa Wiktora, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Dobry Stalin Książka, której autorem jest Jerofijew W. uważana za dzieło literackie, „a w rzeczywistości jest ona jego pamiętnikiem, formą wspomnienia inkrustowaną i walorami literackimi, i refleksjami filozoficzno-politycznymi – z reguły nazywa się ją powieścią autobiograficzną. Autor opisuje swoje perypetie literacko-dysydenckie w Związku Sowieckim w latach 70., gdy tamta „władza znajdowała się już w połowicznym rozkładzie" (s. 253), ale wtedy wszakże jeszcze, w 1974 r., owa władza rozjeżdżała buldożerami wystawę pod gołym niebem niezależnych malarzy i dopiero po owej „buldożerowej wystawie" malarze z pomocą opinii międzynarodowej wywalczyli sobie niezależność od realizmu socjalistycznego, co nie oznaczało, że podobna niezależność rozciągnęła się np. na literaturę piękną (s. 251), gdy w Polsce realizm socjalistyczny w sztuce ustąpił w latach 1954-1955 i nigdy mimo takich czy innych chęci Władysława Gomułki nie powrócił. Polska była komunistyczna i natura komunizmu polskiego była taka sama jak natura komunizmu sowieckiego i innych krajów komunistycznych, chociaż forma jego realizacji w skali społecznej była znacznie liberalniejsza, równocześnie była Polska inna, bo nie tak głęboko zniewolona, uformowana nie na sposób komunistyczny w głowach ludzi jak Związek Sowiecki. Stąd Jerofiejew mógł zauważyć: „Na wakacje jeździłem z żoną do Polski: na długie lata stała się dla mnie jedynym zachodnim wywietrznikiem. Jeśli pośród wspaniałych ludzi Rosji przykładowo trzech na stu gotowych było podzielać moje poglądy, to w Polsce było dokładnie na odwrót" (s. 245). To oczywiście nie znaczy, by panowanie komunistyczne w Polsce było słabe. Wystarczy spojrzeć na to zagadnienie poprzez pryzmat książki Sławomira Cenckiewicza Oczami bezpieki (S. Cenckiewicz, Oczami bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu bezpieczeństwa PRL, Kraków 2004), a to przecież tylko jeden, choć bardzo ważny, instrument kontroli i oddziaływania na społeczeństwo” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/.

+ Dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica zapewniał kat. „Na zakres obowiązków kata składały się cztery umowne grupy czynności. Pierwszą grupę stanowiły czynności procesowe (tortury i obdukcje). Drugą grupę tworzyły czynności związane z egzekucją wyroków sądowych (wykonanie wyroku śmierci zwykłej i kwalifikowanej, innych kar cielesnych, wyświecenie z miasta). Trzecią grupą były czynności hyclowskie-sanitarne (A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-359; D. Kaczor, Labor infamis – labor utilis. Funkcje kata w systemie utrzymywania czystości w wielkich miastach Prus Królewskich XVI-XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 361-376; J. Wijaczka, Miotła i miecz. Jak kaci i ich słudzy sprzątali ulice w Królewcu w końcu XVII i na początku XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 377-382) (łapanie bezpańskich psów i innych zwierząt, usuwanie i oskórowywanie padłych zwierząt, czyszczenie kloak, oczyszczanie ulic i fos miejskich). Czwartą grupą były czynności nadzorczo-administracyjne (zarząd nad miejskim zamtuzem i związanymi z nim nierządnicami, dbanie o dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica). Pisząc o czynnościach wykonywanych przez kata, mam na myśli obowiązki wykonywane przez urząd katowski, a nie jedynie osobę kata. Wynika to z faktu, iż często kat w miejscu kaźni lub wyłapując bezpańskie psy, nie pracował sam. Z reguły doglądał jedynie czynności powierzanych swym pomocnikom (Gawędy o dawnym obyczaju. Wybór ciekawych pamiętników XVIII, XIX stulecia, red. S. Wasilewski, t. V, Sprawy ponure. Obrazy z kronik sądowych wieku oświecenia, Lwow-Poznań 1922, s. 37). Asystował przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców, a jedynie w sytuacjach wymagających większego mistrzostwa zabierał się do pracy. Również własnoręcznie odbierał życie skazańcom, np. przez podpalenie stosu czy ucięcie głowy. Oczywiście posiadania pomocników przez kata nie można przyjąć jako obowiązującej zasady. Wszystko zależało od zasobności miejskiej kasy” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII [Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006], „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 28/.

+ Dobry stwórca dał światu duszę po to, by świat posiadał umysłową świadomość. Wychwalanie świata przez Platona w Timajosie. „Znaczący rozwój w zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero kiedy medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada, że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by świat posiadał umysłową świadomość, ponieważ powinien był posiadać świadomość umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej – człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi, którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussel 1978, s. 66n). Dusza zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca jedności ze światem duchowym, w którym ciągle przebywała swą najwyższą częścią. Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje się, iż możemy w nim upatrywać źródeł średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.

+ Dobry swój przeciwstawiany złemu wrogowi Optyka męska dualistyczna „swój / dobry” – „wróg / zły”;  Aleksijewicz Swietłana Wojna nie ma w sobie nic z kobiety „nagroda literacka  Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Dobry Syn Mądrości posłany do ludzi, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Dobry świat wyzwolony całkowite to tylko mit. „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Dobry tekst przejmuje wartości najwyższe z obszaru tekstu złego tradycji religijnej w utworach literackich prezentujących styl zerwania. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.

+ Dobry teolog zna metafizykę, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.

+ Dobry uczynek grzechem Błąd Marcina Lutra „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 30. Niektóre artykuły Jana Husa potępionego przez Sobór w Konstancji są bardzo chrześcijańskie, bardzo prawdziwe i ewangeliczne i nawet Kościół powszechny nie mógł ich potępić. 31. W każdym dobrym uczynku sprawiedliwy grzeszy. 32. Uczynek dobry, nawet najlepiej wykonany, jest grzechem powszednim. 33. Palenie heretyków jest przeciwko woli Ducha. 34. Walczyć przeciwko Turkom to sprzeciwiać się Bogu, który przez nich nawiedza nasze nieprawości. 35. Nikt nie jest pewny, czy nie popełnia ciągle grzechu śmiertelnego z powodu głęboko ukrytej wady pychy. 36. Wolna wola po grzechu jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy śmiertelnie. 37. Czyśćca nie można udowodnić z ksiąg Pisma Świętego zawartych w kanonie. 38. Dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie; nie udowodniono ani żadnymi dowodami rozumowymi ani z Pisma Świętego, że są one poza stanem zasługiwania lub pomnażania miłości. 39. Dusze w czyśćcu grzeszą bez przerwy, jak długo szukają odpoczynku i boją się kar. 40. Dusze wyzwolone z czyśćca poprzez wstawiennictwo żyjących są mniej szczęśliwe niż wtedy, gdyby same sobie zadośćuczyniły. 41. Prałaci kościelni i władcy świeccy nie postąpiliby źle, gdyby zniszczyli wszystkie torby żebracze” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 176/. „[Cenzura:] Wszystkie wyżej wymienione artykuły i każdy z osobna jako błędy, jak jest to już powiedziane, heretyckie lub skandaliczne, lub fałszywe, lub obrażające pobożne uszy, lub zwodzące umysły ludzi prostych i sprzeciwiające się katolickiej prawdzie, potępiamy, obalamy i całkowicie odrzucamy” /Tamże, s. 177/.

+ Dobry uczynek pogan był grzechem, według rabinów. „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.

+ dobry uczynek spełniony przez kobietę, która wylała flakon olejku nardowego na głowę Jezusa. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ dobry uczynek spełniony przez kobietę, która wylała flakon olejku nardowego na głowę Jezusa. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Dobry uczynek spełniony względem Jezusa. „Gdy Jezus przebywał w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, podeszła do Niego kobieta z alabastrowym flakonikiem drogiego olejku i wylała Mu olejek na głowę, gdy spoczywał przy stole. Widząc to, uczniowie oburzali się, mówiąc: «Na co takie marnotrawstwo? Przecież można było drogo to sprzedać i rozdać ubogim». Lecz Jezus zauważył to i rzekł do nich: «Czemu sprawiacie przykrość tej kobiecie? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Albowiem zawsze ubogich macie u siebie, lecz Mnie nie zawsze macie. Wylewając ten olejek na moje ciało, na mój pogrzeb to uczyniła. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła».” (Mt 26, 6-13)

+ Dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dobry ustrój społeczny wymaga rewolucji etycznej „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Dobry wychowawca potrafi zwracać uwagę, a w pewnych okolicznościach karcić wychowanków „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Dobry zarządcą musi znać statystykę, Florence Nightingale „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwaran­tować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argu­ment nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równo­wagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightin­gale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej inter­wencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statys­tyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, wido­czna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmien­nością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uwa­żali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego po­szukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.

+ Dobrzański Mirosław przełożył fragment tragedii Borys Godunow, wraz z  Karolem Hoffmanem. „Z 1889 roku pochodzi kolejna, dość ciekawa próba przekładu Borysa Godunowa. Mirosław Dobrzański i Karol Hoffman przełożyli fragment tragedii. Była to znów scena Noc. Cela w Czudowskim monasterze (K. Hoffman: Bukiet dramatyczny. Zbiór scen, monologów, dialogów, fragmentów, monodramatów humorystycznych i dramatycznych oraz poezji i wierszy do deklamacji dla użytku kierowników scen, artystów dramatycznych, recytatorów i amatorów deklamacji, zebra! i ułożył K. Hoffman, J. Gładkowski, Radom 1889). „Ponieważ Hoffman był aktorem i literatem – pisze Marian Toporowski – niewątpliwie według tych wskazówek oraz tekstu grywano ów fragment Godunowa na scenach prowincjonalnych może i w Warszawie w tak zwanym bukiecie dramatycznym. Zresztą wyraźnie świadczy o tym dochowany afisz przedstawienia, danego przez trupę Kremskiego w Koninie w 1886 roku, a więc na trzy lata przed ukazaniem się w druku Bukietu Hoffmana” (M. Toporowski: Puszkin w Polsce, Warszawa 1950, s. 71). Nie jest to jednak przekład ani pełny, ani dokładny. Tekst przekładu daleko odbiega od oryginału. Tłumacz skraca monolog Pimena. Tłumaczenie 13-zgłoskowcem rymowanym systemem abab lub abba powoduje jednocześnie znaczne rozszerzenie tekstu przekładu. Widać więc, że przekład nie posiada zbyt wielkiej wartości artystycznej, świadczy jednak o znajomości tragedii Puszkina wśród polskiej publiczności teatralnej. W omawianym przez nas okresie puszkinistyki polskiej o Borysie Godunowie pisze także Jozef Kallenbach, autor monografii Adam Mickiewicz (J. Kallenbach: Adam Mickiewicz, t. I, Poznań 1918). Uwagi Kallenbacha nie wnoszą nic nowego do polskich sądów o Godunowie, stanowią tylko przyczynek do problemu powiązań literackich polsko-rosyjskich. Nieco więcej materiału znajdujemy w Historii literatury powszechnej Walerego Gostomskiego. „Nierównie wyżej od wszystkich tych utworów, tzn. Rusłana i Ludmiły, Niewolnika Kaukazu, Fontanny Bachczysaraju, Cyganów i Połtawy młodzieńczych – twierdzi Gostomski -– stają dwa genialne arcydzieła dojrzałych lat poety, wspaniały dramat historyczny Borys Godunow, imponujący potęgą akcji i żywością charakterystyki, chociaż fragmentaryczny i bezładny w układzie” (W. Gostomski: Historia literatury powszechnej w zarysie. Warszawa 1898, s. 513)” /Anna Godowicz-Liszkowa, "Borys Godunow" Aleksandra Puszkina w polskich przekładach i krytyce literackiej w latach 1827-1917, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 23-32, s. 28/. „Ciekawym momentem w sądach Gostomskiego jest zwrócenie uwagi na realizm dzieła i poczytanie tego faktu za osiągnięcie poety. Trudno nie zgodzić się z autorem Historii Literatury powszechnej, gdy pisze: „We wszystkich tych utworach poeta zespala mniej lub więcej szczęśliwie idealny polot fantazji i wytworny smak artystyczny z wiernym i głębokim odczuciem rzeczywistości życiowej, a przez tę ostatnią właściwość wyrasta ponad okres romantyczny i staje się pierwszym zwiastunem późniejszych prądów literatury rosyjskiej, która w następnej a współczesnej nam dobie realizmu takie wysokie i wpływowe zająć miała stanowisko w Europie ” (Ibidem, s. 514)” /Tamże, s. 29/.

+ Dobrze dzieciątku Jezus przy sercu moim „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem, najprostsza formuła chrystologiczna. „Chrześcijaństwo wprowadziło w naturę Boga trzy osoby, a w osobę drugą Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w formie Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów, komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/. „Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej, wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.

+ Dobrze jest nie łączyć się z kobietą „Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego męża. Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby – wskutek niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu. Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża. Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim mieszkać, niech jej nie oddala. Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego męża i ten chce razem z nią mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby nieczyste, teraz zaś są święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie. Nie jest skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku. Albowiem do życia w pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz wiedzieć, żono, że zbawisz twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że zbawisz twoją żonę?” (1 Kor 7, 1-16).

+ Dobrze nastrojony instrument muzyczny odbiorca poezji romantycznej, na którym gra podmiot liryczny; odbiorca miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość; nie wchodził z nim w dialog. „Dystynktywną cechą poezji Norwida staje się zatem, w myśl Głowińskiego, jej „charakter dialogowy” i „nastawienie na cudzą mowę”. Zjawiska te były dla polskiej poezji XIX wieku tak skrajnie nowe, że nie sposób było ich właściwie odczytać. Poezja wcześniejsza, poezja „wielkich romantyków” była domeną wyłącznie ekspresji osobowości podmiotu lirycznego. Odbiorca, jak dobrze nastrojony instrument muzyczny, miał pozwolić mu się ponieść, miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość. Najważniejszą płaszczyzną porozumienia między piszącym a czytającym, umożliwiającą właściwą komunikację literacką, stawała się głęboka, „romantyczna” wrażliwość czytającego, domagająca się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. Norwid zachowywał się pod tym względem w sposób skrajnie odmienny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 122/. „Jego mocno ugruntowana wrażliwość religijna w pełni respektowała całą gamę uczuć ludzkich, ale wymagała od odbiorcy jeszcze czegoś więcej – towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego (Przypis 10: Ten aspekt poezji Norwida został wcześnie zauważony przez badaczy i mocno (może przesadnie mocno wyeksponowany). Chyba tu właśnie mają swoje źródło pełne przekory zdania Danuty Zamącińskiej: „«Norwid był pisarzem głęboko intelektualnym» − powiada Alicja Lisiecka. Za kim to zdanie powtarza? Mniej ważne, bo nie ma pracy o Norwidzie, która by tę formułę wyminęła, ale po co powtarza, skoro i przyjęta, i trafna opinia? Jeśli więc każdy interpretator uważa jednak za niezbędne jej przypomnienie i przytoczenie – mogę podejrzewać, że sprawa nie jest tak oczywista, że może mam do czynienia z metodą wmówienia, że intelektualny, bo właściwie nieintelektualny? A może formuła pozwala zachować tylko dobre samopoczucie uczonym czytelnikom poety? Jeśli przedmiot badań tak intelektualny, to podmiot badający jest intelektualny do potęgi?” (Danuta Zamącińska, Poznawanie poezji Norwida, w: taż, Słynne – nieznane. Wiersze późne Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, Lublin 1985, s. 61)” /Tamże, s. 123/.

+ Dobrze oceniał Tertulian Senekę „Tertulian / Zdaniem teologa z Kartaginy, choć w filozofii antycznej pojawiają się elementy prawdy, to jednak mimo wszystko nie spełnia ona w pełni swojego zadania. Liczne sprzeczności wewnątrz samej filozofii powodują niepewność, co do tego na ile może ona prowadzić do życia doskonałego. Ponadto Tertulian podkreśla niemoralne prowadzenie się filozofów i jak zauważa Karłowicz, Kartagińczykowi znaczniej bliżej jest do opinii Tacjana niż św. Justyna na temat filozofów i ich życia. Co prawda Tertulian uczyniłby wyjątek dla Seneki, ale nie ma to wpływu na jego całościowe patrzenie (Por. D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 76). Filozofia z trudem pozwala osiągnąć stawiane jej cel jakim jest ukształtowanie człowieka doskonałego. Tertulian powie: „Filozofowie wprawdzie zabiegają o prawdę znienawidzoną przez świat, natomiast posiadają ją chrześcijanie” (Tertulian, Do pogan, Księga I 4, tł. E. Stanula, PSP 29, Warszawa 1983, s. 47). Jak widać nie neguje on samych poszukiwań filozofów, a jedynie podkreśla, że prawda jest gdzie indziej. Ciekawie i celnie podsumowuje to Karłowicz: „Prawdziwa filozofia, która prowadzi do poznania Boga i daje świętość, jest tylko jedna. Tej filozofii nie znają filozofowie” (D. Karłowicz, Sokrates…, s. 89-90). Tą filozofią jest chrześcijaństwo, które pozwala każdemu, a przede wszystkim duszy prostej i niewykształconej, na co kładzie nacisk Tertulian, dojść do właściwej jej doskonałości, zdystansować się od namiętności, z których największą jest lęk przed śmiercią” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 88/.

+ Dobrze określa tożsamość ponowoczesną serial telewizyjny „Włóczęga, Gracz; typowe dla chwiejnego i niestabilnego człowieka XX i XXI wieku – człowieka ponowoczesności. Tożsamość opisywana dziś nie jest już konstrukcją stałą, częścią osobowości, odkrywaną stopniowo w toku życia i zdobywanych doświadczeń. Według Baumana, tożsamość zdobywana jest epizodycznie, w zależności od przemijających potrzeb. Granice pomiędzy Baumanowskimi wzorami osobowymi mogą wydawać się mało wyraźne, czasem nie do końca zrozumiałe i klarowne. Jako typowy dla dzisiejszych czasów przekaz medialny szczególnie dobrze oddający charakter tożsamości ponowoczesnej Bauman wymienia serial telewizyjny. Pojedynczy odcinek stanowi zamknięte dzieło, konsekwentnie tworzone przez stałych, głównych bohaterów wspomaganych przez gości – postaci jednego, maksymalnie dwóch odcinków (serial Przeprowadzki, reż. L. Wosiewicz, 2001) doskonale oddaje charakter Baumanowskiej koncepcji epizodyczności. Odcinek jest zamkniętą całością, opowiedzianą od początku do końca, zakotwiczoną poprzez historię jednego, konkretnego przedmiotu). Tożsamość bohatera serialowego powinna zatem zostać poddana szczególnej analizie. Dlaczego właśnie serial kryminalny i jego bohaterowie zostali wybrani jako przykłady? Podobną analizę można przecież przeprowadzić na postaciach filmowych lub serialach o innym charakterze. Polska telewizja jednak obdarzyła szczególną uwagą środowiska policyjne i kryminalne (W przeciwieństwie do seriali o środowiskach lekarskich, polska telewizja chętniej prezentuje zagraniczne seriale kryminalne niż produkuje własne), i każdego sezonu pojawiają się kolejne tytuły w obrębie tej tematyki. Portretowane granice pomiędzy światem przestępczym a wymiarem sprawiedliwości pozostają płynne i wciąż fascynujące, zarówno dla artystów, jak i widzów. „Serial kryminalny” to pojęcie bardzo pojemne. Pod takim hasłem można znaleźć produkcje opowiadające historie z perspektywy bohaterów-policjantów (Glina, reż. W. Pasikowski, od 2004, (Kryminalni, reż. R. Zatorski, P. Wereśniak, P. Vega, M.Pieprzyca, I. Engler, G. Lewandowski , G. Pacek, M. Trzaskowski, 2004-2008), jak i narracje przestępców (Odwróceni, reż. J. Filipiak, J. Sypniewski, M. Gazda, U. Urbaniak, 2007; serial zrealizowany w oparciu o film Świadek koronny), bohaterami mogą być także prywatni detektywi czy ochroniarze (Prawo miasta, reż. K. Lang, 2007)” /Anna Petelenz, Wielka włóczęga?: negocjowanie tożsamości bohaterów seriali kryminalnych w kontekście "Ponowoczesnych wzorów osobowych" Zygmunta Baumana, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 156-164, s. 156/.

+ Dobrze poinformowany w szczegółach kronikarz wieku X Herimann z Reichenau Herimann opisał wydarzenia z wieku IX. „zabiegi Arnulfa o pozyskanie sojuszników, zwróćmy uwagę, że charakter zapisu annalisty nie pozwala definitywnie stwierdzić, czy mamy faktycznie do czynienia z jednym poselstwem, które najpierw prowadziło rozmowy ze Świętopełkiem, następnie-po niepowodzeniu misji-udało się do Bradawa, by wreszcie – po pozyskaniu poparcia tego słowiańskiego księcia – wyruszyć do Bułgarii […] Annales Fuldenses, s. 121-122), czy też z dwiema różnymi misjami. Przychylamy się do tezy, według której to dyplomatyczne przedsięwzięcie sprawowane było przez wspólną grupę posłów. Wśród nich przynajmniej niektórzy musieli znać język słowiański, co było o tyle proste, że Panonia była w znacznym (jeśli nie w decydującym) stopniu zamieszkała przez Słowian (G. Labuda: Pierwsze państwo słowiańskie, państwo Samona. Poznań 1949, passim). Dodajmy, że wysłanie poselstwa do Bracława i Bułgarów jedynie wtedy miało sens, gdyby Świętopełk odrzucił nalegania cesarza Arnulfa. Nasze zastrzeżenia nie zmieniają faktu, że Świętopełk miał możność utrudniania przebiegu misji, skoro jego państwo sięgało na Pocisiu po Dunaj  (Położenie samych Moraw nad Dunajem w omawianym kontekście nie miało znaczenia, gdyż rzeka Drawa wpływała do Dunaju w dolnej Panonii)” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 28/. „W największej od wielu lat wyprawie na Morawy miały wziąć udział oddziały bezpośrednio podległe cesarzowi oraz frankońskie, bawarskie, a nawet ściągnięte z zachodnich części państwa, a także posiłki prowadzone przez Bracława. Bułgarzy natomiast nie podjęli cesarskiego wyzwania i w ostateczności ograniczyli się do przesłania cesarzowi darów (I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56). Najazd sojuszników miał miejsce w lipcu 892 roku. Ich wojska zaatakowały Morawy z trzech stron (Wspomina o tym piszący w 100 lat po tych wydarzeniach, tym niemniej dobrze poinformowany w szczegółach (jakkolwiek mylnie je niekiedy zestawiający), kronikarz z Reichenau Herimann, por. Herimanni Augiensis monachi Chronicon, s. 110)” /Tamże, s. 29/.

+ Dobrze przygotowana armia do obrony zabezpieczeniem skutecznym przed atakiem, który wiązałby się ze znacznymi kosztami dla agresora „Ze względu na złoża rud oraz potencjał przemysłowy obawiano się, że Szwecja może stać się wartościowym celem. Uznano, iż dobrze przygotowana do obrony armia będzie skutecznym zabezpieczeniem przed atakiem, który wiązałby się ze znacznymi kosztami dla agresora (Gryz J. 1996, Szwedzka polityka neutralności, „Analizy – Syntezy – Opinie DBM MON”, nr 21, Warszawa: 8) (Wzrost wydatków na zbrojenia nie był w Szwecji normą. Jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego zbrojenia nie zajmowały istotnego miejsca w państwowym budżecie, a szwedzka neutralność była wówczas określana mianem rozbrojonej). Również aspekty gospodarcze z czasem okazały się istotnym elementem zachowania szwedzkiej polityki neutralności. Integracja europejska w wymiarze handlowym niosła ze sobą wiele korzyści. Już w 1969 r. rząd szwedzki zwrócił się do EWG z prośbą o zawarcie umowy handlowej, która uwzględniałaby jej neutralność. Umowę podpisano w 1972 r., a dotyczyła ona wolnego handlu artykułami przemysłowymi. Zawierała również klauzulę, która dawała możliwość poszerzenia zakresu współpracy w przyszłości za zgodą szwedzkiej władzy ustawodawczej (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 5). Jeszcze w 1959 r. Szwedzi najpierw doprowadzili do utworzenia Europejskiego Stowarzyszenia Wolnego Handlu (EFTA), które dawało możliwość swobodnej wymiany handlowej. W późniejszym czasie Szwecja zabiegała również o pogłębienie współpracy gospodarczej na obszarze nordyckim za pośrednictwem Nordek. Projekt ten jednak nie został zrealizowany ze względu na sprzeciw ZSRR i w konsekwencji odmowę udziału w przedsięwzięciu przez Finów (Dośpiał-Borysiak K. 2007, Polityka Szwecji i Finalndii w regionie Morza Bałtyckiego, Łódź-Toruń: 112)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ Dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji Cyryl i Metody „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Dobrze rozbudowany obraz siebie i dobrze zorganizowany pozwala lepiej dopasować wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.

+ Dobrze rozwinięta funkcja akademicka w miastach metropolitarnych o „Zależność między zasobami kapitału ludzkiego a rozwojem regionalnym jest dziś rzadko kwestionowana. Wpływ kapitału ludzkiego może być wyjaśniony tym, że po pierwsze, wysokie zasoby wiedzy ułatwiają tworzenie szeroko rozumianych innowacji w danej gospodarce, a po drugie, umożliwiają jej rozwój przez „nadganianie”, czyli wykorzystywanie gotowych rozwiązań (import technologii i organizacji) z bardziej rozwiniętych krajów lub regionów. Kapitał ludzki, mierzony odsetkiem populacji z wykształceniem co najmniej średnim, jest silnie skoncentrowany w miastach metropolitarnych o dobrze rozwiniętej funkcji akademickiej. Obszarami o najwyższych zasobach tego kapitału w Polsce (wartość wskaźnika powyżej 46%) są: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. Najniższe wskaźniki obserwuje się w województwie warmińsko-mazurskim, na Mazowszu (z wyjątkiem podregionu warszawskiego) oraz w podregionach: nowosądeckim i bialskopodlaskim. Obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania charakteryzują się także najwyższym dochodem regionalnym w przeliczeniu na jednego mieszkańca (M. Herbst, Edukacja a zróżnicowanie rozwoju polskich regionów, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 39). Rola kapitału ludzkiego w gospodarce jest jednym z czynników stymulujących proces metropolizacji. Wiodącą funkcję rozwojową pełnią regiony wielkomiejskie, zdolne do wytwarzania i zatrudniania kapitału ludzkiego na dużą skalę” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 67/. „W metropoliach następuje silna segmentacja rynku pracy, podział na wysoko wykwalifikowanych, osiągających wysokie zarobki specjalistów i mało zarabiających, zagrożonych bezrobociem pracowników usług niskiej jakości, z których znaczna część pracuje w niepełnym wymiarze czasu. Wysoko wykwalifikowani specjaliści tworzą nową klasę społeczną, tzw. klasę metropolitarną, która funkcjonuje przemiennie w skali ponadnarodowej, w sieci wzajemnie powiązanych metropolii (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 145)” /Tamże, s. 68/.

+ Dobrze rządzone królestwo to serce człowieka świętego. „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Dobrze uzbrojony lud liczny Edomu wyruszył naprzeciw Izraelowi, „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).

+ Dobrze wykształcone sumienie przeduczynkowe pewne wymagane od kandydata na polityka „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Dobrze zaprogramowana maszyna częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ Dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy; mit „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizy­ków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudo­wał teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego cza­su w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bar­dzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystar­czalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Ra­czej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami ba­dawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.

+ Dobrze zdynamizowany lek homeopatyczny wystarczy, by go wąchać, a będzie przekazanie energii. „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.

+ Dobrze znał chrześcijan mnich Bahir. Mahomet spotkał go podczas podroży kupieckiej do Syrii ze swoim stryjem Abu Talibem „Pięć fragmentów z biografii Ibn Ishaqa dotyczących kontaktów Mahometa z chrześcijanami: 1. Młodziutki Mahomet podczas podroży kupieckiej do Syrii ze swoim stryjem Abu Talibem spotkał mnicha o imieniu Bahira, który „posiadał dobrą znajomość chrześcijan” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 79). Dostrzegł on ze swojej pustelni „chmurę” otaczającą Mahometa; kiedy karawana zatrzymała się przy drzewie, „jego gałęzie pochyliły się i ocieniły posłańca Boga” (Tamże, s. 80). Bahira wyszedł ze swojej celi i zaprosił gości na posiłek; przypatrując się Mahometowi, dostrzegł u niego znamię na plecach między ramionami, znak proroctwa. Gdy do wiedział się, że Abu Talib jest jego stryjem, rzekł: „Zabierz bratanka do swojego kraju i strzeż go pieczołowicie przed Żydami, ponieważ, na Allaha!, jeśli oni go ujrzą i dowiedzą się o nim tego, co ja wiem, zrobią mu coś złego; wielka przyszłość otwiera się przed twoim bratankiem” (Tamże, s. 81)” /Marek Skierkowski [Ks. prof. dr hab. (ur. 1965): Kierownik Katedry Chrystologii Fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Cień Mahometa: Jezus w najwcześniejszych tekstach islamu, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 120-142, s. 134/. „2. Po ślubie Mahometa z Chadidżą (Khadija), jej kuzyn, Waraka b. Naufal, „chrześcijanin, który studiował Biblię i był uczonym” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 83), „pozyskujący wiedzę od ludzi żyjących według Tory i Ewangelii” (Tamże, s. 107), zaczął poważnie przypuszczać, a potem nabierać pewności, że „Mahomet jest prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 83 i 107); stąd Chadidża pocieszała Mahometa po doświadczeniu przez niego pierwszych objawień słowami swego kuzyna: „Bądź dobrej myśli; (...) żywię nadzieję, że jesteś prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 107)” /Tamże, s. 135/.

+ Dobrze znana osoba ludzka Celebryta „Żyjemy w czasach, gdy media windują” (J. Pilch Dziennik, Wielka Litera, Warszawa 2012, s. 145) – notuje w swoim dzienniku Jerzy Pilch, pisarz – celebryta (Przypis 2: Celebrities - osoby znane z tego, że są dobrze znane (D. Boorstin The Image: a Guide to Pseudo-Events in America, Harper&Row, New York 1964, s. 57) to gwiazdy społeczeństwa konsumpcyjnego, „produkowane i wytwarzane przez przemysł kulturowy” (W. Godzic Znani z tego, że są znani: celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 24). Sformułowanie „celebryta-literat” oznaczałoby, że dla publiczności istotą popularności jest nie twórczość pisarza, lecz jego persona medialna. Boorstin dowodził, że Arthur Miller stał się prawdziwym celebrytą dopiero, kiedy poślubił Marylin Monroe. Ale Albert Camus pisał, że we współczesnej cywilizacji największą sławę pisarz osiągnąć może nie będąc czytanym (za: K. Rudzińska Między awangardą a kulturą masową. Wokół społecznej roli pisarza, PIW, Warszawa 1978, s. 173) i jeden z odkrywców Doroty Masłowskiej. Przypadek komercyjnego sukcesu autorki Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną, maturzystki z prowincjonalnego Wejherowa pokazał, jak bardzo zmieniła się kultura literacka w Polsce po 2000 roku. Po przekroczeniu trzeciego progu umasowienia i powrocie centrali (P. Czapliński Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007) to nie media specjalistyczne i autorytety kształtują opinię Literacką (Zob. np. D. Nowacki Tu zaszła zmiana, „Znak” 07.2003 nr 578)” /Izabella Adamczewska, Pisarz w mediach masowych, czyli autentyzm jako literacki chwyt (auto)promocyjny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 300-312, s. 300/. „Pojawianie się na łamach wysokonakładowej prasy i w telewizji stało się dla pisarzy zabiegiem z obszaru public relations – tak istotnym, jak dawniej spotkania autorskie (Przypis 5: Skomentował to Stanisław Lem, mówiąc: „Ilekroć wydawca prosił mnie, bym brał udział w spotkaniach z czytelnikami, po to tylko, by składać tam setki nic niewartych autografów, to nie miałem innego wyjścia: spotykałem się i podpisywałem. Dzisiaj autor nie tylko musi pisać książki, ale występuje w roli jakiejś medialnej gwiazdy” (cyt. za: I. Nycz Pisarz z telewizji, „Wprost” 2007 nr 23 [1276])” /Tamże, s. 301/.

+ Dobrze znany termin hades czytelnikowi polskiemu nie powinien być tłumaczony w ogóle. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.

+ Dobrzeniecki T. Baranek przedstawiany w dziełach sztuki. „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Dobrzeniecki T. obraz Pokłon Trzech Króli znajdujący się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły „Znamiennym dla naszych rozważań są podobne przedstawienia Królewskie na terenach polskich. Za przykład może posłużyć scena Pokłonu Trzech Króli, znajdującego się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły (Dokładną analizę porównawcza przeprowadził T. Dobrzeniecki, Gotycka płaskorzeźba ze sceną pokłonu Trzech Króli – odnaleziony pierwowzór znanych od dawna jego kopii, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 23 (1979), s. 171-179). Podobne przedstawienie Zygmunta I występuje w modlitewniku Olbrachta Gasztołda, kanclerza litewskiego, z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. Miniaturę z hołdem Trzech Króli dokładnie opisał Jerzy Kieszkowski (J. Kieszkowski, Kanclerz. Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich czasów, t. I, Poznań 1912, s. 146). Scena Pokłonu Trzech Króli wykazuje ważne pod względem treściowym motywy. Jednym z nich jest przedstawienie Króla, zdejmującego koronę lub czapkę. Kwatera z Pokłonem Trzech Króli, pochodząca z warsztatu krakowskiego, przechowywana obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym w Krakowie, datowana na lata 1460-1470, jest identycznie skomponowana jak kwatera z ołtarza głównego z Kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, co wyraźnie świadczy o ścisłych związkach warsztatowych Elbląga i Krakowa. Widoczne różnice to: inne ubiory, czapki w miejsce koron jako nakrycia głowy na kwaterze elbląskiej, postać świętego Jozefa zastąpiona wizerunkiem młodzieńca bez brody. Na kwaterze krakowskiej klęczący Król na wizerunku krakowskim trzyma Dzieciątko za rękę, w scenie tej Madonna zwrócona jest ku klęczącemu. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich, przedstawionych w uroczystym otwarciu Madonny Szafkowej, [...]. Postać w poddańczym geście złożonych rąk i bez daru Królewskiego wskazuje raczej na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu. Jest podobizną Wielkiego Mistrza proszącego o przebaczenie w imieniu Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny. Dary trzymają trzy kolejne osoby. Najmłodszy Król reprezentujący Afrykę, nie odbiega od stosowanych powszechnie przedstawień. Środkowy Król, trzymający cyborium i zdejmujący nakrycie głowy ubrany jest w strój charakterystyczny dla mieszczańskiego patrycjusza z Elbląga lub z Lubeki, które to miasta utrzymywały bardzo serdeczne stosunki. Tenże ubiór był powszechny w miastach niemieckich późnego średniowiecza, co widać na rycinie przedstawiającej tańczących patrycjuszy Augsburga (Wizerunek zaczerpnięty ze zbiorów Muzeum Miejskiego w Augsburgu, reprodukowany dzięki życzliwości kustosza Muzeum)” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 173/.

+ Dobrzy aniołowie zachowani od osobistego grzechu przez Boga, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna. „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Dobrzy Bracia Uczeni islamscy skupieni w tajnym związku byli podzieleni na cztery stopnie (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bra­cia Mądrzy: po 50 roku życia). „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w sto­sunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Gło­sili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodni­cze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bra­cia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotele­sa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związ­ku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejące­go państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o moż­liwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związ­ku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wy­warły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fana­tyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. as­sassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.

+ Dobrzy chrześcijanie prześladujący żydów wchodzących do wspólnoty Kościoła krytykowani przez Jana de Torquemada. Poza Kościołem są Ekscesy antyżydowskie w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 roku, a zwłaszcza proklamowanie niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan w Sentencia-Estatuto, spowodowały reakcję teologów. Kardynał Juan de Torquemada, przebywający wtedy w Rzymie, poinformowany przez pielgrzymów kastylijskich, przybywających do Rzymu w Roku Jubileuszowym 1450, napisał Tractatus contra madianitas w obronie żydów. Zaatakował autorów Statutu i oskarżył ich o herezję. Również Diego de Valera, kronikarz Henryka IV, napisał w obronie żydów przyjmujących chrzest dzieło pt. Espejo de la verdadera nobleza W1.5 534. Torquemada, którego Dostojewski przedstawił jako „Wielkiego Inkwizytora”, nazwał chrześcijan wrogo nastawionych do żydów „madianitami”. Podobnie uczynił św. Cyprian z Kartaginy, potępiający tych, którzy nie chcieli przyjąć do Kościoła lapsi. Poza Kościołem nie są grzesznicy pragnący nawrócenia, lecz ci, którzy im w tym przeszkadzają. Poza Kościołem są „dobrzy chrześcijanie”, którzy nie chcą przyjąć do wspólnoty Kościoła nawróconych żydów. Niestety ekscesy powtarzały się w różnych częściach Hiszpanii do końca XV wieku. Napięcia dały o sobie znać nawet w Zakonach. W tym kontekście wielką wartość mają kolejne dzieła teologiczne. Alonso de Oropesa napisał Lumen ad revealtionem gentium, Alonso de Espina napisał Fortalitium fidei. Oropesa badał sytuację „nowych chrześcijan”. Dostrzegł on winy „nowych chrześcijan” i „starych chrześcijan”, a także żydów, którzy oparli się akcji nawracania i byli wrogo nastawienia zarówno do chrześcijan nie żydów, jak i do chrześcijan żydów. Wszyscy powinni nawracać się i stawać „światłem na nawrócenie pogan”. Odkupienie jednoczy żydów i pogan. Wzorem jest Najświętsza Maria Panna, która troszczyła się o integrację społeczną nowo ochrzczonych. Analiza społeczno-psychologiczna, którą przeprowadził Oropesa, pozwoliła mu podać argumenty na kolejne zarzuty wobec nowo ochrzczonych żydów W1.5 535.

+ Dobrzy chwaleni przez Augustyna. „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Dobrzy i źli ludzie Podział dychotomiczny prymitywny na złych i dobrych powinien być odrzucony; jest to ważniejsze, trudniejsze niż przebaczenie „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Dobrzy ludzie chcą poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości, Dionizy Pseudo Areopagita. Czasy obecne wymagają ukazania bogactwa wiary w całości. Ciągle aktualna jest myśl Dionizego Pseudo Areopagity, chrześcijańskiego autora z V wieku: „Wiem, że nie polemizowałem nigdy ani z grekami ani z innymi gdyż jestem przekonany, że dobrym ludziom wystarcza aby mogli poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości [..] dlatego chcę tylko poznać całą prawdę a następnie przekazywać ją i mówić o niej jak należy” (List VII). Musimy być przekonani, że prawda sama przez się, jasno i spójnie przedłożona, rozproszy swoim światłem otrzymanym od Boga ciemności i błędy tego świata. Nie trzeba niczego więcej oprócz ufności w moc prawdy. Dlatego trzeba powrócić do poszukiwania i pogłębiania zawartości. Kiedyś zbytnio koncentrowano się na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Postępowanie zmierzające do naprawy tej sytuacji nie było w pełni właściwe, doprowadziło do odwrócenia rzeczy. Obecnie wiara oznacza postawę pozbawioną treści, a to jest pustka, nicość, w efekcie znika również postawa. Nie może istnieć ufność jeżeli nie wiadomo komu ufamy. Trzeba doprowadzić do równowagi po przez przypomnienie treści wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 14.

+ Dobrzy ludzie nie mają środków do życia w Hiszpanii roku 1933. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1933 zapomniał o Casas Viejas. Pamiętała prasa ujawniając każdego dnia coraz więcej makabrycznych szczegółów. Kilku posłów opozycyjnych wobec rządu postanowiło na własną rękę utworzyć grupę badawczą. Wróciwszy zdali relację w sejmie 23 lutego. Opowiedzieli jak guardia de asalto wywlekała ludzi z domów i później tych ludzi rozstrzelano. Sympatyk anarchistów, poseł Sediles, powiedział „Nie jest możliwe, by republika dalej trwała z tą plamą” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Azaña odpowiedział: „Jeżeli dokonano czynów przestępczych i karalnych, republika będzie miała okazję zademonstrowania, jaka jest jej zawartość moralna, jej miłość i jej cześć wobec wymogów sprawiedliwości. Wszystko to, co wydarzyło się nieodpowiedniego, nadużycia, okrucieństwa i nieludzkie postępowanie nie mogło pochodzić od instrukcji rządowych” (Tamże, s. 96). Obietnice premiera nie przekonały zainteresowanych posłów. Dowody wskazuję no to, że masakra została dokonana z krwiożerczą furią. Poseł Algora oskarżał wprost ministra wojny i ministra spraw wewnętrznych, którzy od początku wiedzieli pełną prawdę o wydarzeniach. „Według mnie część stołu ministerialnego jest umaczana we krwi, i ta część powinna być oczyszczona, dla chwały republiki”. Według słów miejscowego proboszcza powodem wystąpień ludności był głód i nędza. Natomiast posłowie socjalistyczni Muñoz Martínez i Alonso Gonzáles ogłosili, że winę za wydarzenia ponoszą: „posiadacze, latyfundyści, jezuici i radykałowie, wspólnie z wrogami socjalizmu”. Generał Fanjul stwierdził, że wydarzenia te są streszczeniem sytuacji kraju i świadczą o całkowitym załamaniu się możliwości aktualnego rządu, świadczą o załamaniu się systemu. Wydarzenia są konsekwencją postępowania rządu, który nie ma prawa nazywać siebie republikańskim, lecz rządem barbarzyńskim. Casas Viejas zamieszkuje pięciuset ludzi bez środków do życia. Są to ludzie dobrzy, uczciwi, honorowi. Nigdy nie zdarzył się tam przypadek kradzieży, czy innego przestępstwa, choć ludzie ci nie mają co jeść. Guardias de asalto wykonywała polecenia premiera i ministra spraw wewnętrznych. Podobnie Martínez Barrio uznał konieczność ukarania winnych: „Najbardziej delikatna funkcja w państwie, zachowania porządku publicznego, powinna znajdować się w rękach, które nie są okrutne i nieodpowiedzialne. Rząd krwawy upadnie, „będzie przeklęty przez historię, wśród zawstydzenia, łez i krwi” (Tamże, s. 97).

+ Dobrzy ludzie z miast Prosty lud, zasiadali w parlamencie hiszpańskim od wieku XII. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.

+ Dobrzy ludzie zabijani przez plagi apokaliptyczne na równi ze złymi, motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie mają dobrze. Osobowość transcendentalna, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ dobrzy miłowani przez Boga. „Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski.” (Mt 5, 43-48)

+ Dobrzy oddzielani od złych Jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Dobrzy oddzieleni od złych na końcu świata. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)

+ Dobrzy po sądzie ostatecznym będą w niebie, inni w piekle, według Cyryla Turowskiego. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.

+ Dobrzy poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa, ockhamiści. Myśl europejska średniowiecza późnego. „Na myśl europejską w owym czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm. 1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna (W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu, rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm, indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki, redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm. Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka, nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy, Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (1340-1384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują go: psychologizm, emocjonalizm, pragmatyzm, antyintelektualizm, indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.

+ Dobrzy przyprowadzeni na ucztę w królestwie niebieskim. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)

+ Dobrzy sąsiedzi Albańczycy miejscowi w Serbii „Zamknięci „Zamknięci ludzie, nieufni, coś knujący / Fakt, iż miejscowych Albańczyków uważa się za dobrych sąsiadów nie oznacza jednak, że nie dostrzega się pewnych różnic w sposobach zachowania się, w zwyczajach wynikających przede wszystkim z religii. Albańczykom przypisuje się większą solidarność, spoistość grupową, a także tendencję do izolowania się: Albańczycy są dość zamkniętą wspólnotą. Oni tak łatwo nie pozwalają, by się weszło do ich domów (2a). / U nas jest takie powiedzenie: Złapcie jednego Albańczyka do worka i usiądźcie na nim i wezwijcie drugiego Albańczyka, żeby z wami jadł” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 380/. „To, co myśli ten w worku, to myśli też ten za stołem. Dopóki są w mniejszości są niby lojalni, ale kiedy zdobywają większość przechodzą na swoją stronę (3a). W wielu wypowiedziach zaznaczano, że celowo unikają oni spisu powszechnego, aby nie wyszło na jaw, że jest ich w istocie mniej aniżeli powszechnie uważa się, zwłaszcza na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. Zwracano także uwagę na fakt, że niemała część Albańczyków urodzonych w regionie mieszka obecnie w Kosowie, lecz po emerytury i renty przyjeżdża do Serbii. Zależy im na utrzymaniu obywatelstwa serbskiego w celu posiadania paszportu umożliwiającego swobodne poruszanie się po Europie. Ci sami ludzie – uważa część respondentów – w wyborach oddają swoje głosy zarówno w Kosowie, jak i w Serbii, co uznaje się za dużą niesprawiedliwość: Są zarejestrowani dla paszportu, może ich jest w rzeczywistości 10%, a reszta siedzi na Kosowie, przyjmują renty, emerytury (10b). / Skądinąd ci sami głosowali wtedy i w Kosowie, i w Bujanowcu, co jest niedopuszczalne w normalnym świecie. Dokonali majoryzacji. Nie bez przyczyny był tu Montgomery – ambasador jednej z wielkich potęg, był tutaj w lokalu wyborczym i wykonywał naciski, by głosować do piątej nad ranem, podczas gdy należałoby zakończyć o 20:00 (3a). Nota bene podobna sytuacja ma miejsce np. w przypadku hercegowińskich Chorwatów, którzy głosują zarówno w Bośni i Hercegowinie, jak i w Chorwacji” /Tamże, s. 381/.

+ Dobrzy taboryci mordują złych ludzi myślących inaczej niż taboryci. „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Dobrzy zabrani do domu Ojca. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Dobrzy zmarli przebywają w szeolu razem ze złymi. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Dobrzy żołnierze Żydzi mesjanistyczni „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Dobrzycki S. Literatura polska wieku XIX. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.

+ Dobrzycki W. Polska wieku XIX osamotniona. „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Dobrzyńska T. Katachreza oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy. „Zdaniem lingwistów możliwości tworzenia nowych wyrażeń metaforycznych są praktycznie nieskończone, choć niezupełnie dowolne. Zasięg semantycznej łączliwości wyrazów nie jest z góry ograniczony, jednak dla wytworzenia znaczenia metaforycznego niezbędne jest uchwycenie więzi motywujących nowe połączenia. Zagadnienie to w szerszym zakresie jest przedmiotem lingwistyki i poetyki. Poetycka konstrukcja metaforyczna może obejmować nawet bardzo rozbudowaną słowną strukturę, a czasem nawet cały tekst” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271/. Katachreza zjawiskiem językowym powiązanym z metaforą. „Według Dobrzyńskiej termin „katachreza” oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy. Dzięki temu zabiegowi wzbogaca się system pojęciowy. Nowe pojęcia mogą być oznaczane nowymi wyrażeniami, ale częściej stosuje się do nich wyrazy już znane, wykorzystując różne analogie. Zmodyfikowane znaczenie, jeśli zostanie przyjęte w danym języku, staje się jednym ze znaczeń wyrażenia polisemicznego. Katachreza jest mechanizmem generowania w pewnym sensie nowych pojęć, jednocześnie wytwarzającym instrumentarium językowe dla ich wyrażenia. Jak podkreślają lingwiści, katachrezy są powszechne w języku. Dobrą egzemplifikacją mogą być w tej sferze współczesne badania kosmiczne, a także dziedzina przekazywania i przetwarzania informacji. […] Katachreza jest podstawowym środkiem umożliwiającym przyswajanie sobie nowych pojęć poprzez zastosowanie myślenia analogicznego” /Tamże, s. 272/. Dobrzyńska podkreśla, że katachreza, motywowana podobieństwem, „stanowi skonwencjonalizowany element języka, jej zakres pojęciowy pokrywa się z zakresem terminu «metafora językowa» («genetyczna») /T. Dobrzyńska, Mówiące przenośnie…Studia o metaforze, IBL PAN, Warszawa 1994, s. 63/

+ Dobrzyńska T. Metafora sposobem komunikowania nie-wprost. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.

+ Dobrzyńska T. Metaforyczność wyrażenia językowego zależy od niespójności dosłownego, zgodnego z kodem rozumienia znaczenia użytych w nim słów. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Paivio opiera metaforę na podobieństwie /A. Paivio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge, Cambridge University Press, 1979/. Terminami kluczowymi są tu temat (topie) i nośnik (vehicle). To, co łączy nośnik z tematem, stanowi podstawę (ground) metafory. Autor ten pisze, że „metafora” to zaćmienie słońca. (”Metafora jest dla badacza myślenia tym, co zaćmienie słońca dla astronoma”). W tym przypadku tematem jest „metafora”, nośnikiem „zaćmienie Słońca”, a podstawą podobieństwo między zaćmieniem Słońca a metaforą. Metafora pozwala oglądać badany przedmiot, a zarazem, gdy patrzy się przez właściwy teleskop, odsłania niektóre jego właściwości. Przedmiotem tym jest znaczenie językowe. Metafora przesłania jego literalność, dostarczając nowego rozumienia. Metafora zatem wydobywa na jaw zjawisko twórczości semantycznej. U podstaw metafory leży elementarny proces myślowy, jakim jest porównywanie. Porównywanie jest związane z poszukiwaniem podobieństwa” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 269/. „O metaforyczności lub niemetaforyczności danego wyrażenia językowego – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów, Ossolineum, Wrocław 1986/ – decyduje niespójność dosłownego, zgodnego z kodem rozumienia znaczenia użytych w nim słów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 269/. „Przy literalnym rozumieniu elementów metafora byłaby dewiacją, odchyleniem od normy językowej. Próbą wyjścia z tej sytuacji jest przyjęcie dwóch znaczeń wyrazu: dosłownego i przenośnego” Tamże, s. 270.

+ Dobrzyńska T. Poezja obfitująca w metafory wymaga od odbiorców treningu w myśleniu twórczym oraz odpowiedniej wiedzy o prawach i modelach komunikacji językowej. „Metafora żywa (poetycka), zwana przez Bogusławskiego aktualną /A. Bogusławski, O metaforze, „Pamiętnik literacki” 62 (2, 4) 1971, s. 113-126/) polega na tym, że dane wyrażenie zostaje użyte w nowym dla siebie kontekście. W metaforze żywej nadawca ma jakieś podstawy do zastosowania danego wyrażenia w nowej dla niego sytuacji, odbiorca zaś musi te podstawy odgadnąć, domyślić się, o jaką analogię tu chodzi. Nadawca widzi racje, dla których używa danego wyrażenia w sytuacji nowej z punktu widzenia kodu, ale ich nie podaje, stwarzając przez to zadanie dla odbiorcy. Metafora żywa wymaga więc interpretacji, pewnej odkrywczości, stanowiąc dla odbiorcy rodzaj zagadki. Polega na tworzeniu nowych obrazów, odsłanianiu ukrytych relacji i podobieństw językowych oraz przedmiotowych. Istotna wartość metafory poetyckiej leży więc w jej odkrywczości w sferze wyrażeniowej, znaczeniowej i pojęciowej. Dlatego współczesna poezja, obfitująca w metafory, wymaga od odbiorców – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów, Ossolineum, Wrocław 1986/ – treningu w myśleniu twórczym oraz odpowiedniej wiedzy o prawach i modelach komunikacji językowej /por. M. Camac, S. Glucksberg, Metaphors do not use associations between concepts, they are used to create them, „Journal of Psycholinguistic Research” 13 (6) 1984, s. 443-455/. Jak wynika z podstawowego podziału metafor, funkcje kreatywne w dziedzinie wyrażeń i w dziedzinie semantyczno-pojęciowej dotyczą przede wszystkim metafory żywej. Można się ich dopatrywać także w odniesieniu do metafor martwych, zwłaszcza przy deleksykalizacyjnym do nich podejściu i założeniu, że odzwierciedlają one wcześniejsze metafory żywe. Wyrażają w ten sposób strukturę naszego myślenia, opartego na podstawowych pojęciach dotyczących świata zewnętrznego, z człowiekiem włącznie; przenoszone są one głównie na świat wewnętrzny i relacje społeczne” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271.

+ Dobrzyńska T. Przestrzeń słowna bytem niezależnym i zamkniętym „W myśl postulatów, proponowanych przez teoretyków tekstu, przestrzeń słowna stanowi byt niezależny i zamknięty, w obrębie którego panują specyficzne dla niego zasady [Dobrzyńska T., 2001, Tekst // Współczesny język polski, red. Bartmiński J., Lublin, 293–314]. Tendencja ta znajduje swoje odzwierciedlenie również w kwestii nazw, w tym tytułów dzieł kinematograficznych, które są niejako bramami do światów denotowanych przez nie. Ukierunkowują one procesy myślowe człowieka w określoną stronę, czyli, innymi słowy, zawężają jego horyzont interpretacyjny [Rzetelska-Feleszko E., 2001, Nazwy geograficzne // Współczesny język polski, red. Bartmiński J., Lublin, 411–429]. Oprócz tego, ich pochodzenie jest zwykle związane z konkretnymi determinantami, warunkującymi decyzję konkretnego podmiotu odnośnie wyrażenia jego intencji w taki, a nie inny sposób. W tym miejscu warto się zastanowić, jakie relacje zachodzą między szeroko rozumianym pojęciem tekstu a kulturą, w której został on utworzony, i jakie odciska ona na nim piętno. Jest to bez wątpienia kluczowy aspekt tłumaczenia, które przecież jest nastawione na przeniesienie sensów z jednego obszaru kulturowego na grunt odmienny. Podkreślimy więc raz jeszcze, że będziemy rozumieć tekst w kategoriach bytu słownego posiadającego swojego nadawcę i skierowanego do pewnych odbiorców. Każdy akt mowny jest z natury rzeczy głęboko zakorzeniony w swoim kontekście, którego znajomość warunkuje poprawne jego odczytanie. Wymaga to posiadania określonej wiedzy, w znaczącym stopniu wynikającej z funkcjonowania w obrębie danego kontekstu. Stwierdzenie to nawiązuje w sposób jednoznaczny do aluzji, czyli informacji przekazywanej w wypowiedzi w sposób implicytny, co jest w opozycji do eksplicytnego wyrażania myśli [Wojtasiewicz O., 1957, Wstęp do teorii tłumaczenia, Wrocław, 76]. Wiedza, na którą zwróciliśmy uwagę, została usystematyzowana przez S. Halla w jego słynnej triadzie kulturowej” /Konrad Stefan Rachut, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 223/.

+ Dobrzyńska Teresa Jedność tematyczna tekstu w podejściu dynamicznym ujmowana bywa jako zamiar mówiącego „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.

+ Dobrzyńska Teresa Umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Dobrzyński Zbigniew Obrządek słowiański w dawnej Polsce. „Zapis o ochrzczeniu Mieszka I przez Cyryla i Metodego i bierzmowaniu przez Wojciecha tylko na pozór ma charakter nielogiczny. Źródło to należy interpretować jako podanie dwóch różnych tradycji religijnych. Według takiej interpretacji Mieszko I został ochrzczony w obrządku metodiańskim, a bierzmowany w łacińskim. Powyższą hipotezę pośrednio potwierdza Gall Anonim, który stwierdził, że Mieszko będąc od urodzenia ślepym przejrzał w czasie obrzędu postrzyżyn (Gall Anonim. 1923. Kronika polska. Przełożył R. Grodecki. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 69). Obrzęd ten kronikarz nazywa rytuałem pogańskim. Obrzęd chrztu Mieszka I, niezrozumiały kronikarzowi, posiada swoją analogię w Kościele wschodnim. Chrzest określa się w Kościele greckim mianem „photismos”, czyli „przejrzenie”. Podobnie pogańskim nie musiał być rytuał „postrzyżyn”. We wschodnim obrzędzie chrztu postrzyżyny są stałym jego elementem (Klinger, Jerzy. 1983. O istocie prawosławia. Wybór pism. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 380-384; Dobrzyński, Zbigniew. 1989. Obrządek słowiański w dawnej Polsce. Cz. 1-3, Warszawa: Warszawska Metropolia Prawosławna, 42-48). Potwierdzeniem tych przypuszczeń są wyniki badań archeologicznych wokół katedry poznańskiej. Odnalezione trzy misy chrzcielne, mur oddzielający nawę od prezbiterium na wzór wschodniego ikonostasu oraz dwa aneksy przy absydzie na wzór bizantyjskiego „prothesis” i pomieszczenie zwane „diakonikon”, potwierdzają wschodni charakter najstarszego chrześcijańskiego ośrodka kultowego na terenie Poznania (Józefowiczówna, Krystyna. 1963. Z badań nad architekturą przedromańską i romańską w Poznaniu. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 39-42.56; Klinger 1983, 384-386). Z powyższego wynika, i jest wielce prawdopodobne, że Mieszko I był ochrzczony po raz pierwszy w obrządku słowiańskim, a rytuał łaciński przyjął po ślubie z księżną czeską Dąbrówką i po przybyciu biskupa Jordana. Nie ulega wątpliwości, że kiedy Mieszko przyjął obrządek łaciński, automatycznie wysunął się problem uregulowania wzajemnego stosunku między obu obrządkami. Projekty organizacji Kościoła w Polsce musiały już powstać za życia Mieszka I” /Antoni Mironowicz [Prof. dr hab., Wydział Historyczno-Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku], Chrzest Polski z różnych perspektyw, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 59/1 (2017) 37-73, s. 47/.

+ Dobschütz E. von Linie personalne Starego Testamencie kontynuowane w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.

+ Dobschutz E. von Umiejscowienie walki Boga z szatanem i mocami ciemności na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Dobudowanie apsydy trapezoidalnej do baszty środkowej cerkwi Pokrowskiej; wystająca od strony wschodniej „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Dobudowanie dziejów poprzedzających fakt historyczny postaci głównych bohaterów powieści Sienkiewicza z fantazji „Zobaczmy teraz, jakie wnioski i spostrzeżenia dadzą się wysnuć z omówionego materiału ilustrującego stosunek Sienkiewicza do źródeł historycznych w Panu Wołodyjowskim. Pierwszą rzeczą rzucającą się wyraźnie w oczy jest usunięcie w Panu Wołodyjowskim w cień postaci historycznych. Nie znajdziemy tu – jak w poprzednich częściach Trylogii – takich postaci, jak król Jan Kazimierz, Jeremi, Radziwiłłowie, Sapieha czy Czarniecki. Jedyna wybitna postać historyczna – Sobieski, zarysowana jest konturowo i obraca się przeważnie w dziedzinie spraw prywatnych (uczta u Ketlinga, listy do Wołodyjowskiego, pogrzeb „Hektora kamienieckiego” ), a raz tylko widzimy go podczas politycznej rozmowy z Boguszem. Epizodycznie zjawia się doskonały podkanclerzy Olszowski, a generał podolski i biskup kamieniecki są raczej sylwetkami. Na pierwszy plan wysuwają się natomiast postaci wprawdzie potwierdzone przez historię, ale przedstawione z dużą swobodą i z wybitnym udziałem fantazji autorskiej, a więc Wołodyjowski, Ketling, Adam Nowowiejski, z mniej zaś ważnych – Motowidło, rodzina Boskich itd. Postaci głównych bohaterów powieści, tj. Wołodyjowskiego, Ketlinga oraz Basi tworzy Sienkiewicz metodą znaną nam już z poprzednich części Trylogii. Jest nią oparcie się na pewnym historycznym fakcie z życia bohatera i dobudowanie z fantazji jego dziejów poprzedzających ów fakt historyczny. A więc źródła stwierdzają pobyt Wołodyjowskiego w Chreptiowie i Kamieńcu oraz śmierć jego i Ketlinga w czasie wysadzenia twierdzy” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Т. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1153/.

+ Dobudowanie kaplicy w cerkwi Pokrowskiej na stronie północno-wschodniej w wieku XVII „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Dobudowanie pałacu osobnego na Kremlu w latach trzydziestych wieku XVII z przeznaczeniem dla kobiet: Tieriemnyj dworiec. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Dobudowywanie obiektów o pożądanym kształcie i wymiarach do już istniejącej cząsteczki będzie zadaniem chemika. „Inne jeszcze konsekwencje naszego współczesnego spojrzenia na przestrzeń w chemii też staną się wkrótce oczywiste. Aktualny podział chemii na nieorganiczną, organiczną, fizyczną, technologię itd. wywodzi się z zeszłego stulecia /z wieku XIX/. A przecież mówi się coraz głośniej, że w nadchodzącym stuleciu istotniejszy będzie podział, ze względu na wielkość obiektów chemicznych, na: mikrochemię, przedłużenie naszej tradycyjnej chemii, ale i na mikrochemię, gdzie dojdzie do manipulacji obiektami chemicznymi na odległościach mikrobowych (powłoki, kapilary), i na nanochemię, gdzie będzie się operowało wokół i wewnątrz pojedynczych cząsteczek (ta gałąź chemii najprawdopodobniej będzie ściśle związana z rozwojem elektroniki i farmacji). Chemik będzie nie tylko dodawał jeden odczynnik do drugiego, ale raczej dobudowywał kwadrat, sześcian, kulę lub inny fragment o pożądanym kształcie i wymiarach do już istniejącej cząsteczki. I będzie obserwował to pod odpowiednim mikro- bądź nano- przyrządem” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 128.

+ Dobytek bluźnierców Datana i Abirama zginął razem z nimi „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Dobytek błogosławiony przez Arkę Boża. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Dobytek buntowników zniknął pod ziemią „I rzekł Mojżesz do Koracha: – Ty i cała gromada stawcie się jutro przed Jahwe: ty, oni i Aaron. Każdy z was weźmie swoją kadzielnicę. Potem wsypiecie do niej kadzidła i złożycie w ofierze przed Jahwe; każdy [ofiaruje] swą kadzielnicę, razem dwieście pięćdziesiąt kadzielnic. Tak ty, jak i Aaron, przyniesiecie każdy swoją własną kadzielnicę. Każdy wziął tedy swoją kadzielnicę. Włożyli do nich ogień, nasypali na to kadzidła i stanęli przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Także Mojżesz i Aaron [tak zrobili]. Kiedy Korach zebrał przeciw nim całą gromadę przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia, wtedy Chwała Jahwe ukazała się całej gromadzie. Jahwe zaś przemówił do Mojżesza i Aarona: – Odłączcie się od tej gromady, bo wytracę ich w jednej chwili! Oni jednak upadli na twarz i rzekli: – Boże, Władco tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało! Zgrzeszył jeden człowiek, a Ty się gniewasz na tę całą gromadę? Lecz Jahwe rzekł do Mojżesza: – Rozkaż tej gromadzie: Oddalcie się poza obręb mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Mojżesz udał się zatem do Datana i Abirama, a za nim poszła starszyzna izraelska. I przemówił do zgromadzenia: – Odstąpcie od namiotów tych niegodziwych ludzi! Nie dotykajcie niczego, co należy do nich, abyście nie zostali zgubieni z powodu wszystkich ich grzechów. Wtedy odstąpili ze wszystkich stron od mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Datan zaś i Abiram wyszli i stanęli u wejścia do namiotów razem ze swymi żonami, synami i dziatwą. I rzekł Mojżesz: – Po tym poznacie, że to Jahwe mnie posłał, aby dokonać tych wszystkich dzieł, i że nie działam samowolnie: Jeżeli ci ludzie poumierają naturalną śmiercią, tak że dopełni się na nich tylko przeznaczenie wszystkich ludzi, to Jahwe mnie nie posłał. Ale jeżeli Jahwe wywoła takie zjawisko, że ziemia się otworzy i pochłonie ich i to wszystko, co do nich należy, gdy więc żywcem zstąpią do grobu, wtedy poznacie, iż ci ludzie ubliżyli Jahwe. Skoro tylko skończył tę przemowę, pękła ziemia pod nimi. Rozwarła się więc ziemia i pochłonęła ich wraz z rodzinami, wszystkich ludzi Koracha i cały dobytek. Oni więc żywcem zstąpili do grobu razem z całym swym mieniem. Potem ziemia zamknęła się nad nimi i tak zniknęli spośród zgromadzenia. Na ich krzyk wszyscy Izraelici, którzy stali wokół nich, pouciekali, bo mówili do siebie: „Żeby i nas ziemia nie pochłonęła!” Potem spadł ogień od Jahwe i pozabijał tych dwustu pięćdziesięciu mężów, którzy ofiarowali kadzidło” (Lb 16, 16-35).

+ Dobytek Egipcjan oddany w całości Józefowi Egipskiemu za zboże. „W całym kraju nie było już żywności, a więc głód bardzo się srożył; zarówno ludność Egiptu, jak i Kanaanu była wyczerpana głodem. Za kupowane zboże gromadził Józef wszelkie pieniądze od [mieszkańców] Egiptu i ziemi Kanaan. Te pieniądze oddawał Józef na dwór faraona. A kiedy w Egipcie i w ziemi Kanaan wyczerpały się pieniądze, wtedy wszyscy Egipcjanie przychodzili do Józefa prosząc: – Daj nam chleba! Czy mamy umierać w twojej obecności, dlatego że pieniądze się skończyły? Józef odpowiedział: – Przyprowadźcie swoje trzody. Dam wam [chleba] za trzody, skoro pieniądze się skończyły. Przywiedli zatem do Józefa swoje trzody, a Józef dawał im chleba w zamian za konie, za trzody owiec, za bydło i za osły. W tym roku zaopatrywał ich więc w zboże w zamian za wszelkie ich bydło. Po upływie tego roku przyszli do niego i w roku następnym, mówiąc: – Nie możemy ukrywać przed tobą, panie, że pieniądze się skończyły, a stada bydła należą do ciebie. Nic już nie pozostało dla ciebie, panie, jak tylko my sami i nasze pola. Czyż więc mamy ginąć na twoich oczach, my i nasze pola? Kup więc nas i pola nasze za chleb. Razem z naszymi polami będziemy niewolnikami faraona. Daj ziarna siewnego, byśmy mogli przetrwać i byśmy nie zginęli; i ziemia nie będzie leżała odłogiem. Józef wykupił zatem całą ziemię egipską dla faraona, bowiem każdy Egipcjanin sprzedawał swoje pole, gdyż głód coraz bardziej im dokuczał. W ten sposób kraj stał się własnością faraona, a ludność – od jednego krańca Egiptu do drugiego – [Józef] przywiódł do niego jako niewolników. Nie wykupił tylko roli kapłanów, ponieważ faraon dał kapłanom takie prawo, by otrzymywali żywność na podstawie danych im przywilejów. Toteż nie sprzedawali swojej roli” (Rdz 47, 13-22).

+ Dobytek Ezawa oddany szakalom pustyni „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Dobytek Jakuba nabyty w Kanaan zabrany do Egiptu. „Izrael wyruszył z całym swoim dobytkiem i przybył do Beerszeby. [Tutaj] złożył ofiary Bogu ojca swego Izaaka. W widzeniu nocnym Bóg przemówił do Izraela: – Jakubie, Jakubie! On odpowiedział: – Oto jestem! Rzekł [Bóg]: – Ja jestem Bogiem, Bogiem twego ojca! Nie wahaj się zejść do Egiptu, Ja wiem uczynię cię tam wielkim narodem. Zstąpię wraz z tobą do Egiptu, i Ja też wywiodę cię z powrotem. A Józef zamknie ci oczy. Jakub ruszył zatem z Beerszeby. Synowie Izraela umieścili swego ojca Jakuba oraz swoje małe dzieci i żony w wozach, które faraon przysłał, by go zabrać. Wzięli też trzody i dobytek, który nabyli w ziemi Kanaan. I tak to przybył do Egiptu Jakub, a z nim całe jego potomstwo. Synów, wnuków, córki i wnuczki, całe swoje potomstwo sprowadził [Jakub] z sobą do Egiptu. Oto są imiona synów Izraela przybyłych do Egiptu (Jakuba i jego synów): Ruben, pierworodny Jakuba. Synowie Rubena: Chanok, Pallu, Checron i Karmi. Synowie Symeona: Jemuel, Jamin, Ohad, Jakin, Cochar i Szaul, syn Kanaanitki. Synowie Lewiego: Gerszom, Kehat i Merari. Synowie Judy: Er, Onan, Szela, Perec i Zerach, ale Er i Onan zmarli w ziemi Kanaan. Synowie Pereca: Checron i Chamul. Synowie Issachara: Tola, Puwwa, Job i Szimron. Synowie Zebulona: Sered, Elon i Jachleel. To są synowie Lei, których ona urodziła Jakubowi w Paddan-Aram; urodziła też córkę Dinę. Tych synów i córek [Zebulona] było razem trzydzieści i trzy osoby. Synowie Gada: Cifjon, Chaggi, Szuni, Ecbon, Eri, Arodi i Areli. Synowie Aszera: Jimna, Jiszwa, Jiszwi, Beria i ich siostra Serach. Synowie Berii: Cheber i Malkiel. To są synowie Zilpy; Laban dał ją swojej córce Lei, a ona [Zilpa] urodziła Jakubowi szesnastu potomków. Synowie Racheli, żony Jakuba: Józef i Beniamin. Józefowi urodzili się w Egipcie synowie, których powiła mu Asnat, córka kapłana Poti-Fery z On: Manasse i Efraim. Synowie Beniamina: Bela, Beker, Aszbel, Gera, Naaman, Echi, Rosz, Muppim, Chuppim i Ard. To są potomkowie Racheli, których ona urodziła Jakubowi, razem czternaście osób. Syn Dana: Chuszim. Synowie Neftalego: Jachceel, Guni, Jecer i Szillem. To są synowie Bilhy; Laban dał ją swojej córce Racheli, a ona [Bilha] urodziła Jakubowi siedmiu potomków” (Rdz 46, 1-25).

+ Dobytek Jakuba patriarchy sprowadzony do Egiptu. „Wszystkich osób, które wraz z Jakubem przybyły do Egiptu i pochodziły od niego – nie licząc żon synów Jakuba – było sześćdziesiąt sześć. A że było dwóch synów Józefa, którzy urodzili mu się w Egipcie, więc wszystkich osób przybyłych do Egiptu, należących do rodziny Jakuba, było siedemdziesiąt. [Jakub] wysłał przed sobą Judę do Józefa, aby [Józef] wskazał Jakubowi drogę do Goszen. Przyszli więc do Goszen. Wtedy Józef kazał zaprząc do swego rydwanu i wyjechał do Goszen naprzeciw swego ojca Izraela. Kiedy go ujrzał, rzucił mu się na szyję i płakał w jego objęciach. Potem Izrael powiedział do Józefa: – Teraz, gdy ujrzałem cię jeszcze żyjącego, mogę już umierać! Następnie Józef rzekł do braci (i całej rodziny ojca): – Pójdę do faraona i oznajmię mu: „Moi bracia i cała rodzina ojca przybyła do mnie z ziemi Kanaan. Ci ludzie są pasterzami owiec. Jako hodowcy trzód sprowadzili swoje owce, woły i cały swój dobytek”. Gdy zaś faraon wezwie was i zapyta: „Czym wy się zajmujecie?” – odpowiecie: „My, twoi słudzy, jesteśmy hodowcami trzód od dziecka aż po dzień dzisiejszy, tak my, jak i nasi przodkowie” — abyście mogli osiedlić się w ziemi Goszen, bo w Egipcjanach budzą niechęć wszyscy pasterze owiec” (Rdz 46, 16-34).

+ Dobytek Nabala męża Abigail błogosławiony przez Dawida. „Tymczasem umarł Samuel. Wszyscy Izraelici zebrali się, by go opłakiwać, i pochowali go w jego posiadłości w Rama. Dawid zaś wyruszył i udał się na pustynię Paran. Żył w Maon pewien człowiek, który miał posiadłość w Karmelu. Był to człowiek bardzo bogaty: miał trzy tysiące owiec i tysiąc kóz. Zajęty był właśnie strzyżeniem owiec w Karmelu. Człowiek ten nazywał się Nabal, a jego żona Abigail. Była to kobieta mądra i piękna, mąż natomiast był okrutny i występny; był Kalebitą. Kiedy Dawid posłyszał na pustyni, że Nabal strzyże swe owce, wysłał do niego dziesięciu młodzieńców, mówiąc im: Idźcie do Karmelu, udając się do Nabala; pozdrowicie go ode mnie. Powiedzcie memu bratu: Pokój niech będzie z tobą, pokój w twym domu i we wszystkim, co do ciebie należy! Słyszałem właśnie, że u ciebie jest pora strzyży. Gdy twoi pasterze przebywali wśród nas, my nie sprawiliśmy im żadnej przykrości, nic im też nie zginęło, jak długo przebywali w Karmelu. Pytaj zresztą sług twoich, to ci powiedzą. Darz więc życzliwością młodzieńców: przybyliśmy tu bowiem w dzień uroczysty. Zechciej użyczyć, co masz pod ręką, sługom twoim i synowi twemu Dawidowi. Młodzieńcy Dawida przyszli i powtórzyli Nabalowi wszystkie te słowa w imieniu Dawida i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. Nabal tymczasem dał sługom Dawida taką odpowiedź: Któż to jest Dawid? Któż to jest syn Jessego? Teraz jest dużo sług takich, którzy porzucają swego pana. A więc mam wziąć mój chleb, wodę, mięso nagotowane dla strzygących i dać je ludziom, o których nie wiem nawet, skąd są? Młodzieńcy Dawida udali się w drogę powrotną. Przyszedłszy powiadomili go o całej rozmowie. Dawid wtedy dał rozkaz swym ludziom: Niech każdy przypasze miecz! I wszyscy przypasali sobie miecze. Dawid również przypasał sobie miecz. Potem około czterystu ludzi wyruszyło z Dawidem na czele, dwustu zostało przy taborze” (1 Sm 25, 1-13).

+ Dobytek obłożony klątwą nie został wytępiony przez Izraelitów z powodu litości. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).

+ Dobytek ogromny Izraela wychodzącego z Egiptu. „Izraelici wyruszyli z Ramses w kierunku Sukkot, około sześciuset tysięcy pieszych mężczyzn, nie licząc dzieci. Wiele też obcego ludu szło z nimi, prócz tego owce i bydło – ogromny dobytek. Wypiekali więc ciasto, które wynieśli z Egiptu, [jako] przaśne chleby. Ono nie zakwasiło się, byli bowiem wygnani przez Egipcjan. A ponieważ nie mogli zwlekać, nie przygotowali też zapasów na drogę. Czas pobytu Izraelitów w Egipcie wynosił czterysta trzydzieści lat. Dokładnie w tym dniu, gdy upłynęło czterysta trzydzieści lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe z ziemi egipskiej. […] wszystkim Izraelitom z pokolenia w pokolenie. Jahwe rzekł do Mojżesza i Aarona: – Takie jest prawo Paschy, że nikt obcy nie może jej spożywać. Jednakże niewolnik, kupiony za pieniądze, jeśli tylko go obrzezano, może [ją] spożywać. Gość i najemnik nie mogą jej spożywać. Należy [ją] spożywać w jednym i tym samym domu; nie wolno ani kawałka mięsa wynieść poza dom. Nie wolno wam też łamać kości [baranka]. Cała społeczność izraelska winna tego przestrzegać. Gdyby zaś przebywał w gościnie u ciebie jakiś [mężczyzna], a chciał uczestniczyć w uczcie paschalnej na cześć Jahwe, musisz dokonać obrzezania wszystkich mężczyzn jego [domu]; wtedy będzie dopuszczony do uczestniczenia w niej, bo będzie jakby mieszkańcem kraju. Jednak nikt nie obrzezany nie może jej spożywać. To samo prawo będzie dla tubylca, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Wszyscy Izraelici uczynili tak, jak Jahwe przykazał Mojżeszowi i Aaronowi; tak właśnie uczynili. Tego samego dnia wywiódł Jahwe zastępami synów Izraela z Egiptu” (Wj 12, 37-51). „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – poświęć mi wszystko, co pierworodne. Wszystko, co pierwsze otwiera łono matki u Izraelitów, zarówno człowiek, jak i zwierzę, ma należeć do mnie” (Wj 13, 1-2).

+ Dobytek porzucany przez żydów wieku XVII w przekonaniu o bezpośredniej bliskości królestwa Bożego. Szok wywołany wygnaniem z Hiszpanii w r. 1492 spowodował odnowienie kabały i mesjanizmu żydowskiego, do czego przyczynił się w wydatnym stopniu Icchak Luria (1534-1572). „Mesjanizm Lurii skoncentrowany na indywidualnym dążeniu jednostek do zbawienia przerodził się z czasem w ruch społeczny. Szerokie kręgi diaspory żydowskiej ogarnął zwłaszcza ruch mesjanistyczny, którego główną postacią był Sabataj Cwi (1626-1676). Pod jego wpływem całe rzesze porzucały swój dobytek w przekonaniu o bezpośredniej bliskości królestwa Bożego. Ale ten ostatni wielki ruch mesjanistyczny w judaizmie, którego późniejszą pochodną był jeszcze ruch Jakuba Franka (1726-1791), załamał się w sposób wyjątkowo żałosny, gdy jego przywódca sam się ogłosił Mesjaszem, przechodząc w końcu na mahometanizm. Właśnie w swoistej reakcji na szok wywołany tym doświadczeniem Buber dostrzega jeden z istotnych korzeni chasydyzmu […] W szczególności zaś na Ukrainie od czasów rzezi żydów, dokonywanych przez Kozaków Chmielnickiego, panował nastrój głębokiej niepewności i rozpaczy, do złudzenia przypominający stan umysłów, który po wygnaniu żydów z Hiszpanii odmłodził kabałę. W tym właśnie kręgu rozprzestrzeniał się około 1750 r. chasydyzm jako ostatni i najważniejszy zryw żydowskiego mesjanizmu, który przekształca kabałę z styl życia” B2 127.

+ Dobytek Putyfara powierzony Józefowi Egipskiemu. „Józef został zatem uprowadzony do Egiptu. Egipcjanin Putyfar, urzędnik faraona, dowódca straży przybocznej, kupił go od Ismaelitów, którzy go tam przywiedli. Ale Jahwe był z Józefem, dlatego dobrze mu się wiodło w domu jego egipskiego pana. Gdy więc pan jego spostrzegł, że Jahwe jest z Józefem i szczęści mu we wszystkim, co ten czyni, znalazł Józef łaskę w jego oczach i był jego [najbliższym] sługą. Potem uczynił go zarządcą swego domu, oddając pod jego opiekę cały swój dobytek. Odkąd zaś uczynił go zarządcą swego domu i w ogóle całego mienia, Jahwe błogosławił domowi tego Egipcjanina ze względu na Józefa; błogosławieństwo Jahwe spoczęło nad całym jego dobytkiem, tak w domu, jak i na polu. Powierzywszy zaś Józefowi całe swe mienie, nie zajmował się już przy nim niczym, chyba tylko pokarmami, które zwykł jadać. A Józef miał miłą i ujmującą powierzchowność. Po pewnym czasie zwróciła na Józefa uwagę żona pana i namawiała [go]: – Połóż się ze mną! Ale on nie zgodził się i tak odpowiedział żonie swego pana: – Mój pan nie troszczy się przy mnie o nic w tym domu, a całe swoje mienie oddał pod moją opiekę. On sam nie ma w domu większej władzy ode mnie; niczego mi też nie zabrania z wyjątkiem ciebie, bo jesteś jego żoną. Jakże więc mógłbym dopuścić się tak wielkiej niegodziwości i zgrzeszyć przeciwko Bogu?” (Rdz 39, 1-9).

+ Dobytek zabierany przez króla. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Dobytek zabrany przez Abrahama wyruszającego do Ziemi Obiecanej. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Dobywanie sensu z głębi jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną w wymiarze fenomenologicznym „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Docelowo oddział pospolitego ruszenia w powiecie ma liczyć 200-300 żołnierzy „Zanim oficjalnie strategia względem Afganistanu została ogłoszona, wojska amerykańskie zaczęły wprowadzać doktrynę COIN w życie. Pod koniec marca w dolinie Dżalrez w prowincji Wardak w pobliżu Kabulu zaczęto szkolić pierwszy oddział plemiennego pospolitego ruszenia – Arbakaj. Za wybór żołnierzy do tych oddziałów ma być odpowiedzialna starszyzna plemienna, a trafić mają do niego sprawdzeni i lojalni ochotnicy. Wyszkolony żołnierz otrzyma mundur, karabin na własność, a amerykańscy instruktorzy przeprowadzą w osiem tygodni podstawowe szkolenie wojskowe. Za pospolite ruszenie w powiecie ma odpowiadać szura – rada starszych. Dla każdego powiatu, gdzie zostanie wystawiony oddział pospolitego ruszenia zostaną zbudowane studnie, drogi, szkoły i mosty” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 36/. „Docelowo oddział powiatowego pospolitego ruszenia ma liczyć 200-300 żołnierzy. Jego zadaniem ma być ochrona lokalnych dróg, walka z talibami oraz zbieranie informacji wywiadowczych dla wojsk amerykańskich. Za organizacją tego typu oddziałów przemawia również słabość armii afgańskiej oraz policji. W założeniu oddziały te mają mieć raczej charakter straży sąsiedzkiej, niż, bardzo źle kojarzonej z czasów wojny z sowietami plemiennej milicji (W. Jagielski, W Afganistanie pospolite ruszenie uderzy w talibów, „Gazeta Wyborcza” 24.03.2009, http://wyborcza.pl/, 2009-04-15). Dnia 27 marca 2009 r. Prezydent Barack Obama ogłosił długo oczekiwaną nową strategię USA względem Afganistanu i Pakistanu (The White House, Office of the Press Secretary, Remarks By The President On A New Strategy For Afghanistan And Pakistan, Washington, 27.03. 2009). Zgodnie z najnowszymi doniesieniami wywiadu, Al-Kaida planuje nowe ataki na terytorium USA z bezpiecznych baz w Pakistanie. Terroryści, którzy planowali atak na USA 11/09 znajdują się na obszarze tych dwóch państw. Stąd też w razie upadku rządu w Afganistanie jest więcej niż pewne, że kraj ten stanie się ponownie bazą terrorystów. Zatem przyszłość Afganistanu jest nierozerwalnie złączona z przyszłością Pakistanu” /Tamże, s. 37/.

+ Docenianie Arystotelizm w renesansie przez G. Pico della Mirandola. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.

+ Docenianie autorytetu Prawa i jego świętości przez Pawła (Rz 7, 12). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Docenianie ciała i seksualności w chrześcijaństwie. „Zaakceptowanie drugiej osoby wymaga przede wszystkim skończenia z idealizowaniem jej, a tym bardziej z podporządkowywaniem wszystkich i wszystkiego własnym ideałom małżeństwa i rodziny. Kochać można tylko w prawdzie, a na prawdę trzeba się zgodzić. Droga do uczynienia z własnego życia daru dla drugiego wiedzie przez przebaczenie. Przebaczenie należy się w pierwszej kolejności ciału. „Ciało objawia człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co w strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci powie kiedykolwiek ludzka wiedza” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 34). Nie da się jednakże urzeczywistnić daru z samego siebie, zanim nie zaakceptuje się daru, jakim jest ciało. Dar osoby dokonuje się bowiem poprzez dar cielesny. Jest przejawem manichejskiego podejścia do życia lekceważenie cielesności, jakby człowiek był bytem anielskim, czystym duchem. Manicheizm był w dziejach chrześcijaństwa źródłem wielu herezji. Jedna z nich polegała na wrogości wobec własnego ciała i seksualności. Męskość i kobiecość co najwyżej były tolerowane ze względu na konieczność prokreacji. Istnieje potrzeba pojednania się z własnym ciałem, jakie otrzymaliśmy od Boga wraz z jego niedoskonałościami i limitami. Bez tej zgody zawartej z własnym ciałem pozbawiamy się istotnego narzędzia dania się innym osobom. Nie można bowiem dać się drugiemu w ciele bez pokochania tego ciała” /ks. Robert Skrzypczak [1964; kapłan rzymskokatolicki, doktor teologii, wykładowca na fakultetach teologicznych w Wenecji i w Warszawie, tłumacz. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Znaku” i „Pastores”, Mieszka w Warszawie], Życie seksualne katolików, albo Adam i Ewa w poszukiwaniu aureoli, (Janowi Pawłowi II, w 30 lat od napisania niezapomnianej adhortacji o małżeństwie Familiaris consortio (22 XI 1981), w 10 lat od wyniesienia na ołtarze pierwszej pary małżeńskiej 21 X 2001 dziękujemy), „Fronda” 61 (2011) 100-141, s. 111/.

+ Docenianie ciała ludzkiego przez czystość. Czystość konsekrowana w centrum stawia relację miłości do Boga w Chrystusie, nie zaś przekonanie o istotnej wyższości wartości duchowych nad wartościami ciała. „Czystość przypomina raczej, że jednostronnie widziane ciało nie jest kluczem do szczęścia osoby, a tym samym nie jest ono również kluczem do szczęścia w sferze seksualnej. Klucz ten leży raczej w całości tego, kim jest osoba, i we właściwej jej dynamice. Przedstawiona tu interpretacja czystości wysuwa na pierwszy plan doświadczenie wstydu seksualnego. […] Wstyd może się również wiązać z dobrem, które przynależy do wnętrza osoby i które mogłoby zostać naruszone, jeśli wystawione zostanie na widok publiczny. Wstyd wiąże się z faktem, że miłość seksualna jest jednym z najbardziej podstawowych i zarazem najdelikatniejszych doświadczeń osobowych. Służy on temu, aby fascynacja wartościami seksualnymi ciała prowadziła do przeżycia wartości osoby, a nie przeszkadzała mu. Wstyd chroni osobę przed reakcjami seksualnymi, które jej ciało wywołuje w innych, a także chroni ja sama przed relacjami seksualnymi własnego ciała, ocalając tym samym możliwość miłością” F1W063 163.

+ Docenianie ciała ludzkiego przez teologię po Soborze Watykańskim II. „Dusza, która skupia w całość moją substancję, twarda perła w zagłębieniu muszli, pewnego dnia całkowicie siebie odda (Thomas Merton)” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 5/. [Co jest substancją człowieka? Czy dusza jest energią tworząca z części substancji człowieka całość? Nie jest dusza substancją? Jeżeli jest tylko energią, to dlaczego jest „twarda”? Gdy się odda całkowicie to już jej nie będzie? To co wtedy zostanie z człowieka?]. Wydawcy modlitewnika Gotteslob w roku 1975 uznali, że nie powinno się mówić o duszy człowieka, a tylko o życiu człowieka. Czym wobec tego jest człowiek, z czego się składa, jaka jest jego struktura? Coś co ma życie, ale co to jest? Czy dusza to już nie tylko to, co wyobrażali sobie Platon oraz filozofia tomistyczna; czyli owszem to, czyli forma i substancja, ale jeszcze coś więcej; w porządku. Obawiam się jednak, że autor myślał w sensie: „już nie to co Platon i tomizm, ani forma, ani substancja, ale coś innego”. Czymże więc jest dusza w naszych czasach? „Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje on kontakt ze swoim prawdziwym „ja”, w której czuje coś z pierwotnego blasku swego człowieczeństwa” /Tamże, s. 7/. [Sfera to przestrzeń. Czy chodzi o przestrzeń tworzoną przez jakiś realny budulec, czy tylko o jakiejś pole energetyczne, albo nawet tylko o abstrakcyjne miejsce jako miejsce, w którym człowiek kontaktuje się ze swoim „ja”. Czy dusza to owo „ja”, czy tylko jakaś pusta przestrzeń?/. „Teologia lat siedemdziesiątych była sceptyczna wobec duszy, ponieważ przeciwstawiała ją nadmiernie ciału. Obawiała się odwrócenia uwagi od całościowego charakteru człowieka, jego zbyt jednostronnego ukierunkowania – tego, że nastawi się on być może na wieczne zbawienie wyłącznie swojej duszy” [Rzeczywistość jest jaka jest, niezależnie od naszych uwag wobec niej. Teologia odczytuje treść objawienia, w tym strukturę człowieka. Nie ma prawa tworzyć własnych wyobrażeń. Jeżeli było złe odczytanie, trzeba było je naprawić, a nie tworzyć swoją wizję, przeciwstawną wobec poprzedniej. Ciągle te same błędy, od początku chrześcijaństwa do dziś; albo radykalne oddzielanie, albo mieszanie. Teologiczny model myślenia wyznaczył Sobór w Chalcedonie. Jeżeli ktoś myśli i mówi inaczej nie jest teologiem ortodoksyjnym i nie wolno wmawiać, że nieortodoksyjne poglądy są poglądami Kościoła i uznawać, że aby mówić poprawnie trzeba się przeciwstawić nauczaniu Kościoła. Przejście w drugą skrajność jest tak samo błędem jak trwanie w pierwszej skrajności. Co to jest „całościowy charakter człowieka”? Kościół zawsze nauczał o zmartwychwstaniu ciała ludzkiego, nigdy nie nastawiał się „na wieczne zbawienie wyłącznie swej duszy”. Znowu pomylono nauczanie Kościoła z jakimiś poglądami antychrześcijańskimi i je utożsamiono].

+ Docenianie ciała ludzkiego w antropologii chrześcijańskiej. „Zasada „ciało” i „cielesność”, której człowiek podlega, znaczy z jednej strony, że ciało dzieli ludzi, sprawia, że są dla siebie nieprzeniknieni. Ciało jako postać wypełniająca przestrzeń i zamknięta w sobie uniemożliwia, by jedna rzecz całkowicie mogła być w drugiej; wnosi linię podziału, która wyznacza dystans i granicę, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasadą dysocjacji. Z drugiej strony jednak istnienie w ciele zakłada też z konieczności historię i wspólnotę, jeżeli bowiem można pomyśleć czystego ducha istniejącego tylko w sobie, to cielesność wyraża pochodzenie od kogoś drugiego: ludzie pochodzą oczywiście, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeżeli bowiem „jeden od drugiego” rozumie się przede wszystkim fizycznie (począwszy od pochodzenia aż do wielorakich splotów wzajemnego współżycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciało, oznacza, że także duch – po prostu jeden cały człowiek – nacechowany jest najgłębiej swą przynależnością do całości ludzkości – do jednego „Adama”. Człowiek jest istotą, która może istnieć tylko jako pochodząca od kogoś drugiego. Możemy powiedzieć to także słowami Möhlera, wielkiego teologa z Tűbingen: „człowiek jako istota całkowicie zależna nie może stać się sobą sam przez się, chociaż także nie bez własnego udziału staje się sobą” (W ten sposób J. R. Geiselmann streszcza myśli, jakie Möhler rozwinął w „Theologische Quartalschrift” 1830, s. 582: J. R. Geiselmann, Die heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962, s. 56)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 196/. „Jeszcze dobitniej wyraził to samo współczesny Möhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdził, że jest równie absurdalne „wywodzić poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania siebie samego (z samoświadomości), jak wywodzić wszelką miłość z miłości własnej” (Wg J. R. Geiselmanna, tamże s. 56; F. von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, (1830), 7 wykład w: Werke, VIII, s. 231, por. Möhler, j. w.). Odrzuca się tutaj stanowczo myśl Kartezjusza, który podstawę filozofii oparł na samoświadomości (Cogito, ergo sum: myślę więc jestem) i ukształtował losy nowożytnej myśli aż do współczesnych form filozofii transcendentalnej” /Tamże, s. 197/.

+ Docenianie cielesności w nauczaniu Kościoła „jeśli w nauczaniu Kościoła przez wieki odcinano cielesność, to czegoś brakowało. A teraz, kiedy współczesność redukuje ten wymiar duchowy, a często kastruje też psychiczny, to również mamy do czynienia z brakiem. / Tak właśnie jest. / Co dla ludzi jest najbardziej odkrywcze, a nawet szokujące, kiedy uczestniczą w Ojca rekolekcjach? / Przede wszystkim to, że religijność można łączyć z seksualnością, że te dwa – tak silnie angażujące doświadczenia – nie są ze sobą sprzeczne. Kiedy ludzie odkrywają, że mogą przeżywać swoją seksualność nie wyłączając Pana Boga, to dzieją się nadzwyczajne rzeczy – ludzie się niesamowicie odblokowują. Mężczyźni stają się o wiele bardziej delikatni wobec kobiet, a kobiety bardziej otwarte, fantazyjne i bezpruderyjne. Kobiety, które mają osobisty kontakt z Bogiem, świetnie potrafią to przenieść w wymiar relacji z mężem. / Inicjują kontakty seksualne? / To też. Odkrywają w sobie to, o czym zwykle się sądzi, że kobietom tego brakuje. Miałem kiedyś taki przypadek, że na zakończenie cztero- czy pięciodniowych rekolekcji jedna z żon publicznie pochwaliła się, że przeżyła dwa orgazmy podczas tych rekolekcyjnych nocy” /Rozmowa z Kapucynem o Ksawerym Knotzem, Z księdzem o seksie, czyli trzeba lubić ten sport!, [Rozmawiała: Mira Jankowska [polonistka (UMK) i teolog (ATK), inicjatorka i prezes Stowarzyszenia Integracji Świata Pracy LABOR oraz „rektor" Mistrzowskiej Akademii Miłości – „latającego uniwersytetu" promującego nowoczesne i atrakcyjne podejście do spraw związanych z kobiecością i męskością], „Fronda” 44/45(2008), 12-39, s. 27/. „I to pierwszy raz w życiu. Zatem w naszych środowiskach kobiety mówią o takich doświadczeniach, choć pewnie zdarzą się i tacy, którzy by się zgorszyli, że w ten sposób można mówić. / Być może to dowód na naszą hipokryzję, bo ta sfera dla każdego z nas jest ważna i jeśli ją spychamy na bok, pod dywan, to gdzieś indziej będzie miała swoje ujście. / To, że zaczyna się o tym otwarcie mówić, to jest wartość, bo niewiele małżeństw, które spotykam, mogło porozmawiać o swoim pożyciu seksualnym w środowiskach, w których się obracały. Nie mieli z kim podzielić się swoimi doświadczeniami, wydawało im się, że ich problemy są wyjątkowe, że nie dotyczą innych. Nie mówi się o tym, jakie problemy mają małżeństwa. A na rekolekcjach właśnie dostarczam języka i wyzwalam pewne tematy do rozmowy” /Tamże, s. 28/.

+ Docenianie demokracji rozumianej w terminach zbliżonych do koncepcji Novaka Michaela przez encyklikę Centesimus annus. „Znaczenie neokonserwatyzmu okazuje się znikome także w środowisku amerykańskich katolików i ma nikłe przełożenie na nauczenie społeczne Kościoła kierowane przez papieży. Właściwie jedynie encyklika Centesimus annus (1991) Jana Pawła II wskazuje na pozytywną rolę zysku w gospodarce, kapitalizmu rozumiany jako wolną ekonomię i przedsiębiorczość, docenia demokrację rozumianą w terminach zbliżonych do koncepcji Novaka (Novak przyznał, że przed oficjalnym ogłoszeniem dokumentu miał wpływ na treść papieskiej encykliki, w której uwzględniono trzy jego postulaty. Por. D. Góra-Szopiński, Zakorzenianie wolności. Myśl polityczna Michaela Novaka, Warszawa 2013, s. 461). Trudno natomiast dostrzec zbieżność z koncepcją chrześcijańskiego ducha demokratycznego kapitalizmu autorstwa Michaela Novaka zarówno wcześniejszych encyklik społecznych polskiego papieża – Laborem exercens (1981) oraz Sollicitudo rei socialis (1987) oraz późniejszą adhortacją Ecclesia in America (1999). Następcy na Stolicy Piotrowej formułują doktrynę społeczną katolicyzmu również w koncepcjach odległych od ducha demokratycznego kapitalizmu. Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate (2009) krytykuje kapitalizm w dobie światowego kryzysu ekonomicznego i konstruuje ocenę globalizacji w znacznej mierze w oparciu o idee redystrybucji i wyrównywania nierówności zawarte w encyklice Populorum progressio (1967) Pawła VI. O przekraczanie nierówności ekonomicznych, sprawiedliwość i społeczną integrację ubogich upomina się papież Franciszek w swej adhortacji Evangelii gaudium (2013). Papieskie nauczanie społeczne nie podejmuje zatem tematu Novakowej teologii ekonomii. Postulowana przez Novaka swoista „teologia demokratycznego kapitalizmu” (Tamże, s. 391) nie staje się językiem teologii społecznej katolickiego mainstream’u, ale raczej sprowadza, w społecznej percepcji ideologii neokonserwatyzmu, myśl autora do getta konfesyjnych intelektualistów” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 33/.

+ Docenianie dobra w innych religiach, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Docenianie doświadczenie w ramach egzystencji; Marcel Gabriel, „chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.

+ Docenianie drugiej osoby warunkiem dialogu małżeńskiego, i jest przez niego wzmacniane „Zdaniem Papieża Franciszka niezbędny jest czas na dobre przygotowanie do małżeństwa. Już bowiem samo „uczenie się miłości nie jest czymś, co może być improwizowane ani nie może być celem krótkiego kursu poprzedzającego małżeństwo” (Adhortacja apostolska Amoris laetitia, n. 208). Jednocześnie Papież zauważa, że „nic nie jest bardziej zmienne, niepewne i nieprzewidywalne, niż pożądanie i nigdy nie należy zachęcać do decyzji o zawarciu małżeństwa, jeśli nie doszło do pogłębienia innych motywacji, które dają tym zaręczynom szansę stabilności” (AL, n. 209). Ważnym elementem w dobrym przygotowaniu jest również przygotowanie uroczystości ślubnej, gdzie szczególnie zwraca się uwagę na przygotowanie liturgiczne, konieczność uświadomienia narzeczonym, czym jest sakrament małżeństwa czy znaczenie ich wspólnej modlitwy (AL, n. 212-216). Dostrzec też należy potrzebę specyficznych programów przygotowania do małżeństwa, które byłyby prawdziwym doświadczeniem uczestnictwa w życiu kościelnym i pogłębiałyby różne aspekty życia rodzinnego. W trakcie prowadzenia przygotowania należy przypomnieć znaczenie cnót, zwłaszcza czystości, która jest cennym warunkiem autentycznego rozwoju prawdziwej miłości międzyosobowej (AL, n. 206) (Zob. Zbigniew Zarembski, Wskazania papieża Franciszka dla duszpasterstwa rodzin, w: Duszpasterstwo w świetle nauczania papieża Franciszka, red. D. Lipiec, Lublin 2015, s. 163-180, s. 175-176; W. Góralski, Adhortacja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka. Prezentacja dokumentu z komentarzem do nn. 300-308, Płock 2016, s. 23-24). Zadaniem Kościoła, ciągle aktualnym, jest ukazywanie piękna miłości małżeńskiej. Papież Franciszek z wyrazistością podkreśla więc, że miłość stanowi fundament rodziny, a łaska sakramentu ma na celu doskonalenie miłości małżonków. Nic zatem dziwnego, że w adhortacji pada zachęta do ludzi młodych, „aby nie wahali się wobec bogactw, jakie ich planom miłości zapewnia sakrament małżeństwa” (AL, n. 307). Miłość to podstawowa cnota budująca relację między małżonkami i pozostałymi członkami rodziny. W jej rozwoju ważną rolę odgrywa dialog małżeński, na który składa się między innymi: umiejętność cierpliwego i uważnego słuchania, docenianie drugiej osoby, okazywanie jej uczuć, jak również właściwy sposób komunikowania, modlitwa i otwartość (AL, n. 136-141). Stąd też zadaniem pastoralnym w tym kontekście staje się ukazanie małżonkom motywacji do „odważnego postawienia na miłość silną, solidną, trwałą, zdolną do stawienia czoła temu wszystkiemu, co pojawia się na ich drodze” (AL, n. 200). Takie podejście wzmacnia małżonków w budowaniu ich małżeńskiej i rodzinnej communio, a także pomaga w zrozumieniu ich tożsamości, która najbardziej wyraża się we wspólnocie osób w miłości. Stąd jak najbardziej cenny jest papieski postulat, aby duszpasterstwo rodzin było duszpasterstwem więzi” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 271/.

+ Docenianie elementów humanizujących religii przez nowy ateizm „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Docenianie estetyki humanizmu renesansowego w prozie kaznodziejskiej przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.

+ Docenianie estetyki nie tylko w literaturze, lecz również w filozofii (też w matematyce).   „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.

+ Docenianie filozofii greckiej w Neapolu w XVIII wieku. Jan Chrzciciel Vico urodził się w Neapolu, gdzie zawsze ceniono generalne zasady, które charakteryzowały Grecję w starożytności, począwszy od Pitagorasa. Ten wielki filozof konsultował się w Tracji uczniów Orfeusza, w Persji magów, w Babilonii chaldejczyków, w Indii gignosofistów, w Egipcie kapłanów, w Mauretanii uczniów Atlasa, w Galii druidów. Stał się depozytariuszem sakralnych tajemnic i okultystycznych nauk. Vico głosił, ze historia i filozofia są siostrami. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 544). H158  25

+ Docenianie filozofii przez teologów hiszpańskich wieku XVI, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.

+ Docenianie idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich wieku XX zwalczajacych założenia teologii liberalnej. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.

+ Docenianie intuicji przez Balmesa J. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Docenianie kultury w Kościele. Człowiek zdolny jest w sztuce dostrzec także Boga, źródło piękna duchowego, które można w dziele sztuki kontemplować. Sztuka bowiem jak żadna inna dziedzina działalności człowieka, może odbijać blask Boga. Kościół na przestrzeni wieków zdawał sobie z tego sprawę i zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości nadziemskiej ( KL 122). Sz1 12

+ Docenianie kultury w Kościele. Człowiek zdolny jest w sztuce dostrzec także Boga, źródło piękna duchowego, które można w dziele sztuki kontemplować. Sztuka bowiem jak żadna inna dziedzina działalności człowieka, może odbijać blask Boga. Kościół na przestrzeni wieków zdawał sobie z tego sprawę i zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości nadziemskiej ( KL 122). Sz1 12

+ Docenianie małżeństwa przez Polaków, Anna Giza-Poleszczuk „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Docenianie muzyki kontemplacyjnej coraz bardziej „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Docenianie nacji oraz Kościołów lokalnych w Europie wieku XV. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Docenianie natury ludzkiej w tomizmie, który odnowił się później jako neotomizm. Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.

+ Docenianie osoby ludzkiej opisywanej w literaturze pięknej przez teologię. Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do teologii. „Teologia nie rozumie form literackich, co staje się źródłem nieporozumień interpretacyjnych. W ramach „niewłaściwych oczekiwań” stosuje pospieszne ingerencje moralne, argumentuje z „abstrakcyjnej płaszczyzny istoty rzeczy” (Tenże, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1117-1120), przyjmuje tzw. postawę „indeksową” (S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 25-26). Literatura zaś uznaje jedynie wartość doświadczenia rzeczywistości i staje w ostrej opozycji względem teologii przez – jakże częste – odrzucanie zwiastowania chrześcijańskiego Objawienia (P. K. Kurz Literatura…, s. 1115-1116)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 285. „teologia i literatura na nowo odkrywają wspólne początki, wspólną drogę i cel, szacunek dla własnej autonomii. […] od początku istnieje, choć mało zauważany, pewien rodzaj teologii, konstruującej swój przedmiot, metodę, sposób rozumienia siebie, swej funkcji, języka w nieustannym, inspirującym kontakcie z rzeczywistością poiesis. Jest to więc typ teologii – obecny ciągle w jej dziejach – wrażliwy pośrednio i bezpośrednio na to bogactwo, które wnosi w świat osoby ludzkiej literatura piękna. Warto zaprezentować kilka ujęć tej teologii: historia relacji „teologia – literatura piękna” to nie tylko kronikarski zapis faktów, ale również (a może przede wszystkim) dzieje wzajemnego przenikania „od wewnątrz” Tamże, s. 286.

+ Docenianie piękna przez Jana od Krzyża. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Docenianie polityki obronnej Polski przez elity europejskie „Zmiana charakteru i wielkości zaangażowania naszego kraju na tle funkcjonowania i przekształceń zachodzących w całych siłach Unii Europejskiej. Udział w misjach pokojowych, zaangażowanie w tworzenie grup bojowych, chęć nawiązania współpracy z Europejskimi Siłami Żandarmerii świadczą o rosnącym zainteresowaniu Polski Europejską Polityką Bezpieczeństwa i Obrony, co zostało już docenione przez elity europejskie, w tym prezydenta Francji – Nicolasa Sarkozy’ego i kanclerz Niemiec Angelę Merkel (Por. D. Jankowski, Udział Polski w misjach Unii Europejskiej – zbędne ryzyko czy niezbędne działanie?, Pulawski Policy Papers, 4.01.2008 r.). Ważne jest również wzmocnienie współpracy na rzecz stworzenia tożsamości obronnej z głównymi aktorami sceny europejskiej: Francją, Niemcami i Wielka Brytanią. Kolejnym aspektem, niezwykle często przewijającym się w dyskusji o polskich misjach zagranicznych, jest obecność na kontynencie afrykańskim. Pomimo że Afryka nie należy do priorytetowych kierunków polskiej polityki zagranicznej, poparcie dla wybranych afrykańskich misji ugruntuje pozycję Polski jako godnego zaufania partnera i z pewnością ułatwi realizację niektórych polskich inicjatyw na forum unijnym. Rzeczpospolita zyskała opinię sojusznika, na którym można polegać nawet w trudnych operacjach, czego najlepszym potwierdzeniem było zwiększenie polskiego kontyngentu wysłanego na misję do Czadu. Udział polskich oddziałów w misjach zagranicznych stopniowo wzrasta, co świadczy o coraz większej profesjonalizacji polskich sił zbrojnych. Polska pragnie wspierać i rozwijać Europejską Politykę Obronną, tworzyć jej struktury” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 121/. „Zmiana charakteru służby wojskowej odbywanej w naszym kraju sprzyja tym przekształceniom. Coraz większe zaangażowanie Polski w dużą liczbę misji sprzyja rozwojowi naszej armii, kształci żołnierzy bardziej wyspecjalizowanych i doświadczonych, przynosząc tym samym niewymierne korzyści dla kraju. Przekształcenia te, jak widać, odnoszą skutek, bowiem Siły Zbrojne RP są coraz lepiej przygotowane do wojny na każdym obszarze działań, armia jest bardziej profesjonalna, a kraj zaczyna odgrywać znaczącą rolę na forum międzynarodowym” /Tamże, s. 122/.

+ Docenianie pracy teologów dialogu międzyreligijnego przez Jana Pawła II „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Docenianie prawo sztuki do estetycznej autonomii przez Zdziechowskiego M., który za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Docenianie przeszłości narodu przez Prymasa Tysiąclecia „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Docenianie relacji Rosjan z filozofią zachodnią, ale nie przecenianie. „Za myśliciela, który w kulturowo–filozoficznym dorobku zapisał się z podobną wyrazistością, co Fiodor Stiepun, Kantor uznaje Siemiona Franka. Wyjaśnianie przez Franka genetycznych przyczyn europejskich wydarzeń katastroficznych ocenia wyżej od wypowiedzi w tej kwestii filozofów Zachodu. Intelektualnej Europie zarzuca, że wobec kataklizmu dwóch wojen światowych, obozów koncentracyjnych, faszyzmu i komunizmu właściwie wykazała bezradność. W sytuacji, kiedy uległy zerwaniu zespalające zachodnie społeczeństwo tradycyjne więzy i formy, filozofia europejska wpadła w panikę, Heidegger ubolewał nad śmiercią Boga, nad nastaniem czasów mrocznych i beznadziejnych. Tymczasem z Frankiem było inaczej. Doceniając wagę wcześniejszego obcowania Rosjan z zachodnią filozofią, Frank jednocześnie był zdania, że w wyjaśnianiu rewolucyjno–katastroficznych wydarzeń XX stulecia to właśnie filozofowie rosyjscy mają szansę okazać skuteczność i kompetencje. Kantor przyznaje mu rację. Dlaczego? Dlatego, ponieważ Rosja pierwsza doznała katastrofy, ponieważ doświadczenie rewolucji dawało pierworodną możliwość rozpoznawania przyczyn katastrofizmu obejmującego cały kontynent” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 518/. „Rozwój rosyjskiej filozofii w kraju przerwała rewolucja, ale część filozofów emigrowała – ci zachowali aktywność. I oryginalność. Kiedy, opierając się na doświadczeniach Rewolucji Październikowej, bolszewizmu, faszyzmu, zachodni egzystencjaliści popadali w skrajny pesymizm, kiedy Heidegger formułował ontologiczny aksjomat o towarzyszącym człowiekowi od urodzenia egzystencjalnym strachu, Siemion Frank – pisze Kantor – problem ludzkiego bytu ujmował nie tylko w perspektywie tragizmu, lecz i nadziei. W pracy Swiet wo tmie dylemat: jak żyć na świecie ogarniętym ciemnością, próbował rozwiązać bez uwzględniania starotestamentowej przypowieści o konsekwencjach grzechu pierworodnego, skłaniał się ku opinii, że „stworzyciel podobny jest do artysty, którego twórczość nie realizuje się jednorazowo, lecz wraz z upływem czasu wymaga coraz to nowych poprawek” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 654). Negował karamazowskie przypisywanie Bogu odpowiedzialności za zło, uważał, że zło wynika z chaosu. Ale co ze złym postępowaniem człowieka? Dlaczego w miejsce poprzedniego, choć z zasadniczego punktu widzenia bezmyślnego, względnie uporządkowanego i ustabilizowanego życia, które dawało w ostateczności możliwość poszukiwania czegoś lepszego, nastąpiła pełna i absolutna bezmyślność krwawego chaosu? (Ibidem, s. 658)” /Tamże, s. 519/.

+ Docenianie roli świata materialnego jako środowiska człowieka, Bartnik Cz. S. „chociaż jest to tylko rola drugoplanowa, polegająca na zapewnianiu środków do gry, która jest udziałem osoby. Jednakże bez świata człowiek by nie istniał, podobnie jak świat bez człowieka. Przy tym świat jest przeniknięty Bożą obecnością i dlatego człowiek może oprzeć na nim swoją egzystencję. Jednakże Bartnik nie ogranicza roli świata do doczesnego środowiska osób ludzkich. Scala on światy materialny i duchowy, w jeden świat, który rozumie jako to, co umożliwia realizację człowieczeństwa i to nie tylko w wymiarze doczesnym, ale również nadprzyrodzonym. Co więcej, traktuje go jako coś, co umożliwia człowiekowi zbawienie, gdyż świat jest bytem relacyjnym pomiędzy osobą ludzką a Osobami Bożymi, rodzajem języka, którym operują obie strony. Jednakże rola ta ma charakter służebny. Bartnik nie traktuje czasu jako pewnej jedności, w której można odkryć sens, mimo że czasami zdaje się on prowadzić do nicości i depersonalizacji. Za taką właśnie jedność uznaje czas na przykład W. Hryniewicz. Dzięki temu może odkryć w nim pewne zwiastuny wieczności, które w pewnym stopniu pozwalają doświadczyć jej człowiekowi. Takie rozumienie czasu pozwala Hryniewiczowi na całkowite poddanie go Bogu (W. Hryniewicz sądzi, że czas niweczy trwanie chwili obecnej, ale równocześnie otwiera drogę ku nowej rzeczywistości. W tajemnicy czasu kryje się coś, co się z nim całkowicie nie utożsamia, coś ponadczasowego, trwałego i całościowego, będącego już w życiu doczesnym zwiastunem wieczności, o czym świadczą intensywne przeżycia, w których wieloraka rzeczywistość będąca treścią tego rodzaju przeżycia zostaje ujęta na płaszczyźnie subiektywnej jako zdarzenie jednolite i momentalne. Czas ludzkiego życia jest otwarty nie tylko na różnego rodzaju aktywność i twórczość człowieka. Jest również otwarty na działanie Boga, na wieczność i ostateczne „wypełnienie”. Zdolność człowieka do przeczucia własnej transcendencji wobec przemijania czasu jest już pewną wstępną formą jego przyszłego uczestnictwa w wieczności. Doświadczenie wieczności umożliwia dostrzeżenie obecności Boga w świecie. Bóg w swojej wieczności i niepodzielnej intensywności panuje nad całą czasoprzestrzenią świata stworzonego. Wszystko dokonuje się w Jego obecności. Przeczucie transcendencji względem czasu jest uczestnictwem ludzkiego ducha w Jego obecności i wieczności. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 216–221)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 224/. „W kontekście poglądów Hryniewicza uzasadnione wydaje się więc pytanie, czy dokonane przez Bartnika rozszczepianie czasu na czas i antyczas nie oznacza zgody na dualizm i czy nie grozi ono traktowaniem czasu jako czegoś niezależnego od Boga, przeciwnego Mu” /Tamże, s. 225/.

+ Docenianie roli wytworów pozornie mało istotnych i słabych artystycznie przez A. Warburga. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Za twórcę metody ikonologicznej uważany jest A. Warburg (1902), [...] który akcentował konieczność ugruntowania ikonografii na wszelkich dostępnych materiałach historycznych (tzw. Ikonologia historyczno-kulturowa); w roku 1912 postulował wykorzystanie analiz ikonologicznych, które nie ograniczają się jedynie do prostego badania przedstawień artystycznych (tradycyjna ikonografia opisowa), ale poszukują związku dzieła sztuki z innymi dziedzinami ludzkiej aktywności (np. religią i literaturą, zwłaszcza poezją); w ikonologii widział bowiem naukę o kulturze skoncentrowaną na jej wizualnym wyrazie; treściowe i symboliczne znaczenie dzieła sztuki uznał za przejaw określonej postawy wobec wartości i celów charakterystycznych dla określonej formacji kulturowej (jako swoistej całości, odznaczającej się ciągłością tradycji); stąd odnosił się z rezerwą do utrwalonego przez romantyzm kultu genialnego dzieła oraz doceniał rolę wytworów pozornie mało istotnych i słabych artystycznie, które traktował jako świadectwo dążeń artystycznych i kulturowych danej epoki; przykładem trwałego oddziaływania dyrektyw metodologicznych Warburga jest funkcjonowanie utworzonej przez niego biblioteki (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) z siedzibą początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie (jako Warburg Institute jest częścią London University), będącej jednym z najważniejszych ośrodków studiów ikonologicznych” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15/16.

+ Docenianie rozmówcy dialogu ekumenicznego. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Docenianie rozumu ludzkiego przez Ojców Kościoła, Bazyli Wielki.  „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Docenianie społeczności przez Fichtego J. G. w drugiej fazie twórczości (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.

+ Docenianie starożytności przez chrześcijan, ale nie identyfikują się z nią „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.

+ Docenianie subiektywności przez personalizm Karola Wojtyły Rewolucja myślowa Karola Wojtyły ciągle czeka na recepcję oraz wcielenie w czyn w życiu ludzi i narodów. Jego personalizm stał się „modny” w niektórych środowiskach intelektualnych, akademickich i kościelnych. Traktowany jest jednak wybiórczo (aspektowo) i często koniunkturalnie, a często wykorzystywany jako przykrywka dla systemów myślowych, które z personalizmem mało mają wspólnego albo wręcz są tej koncepcji obce. Nawet fakt pontyfikatu – hierarchii, autorytetu formalnego urzędu, dostojności i celebry – utrudnił recepcję tej odważnej, przełomowej myśli. Personalizm Karola Wojtyły przeciwstawia się immanentyzmowi a jednocześnie docenia subiektywność, afirmuje realność bytu, lecz najważniejsze jej miejsce odnajduje we wnętrzu człowieka. Również w Polsce nie znalazł on zrozumienia i popularności, na jakie zasługuje W063 17.

+ Docenianie szczegółów Warunek oglądania świata prowadzącego do ubogacenia światopoglądu. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Docenianie sztuki popularnej przez estetykę pragmatyczną, Schusterman R. „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Docenianie sztuki średniowiecznej przez romantyzm. „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Docenianie talentu pisarskiego przez rodzeństwo „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Docenianie Tomasza z Akwinu przez Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Docenianie Ukrainy przez Polskę jako partnera rozmów i wszelkich przedsięwzięć „Stosunki dyplomatyczno-polityczne pomiędzy Polską a Ukrainą / W stosunkach międzynarodowych państwa mogą przyjmować jedną z trzech pozycji. Pierwszą z nich jest pozycja czynna – funkcjonalna na rzecz wspólnoty, służąca rozwiązywaniu problemów międzynarodowych. Drugą jest postawa dysfunkcyjna, cechująca się brakiem woli współpracy, natomiast trzecia to postawa neutralna, polegająca na niezajmowaniu stanowiska, co nie ułatwia rozwiązań. Polskę postrzega się jako państwo czynnie włączające się do rozwiązywania zagadnień międzynarodowych, szczególnie na Wschodzie i Zachodzie Europy. Takie stanowisko Polski tłumaczone jest tym, że wyłącznie przez współpracę z innymi krajami można rozwiązywać swoje problemy gospodarcze czy cywilizacyjne. Dobre stosunki z sąsiadami gwarantują poważne traktowanie Polski przez społeczność międzynarodową. Współpraca Polski z Ukrainą widoczna jest na arenie międzynarodowej, wzajemne stosunki są pozytywnie oceniane przez oba państwa. Jest to możliwe dzięki kooperacji między tymi krajami, której efekty widać chociażby w kontaktach politycznych. Dla Polski Ukraina jest docenianym partnerem rozmów i wszelkich przedsięwzięć, kraje łączy wspólna historia, kultura narodowa, stąd też łatwiej o wzajemne zrozumienie oraz poszanowanie interesów. Do kontaktów między oboma państwami dochodzi bardzo często. Warto chociażby wspomnieć o spotkaniach szefów obu państw, których celem była wnikliwa analiza sytuacji wewnątrzpolitycznej obu państw oraz spojrzenie na współistnienie Polski i Ukrainy w szerszym, międzynarodowym kontekście stanowiącym rdzeń przeprowadzonych konsultacji. W latach 90. stosunki polsko-ukraińskie kształtowały się następująco: Tuż po uzyskaniu niepodległości przez Ukrainę (24 sierpnia 1991 roku) doszło do podpisania wspólnego komunikatu między Polską a Ukrainą o nawiązaniu stosunków dyplomatycznych. Została również podpisana konwencja konsularna między tymi krajami. W niedługim czasie w Warszawie i Kijowie rozpoczęli urzędowanie przedstawiciele dyplomatyczni w randze specjalnych wysłanników rządów. Warto zauważyć, że Polska już wcześniej miała w Kijowie swój Konsulat Generalny. W październiku 1991 roku Polska i Ukraina zawarły umowę o handlu i współpracy gospodarczej. Ponadto podpisano Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich. W grudniu 1991 roku Polska jako pierwsza uznała oficjalnie Ukrainę za państwo suwerenne” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/.

+ Docenianie wartości ciała w Renesansie, jak również docenianie wartości duszy ludzkiej „Zasługą Renesansu było podkreślanie godności człowieka, kontynuowanie linii myśli zapoczątkowanej w Średniowieczu i jej zdecydowane rozwinięcie. Zauważono, że w średniowieczu istniały dwa nurty antropologii, pesymistyczny, związany z odwróceniem się od świata (de contemptu mundi), oraz optymistyczny, podkreślający godność człowieka żyjącego w świecie (dignitas hominis). W antropologii renesansowej rozwijany był drugi nurt – optymistyczny. Przyczyną rozwoju tego nurtu było nie tyle ponowne odkrycie starożytnej filozofii, co raczej pogłębione studia nad tradycją chrześcijańską, zwłaszcza nad Pismem Świętym. Renesansowa wizja człowieka „jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej” (J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35). W tym kontekście zrozumiałe jest to, że godność człowieka wiązana była zarówno z docenianiem wartości ciała, jak również z docenianiem wartości duszy ludzkiej. Godność człowieka mogła być ukazana należycie z tego względu, że antropologia renesansowa była pełna, całościowa, integralna. Dotyczyło to nie tylko integralnego rozumienia bytu ludzkiego, lecz umieszczenia go w kontekście czasu i przestrzeni, harmonijnego powiązania metafizyki z aspektem historycznym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 58/.

+ Docenianie wartości dzieła Suidasa Justus Lipsius (1547-1606), doceniając wartość dzieła Suidasa, a jednocześnie irytując się na fałszywe dane, których tak jest wiele, nazwał Suidasa baranem, ale o złotym runie. Glosy biblijne przejął Suidas przede wszystkim z Leksykonu Hezychiusza i greckich egzegetów biblijnych (Teodoret z Cyru, Ekumeniusz, i inni) W044  25.

+ Docenianie wartości emocji i obrazów przez Jana od Krzyża „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Docenianie wartości kultury ruskiej, Bołtin. „Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Docenianie wartości obiektywnej rzeczywistości Kościoła jako niezbywalnego instrumentu łaski i zbawienia. Protestantyzacja Kościoła Katolickiego polega na zaniku wartościowania pośrednictw wiary, które wypływają z natury sakramentów. W przekonaniu katolickim skuteczność zbawcza bożej łaski posiada w Kościele swoją obiektywne zapośredniczenie historyczne chciane przez Chrystusa. Luter zachował wiele elementów tradycyjnej wiary katolickiej, co pozwala żywić nadzieje na owocność dialogu ekumenicznego. Wśród nich jest również dogmatyczne docenianie wartości obiektywnej rzeczywistości Kościoła jako niezbywalnego instrumentu łaski i zbawienia W054 12.

+ Docenianie wartości rodzinnych przez papieża „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ docenianie wartości soteriologicznej Człowieczeństwa Chrystusa Jezusa w teologii hiszpańskiej. Pryscyliusz i inni autorzy hiszpańscy jego czasów dokonują rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii: grecy wychodzili od konceptu boskości i aplikowali boskość Chrystusowi. Pryscylian wychodzi od realności Chrystusa – od Jezusa, i stąd dochodzi do zrozumienia boskości. W tej perspektywie Hiszpanie dochodzą i doceniają wartość soteriologiczną Człowieczeństwa Chrystusa Jezusa i w niej rozumieją relację między tym co ludzkie a tym co boskie. W1.1  83

+ Docenianie wiedzy historycznej w chrześcijaństwie, poczynając od św. Łukasza. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (1). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „Problem ten zresztą dotyka wszystkich trzech wielkich dziedzin nauk: historycznych, filozoficznych i teologicznych. Przede wszystkim tak różne rzeczy rozumie się pod nazwą „historia”, że komunikację nawet w jednej i tej samej dziedzinie nauk daje nam raczej język potoczny, a także jakaś intuicja, nie ma zaś prawie mowy o porozumiewaniu się pod tym względem między różnymi dziedzinami. […] w Kościele katolickim trwa po dziś dzień ostry, choć niczym nie usprawiedliwiony, konflikt między myśleniem historycznym, a filozoficznym czy filozoficzno-teologicznym. Chociaż myśl chrześcijańska wyrasta z potocznej świadomości z gruntu historycznej – z faktu uhistorycznionego Słowa Bożego – praktycznie docenianej zawsze wiedzy historycznej, poczynając od św. Łukasza, mimo to systemy katolickie – z wyjątkiem tylko niewielu uczonych – pejoratywnie rozumieją nie tylko myślenie historyczne i nauki historyczne, ale także dzieje, historię, ewolucję. Niektórym tomistom odpowiada quasi-nominalizm. Jak nominalizm odrzucał możliwość rozumowego poznania Boga i świata wyższego, możliwość taką przypisując jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np. prof. Stefan Swierzawski, negują możność filozoficznego traktowania o dziejach człowieka, twierdząc, że może istnieć jedynie teologia historii, czyli do tajemnicy historii ma dostęp jedynie objawienie, i twierdząc, że filozofia dziejów jest możliwa tylko przy założeniach idealistycznych lub panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być – rzekomo – przedmiotem refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła tomistyczna powinna pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów przede wszystkim ze względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.

+ Docenianie wpływu języka na obyczaje narodowe przez Rzymian, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę „Zagadnień formy ustroju w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego jest jednak mało. Bardzo mało jest także opisów prezentujących rozwój kultury, sztuki czy nauki. Gibbon problematykę tę najprawdopodobniej celowo pominął w swojej pracy, dając pierwszeństwo przede wszystkim sprawom politycznym i wojskowym. Niewiele też miejsca poświęcił Gibbon gospodarce i ekonomii. Na podstawie tego wnioskować można, iż był on blisko idei fizjokratyzmu, choć bardzo słabo to ujawniał. W Zmierzchu... kilka razy wspomniał o znaczeniu ekonomicznym rolnictwa. Stanowi ono dla Gibbona: „...podstawę rękodzieła, jako że płody przyrody są surowcem dla przemysłu” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995,  t. 1, s. 52). Opisał również znaczenie dla świata śródziemnomorskiego uprawy drzewa oliwkowego. Wspomniał także o głównych uprawach w starożytnym Rzymie (Tamże, s. 51-52). Brakuje w Zmierzchu... problematyki związanej ze znaczeniem handlu i rzemiosła. Na podstawie fragmentów dotyczących gospodarki zauważyć można, iż zagadnienie to było obce Gibbonowi. Nigdy nie pasjonował się ekonomią i gospodarką, o czym świadczą jego Pamiętniki, a dowodem jest Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pominięcie tych kwestii nie spycha pracy Gibbona w kierunku tradycyjnej formy historycznej narracji. Autor miał inną koncepcję swojego dzieła, inne sprawy były dla niego ważniejsze. Obraz dziejów na przestrzeni blisko tysiąca czterystu lat i tak przedstawiony został wyjątkowo bogato i rzetelnie. Również bardzo mało miejsca poświęcił Gibbon omówieniu kultury i nauki. Nie oznacza to, iż zupełnie nie dostrzegał znaczenia kultury w dziejach społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 99/. „Opisał znaczenie języka łacińskiego przy dokonywaniu i utrwalaniu podbojów terytorialnych: „Rzymianie doskonale doceniali wpływ języka na obyczaje narodowe, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę” (Tamże, s. 41-42), jako język używany w administracji i polityce, w przeciwieństwie do języka greckiego, będącego w Rzymie językiem nauki. Zainteresowanie Gibbona łaciną sprowadzało się raczej do spraw polityczno-militarnych, niż do zagadnień związanych ze światem kultury. W dalszej części tego fragmentu stwierdził, iż łacina była językiem polityki, a grecki – nauki” /Tamże, s. 100/.

+ Docenianie zadań osób starszych we wspólnocie świeckiej i kościelnej, a zwłaszcza w rodzinie. „Istnieją kultury przejawiające szczególną cześć i wielką miłość dla osób starszych. Człowiek stary nie bywa tam nigdy wyłączony z rodziny, czy traktowany jako nieużyteczny ciężar; pozostaje w rodzinie i chociaż zobowiązany do szanowania autonomii nowej rodziny, nadal bierze czynny i odpowiedzialny udział w jej życiu, a nade wszystko wypełnia cenne posłannictwo świadka przeszłości i inspiratora mądrości dla młodych i dla przyszłości. Inne kultury natomiast, zwłaszcza w następstwie nieuporządkowanego rozwoju przemysłowego i urbanistycznego, doprowadziły i nadal prowadzą do niedopuszczalnego zepchnięcia starszych na margines życia, co jest dla nich źródłem wielkiego cierpienia, a równocześnie duchowego zubożenia dla wielu rodzin. Działalność duszpasterska Kościoła winna pobudzić wszystkich do odkrycia i docenienia zadania osób starszych we wspólnocie świeckiej i kościelnej, a zwłaszcza w rodzinie. W rzeczywistości „życie osób starszych ułatwia nam zdanie sobie sprawy z hierarchii wartości ludzkich; ukazuje ciągłość pokoleń i wspaniale przedstawia wzajemną zależność Ludu Bożego. Osoby starsze ponadto mają charyzmat przekraczania barier między pokoleniami, zanim one zaistnieją. Ileż dzieci znalazło zrozumienie i miłość w oczach, słowach i pieszczotach osób starszych! Ileż osób starszych chętnie podpisuje się pod natchnionymi słowami biblijnymi, że «koroną starców — synowie synów» (Prz 17, 6)” (Familiaris Consortio 27).

+ Docenianie znaczenia wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.

+ Docenianie znaczenia wiary przez Roberta Spiske „Docenianie znaczenia wiary prowadzi Sługę Bożego do zwrócenia uwagi na postać św. Piotra i na rolę papieża w Kościele. Łączność z następcą św. Piotra jest konieczna dla uzyskania zbawienia. Wszystko musi mieć swój centralny punkt ciężkości. Dla całego świata stworzonego jest nim Bóg Stworzyciel, dla układu planetarnego jest nim Słońce, dla Kościoła jest nim papież. Ewangelie porównuje ks. Spiske do konstytucji pozostawionej nam przez Jezusa Chrystusa. Istnienie konstytucji nie powoduje, że zbędna jest władza personalna. Sama konstytucja nie wystarcza dla kierowania życiem społeczeństwa. Potrzebny jest ktoś: osoba, i to osoba, która może prowadzić dialog z władzą państwową (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 3). Ks. Spiske przytacza pogląd głoszony przez luteran w XIX wieku o dwóch kolumnach królestwa Bożego: świętości i sprawiedliwości, które reprezentowane są odpowiednio przez Kościół i przez państwo. Wrocławski kapłan pyta, kto ma decydować o sprawiedliwości w Kościele, kto ma spełniać władzę wykonawczą? Czy ma to być władza państwowa? Pogląd taki ks. Spiske interpretuje jako rewolucję niszczącą Kościół. Pogląd taki jednak „zatyka sztandar rewolucji także polu działania państwa”. Skoro Kościół nie musi mieć zwierzchnika, to wobec tego, dlaczego musi go mieć państwo? Poglądom tym przeciwstawia on Objawienie, stwierdzając: „Wyboru tego zwierzchnika Jezus Chrystus nie pozostawił ludziom, lecz dokonał tego osobiście, ustanawiając tym samym ważną cechę swego Kościoła” (Tamże, s. 4)”.

+ Docenianie znaczeniu metodologii materializmu ekonomicznego głoszonego przez Marksa Karola przez Struwego. „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.

+ Docenienie Bartnika Cz. S. za próbę połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.

+ Docenienie ciszy w środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. „Cisza tworzy bowiem rozległy horyzont interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch polisemii i wartość dwuznaczności słowa. Jest wobec te­go niezwykle dynamiczna i tak też definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym razie czymś tylko bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwię­ku i brzmienia. Atoli coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wy-brzmienia jako jego znie­sie­­nie, ani samo nie jest czymś właściwie spoczywającym. To, co nieruchome, stale pozostaje po­nie­­kąd odwrotną stroną spoczywającego. To, co nieruchome, polega nawet jeszcze na spo­czy­wa­niu. Spoczywanie zaś ma swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc, ciszenie ciszy jest spo­czy­wa­­niem zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch i bardziej ruchliwym niż wszelkie porusze­nie» (Heidegger, W drodze do języka, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie mistycznym obserwujemy zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od sło­wa do ciszy, która jest paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli od afirmacji do ne­gacji. Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują, ponieważ nie ma kontemplacji bez wcześ­niejszej negacji; nie ma negacji bez poprzedzającej ją afirmacji, ani afirmacji – jakiej naj­doskonalszą formą jest obcowanie z Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Az­nar tak komentuje fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją” (J. Camón Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty mil­cze­nia w środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica Ja­na od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły karmelitańskiej jest jej naj­bliż­szy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej celi” /Tamże, s. 209.

+ Docenienie dzieł Fregego G. przez matematyka włoskiego Giuseppe Peano. „Prace Fregego pozostawały przez wiele lat nieznane i niedoce­niane. Jedną z przyczyn tego faktu była oryginalna, lecz skom­plikowana symbolika, której używał. Wprowadzenie i używanie tej symboliki związane było właśnie z ideą redukcji matematyki do logiki – dlatego symbolika Fregego była zupełnie inna niż sym­bolika stosowana w matematyce, co miało pozwolić uniknąć jakichkolwiek nieścisłości i pokazać, że istotnie redukuje się mate­matykę do samej tylko logiki. Do grona niewielu osób, które znały prace Fregego i potrafiły docenić ich znaczenie, należał matematyk włoski Giuseppe Peano (1858-1932), który sam prowadził badania m. in. w zakresie logiki matematycznej. Jego zasługą jest w szczególności stworzenie bardzo dogodnej i przejrzystej symboliki logicznej i matematycznej (używa­nej, z niewielkimi zmianami wprowadzonymi głównie przez B. Russella, do dziś) oraz pokazanie, jak za pomocą metody aksjomatyczno-dedukcyjnej można porządkować i systematyzować matematykę (por. R. Murawski, Giuseppe Peano – Pioneer and Promoter of Symbolic Logic oraz Giuseppe Peano a rozwój logiki symbolicznej). W szczególności pokazał on, że całą arytmetykę liczb naturalnych można wyprowadzić z pięciu podanych przez niego aksjomatów, zwanych dziś aksjomatami Peana” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.86.

+ Docenienie gestów i symboli dla wysławiania i głoszenia Ewangelii życia, „których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Docenienie judaizmu w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej przez teologię Cullmanna O. Przepaść między Jezusem historii o Chrystusem wiary, powstała w hermeneutyce biblijnej Rudolfa Bultmanna, została zakopana przez Oscara Cullmanna. „Wiąże się to przede wszystkim z przekonaniem, że Ewangelie są oczywiście świadectwami wiary, ale obok dominującego znaczenia kerygmatycznego posiadają także elementy, które pozwalają zrekonstruować historyczną rzeczywistość Jezusa z Nazaretu. Do tych elementów należą m.in. tytuły godnościowe Jezusa. Są one głównym przedmiotem zainteresowania chrystologii Cullmanna. Według Bultmanna byłaby to intytulacja prazboru. Natomiast Cullmann widzi w nich odpowiedź na pytanie: „Kim był Jezus?” Cullmann słusznie zauważa, że pisma Nowego Testamentu, dające odpowiedź na powyższe pytanie, udzielają jej w aspekcie funkcjonalnym, a nie ontycznym. To znaczy nigdzie nie mówią wyłącznie o osobie Jezusa, lecz zawsze osoba powiązana jest z dziełem” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 23). „Aby dać odpowiedź na pytanie „Kim jest Jezus?”, pierwsi chrześcijanie nie tworzyli własnej terminologii, czy systemów religijno-filozoficznych. Przeciwnie, korzystali z tego, co zastali na terenie Palestyny, potem także w innych rejonach imperium rzymskiego. I tu znów pojawia się różnica pomiędzy Bultmannem, który przeceniał wpływ hellenistycznych systemów filozoficznych (np. gnostycyzmu) na kształtowanie się wiary chrześcijańskiej, a Cullmannem, który po pierwsze docenił wreszcie judaizm, a po drugie zaakcentował jego różnorodność” Tamże, s. 24.

+ Docenienie logiki matematycznej Leibniza dopiero w XIX, a nawet w XX wieku „Zasady logiczne. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku. Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która oddziałała od razu. 1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne, Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie tożsamości. Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, verites de raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne, zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 80/.

+ Docenienie natury ludzkiej przez Jana od Krzyża. „Docenienie kondycji człowieka, dostrzeżenie w jego naturze ogromnego potencjału, otwar­cie mu drogi do osiągnięcia doskonałości, przerzucenie mostu pomiędzy jego duchowością a ma­­terialnością oraz automatyczne rozwarcie horyzontu tak poznawczego, jak i twórczego – to wszyst­ko z pewnością sprzyjało rozwojowi Janowej refleksji nad relacją człowiek – Bóg, któ­ra do tej pory miała być może charakter bardziej intuicyjny /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 219-221/. Jan poświęcał wiele czasu studiom, ale przede wszystkim czuł się karmelitą i „intensywne stu­dia nie oznaczały [dla niego] wakacji od życia zakonnego. Można by rzec, że stanowiło ono nierozerwalną część i bodziec do nauki” /F. Ruiz, Zakonnik i student. Na uniwersytecie w Salamance, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 79/. Federico Ruiz zaznacza również, że Jan „po­sia­dał ludzką świadomość, lecz na wyższym stopniu rozwoju” /Idem, Św. Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, s. 428/, i coraz bardziej wyraziste sta­wało się jego przekonanie, że możliwość dotarcia do Transcendencji tkwi w duchu każ­de­go człowieka. Dlaczego wobec tego w tak wielu przypadkach do tego nie dochodzi? „O dusze – py­ta – stworzone do tych niezwykłych wielkości i do nich powołane! Co czynicie i czym się za­dowalacie? Wasze pragnienia dotyczą błahostek, a wasze bogactwa są samą nędzą” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XXXIX, 7/. Po czym wyjaśnia: „Tymi jaskiniami są władze duszy: pamięć, intelekt i wola. Są one tak głę­bo­kie, jak wielkie dobra mogą w sobie pomieścić. Dlatego nie można ich zapełnić niczym mniej­szym od nieskończoności… Dzieje się jednak z nimi coś dziwnego. Jakkolwiek są one zdol­ne pomieścić w sobie nieskończone dobra, to jednak wystarczy najmniejsze z nich, aby je so­bą wypełnić w taki sposób, że nie mogą już pomieścić w sobie tamtych wielkich dóbr, do­pó­ki zupełnie nie opróżnią się z małych […]”/Idem, Żywy płomień miłości, III, 18; III, 72-74/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 57.

+ Docenienie norm liturgicznych „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por.  1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia  52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.

+ Docenienie osoby w chrześcijaństwie. Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrze­ścijaństwa, na co wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa. Rozumienie osoby Antynomia semantyczna pierwotna. „W długiej tradycji prozopologicznej występuje pewna antynomia – dla naszego umysłu – w pojmowa­niu osoby: jest to osobność (solitas) i wspólność (communitas) zarazem, indywidualność (individualitas, singularitas) i uniwersalność (universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego samego rodzaju (plurałitas). Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne występowały od po­czątku. Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc na „gatunek” ludzki, na społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także na rzeczy powtarzające się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej ogólności i nie cenił jej. Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrze­ścijaństwa, na co wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycz­nego sposobu myślenia w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt jednostkowy, podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć war­tość najwyższą. Wypadkową tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy Świętej, gdzie osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogól­ności i wspólności, które odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem dowodzono przede wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie osoby jako osobności i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie nad myślą katolicką, gdyż osobę oznaczało „indywiduum”, przeciwstawione radykalnie społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie utożsamiać z indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób również w Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie jedną i tą samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Docenienie pracy użytecznej społecznie „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ docenienie prawdy objawionej przez filozofów. oparcie prawdy objawionej„Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ docenienie prawdy objawionej przez filozofów. oparcie prawdy objawionej„Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ Docenienie roli grupy Dwunastu przez tradycję pierwotną, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami. „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa przez Kościół katolicki. „Zasadę nie ranienia uczuć innych ludzi wynieśliśmy na taki piedestał, że wszyscy staliśmy się moralnymi tchórzami. Przesadne rozumienie tej zasady z powodzeniem podtrzymały media, i to do tego stopnia, że teraz już w ogóle nie słychać ludzi odważnie mówiących o tym, w co wierzą. / /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16 (1999) 234-240, s. 234/. „Był Pan niegdyś pastorem południowych baptystów, największego protestanckiego wyznania w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego zdecydował się Pan zostać katolikiem? / / Zadecydowały o tym dwie kwestie: pierwsza – to podejście do kultury, druga – stosunek do prawd Pisma i Objawienia. Moim pierwszym rozczarowaniem związanym z wyznaniem baptystycznym, był jego totalnie negatywny stosunek do kultury. Kiedy zdałem sobie sprawę, że byli oni przeciwni filozofii, przeciwni wysokim szczeblom edukacji, przeciwni sztuce, muzyce i filmowi, pomogło mi to zrozumieć, iż bierze się to z bardzo zawężonego rozumienia samego Objawienia. W Kościele katolickim odnalazłem nie tylko wielką otwartość i twórczą akceptację kultury, nie tylko docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa, ale również w przekazywaniu Dobrej Nowiny. Odkryłem także, że Kościół katolicki akceptuje całość chrześcijańskiego Objawienia, jego złożoność i różnorodność, w sposób, w jaki moi baptystyczni przyjaciele tego nie czynili. Po drugie – w protestantyzmie brak zrozumienia roli Tradycji w kontynuowaniu przesłania prawdy danego nam przez Pismo. Innymi słowy, nie ma pojęcia Kościoła przez duże „K". Zauważmy, że Kościół był nam dany zanim została nam dana Biblia. Biblia mogła zaistnieć tylko w ramach Kościoła, w ramach jego historycznej rzeczywistości. Zatem brak tu historii, brak Tradycji, brak zrozumienia Kościoła oraz brak zrozumienia tego, że Duch Święty gwarantuje stałą prawdziwość Magisterium – owego całokształtu nauczania, które nie może być fałszywe” /Tamże, s. 235/.

+ Docenienie roli ludowców przez społeczeństwo polskie w zawarciu pokoju z Rosją w roku 1921 „Zawarcie pokoju wywołało radość w całym kraju. Z nieukrywaną radością fakt ten przyjęli mieszkańcy wsi. J. Dąbski w przemówieniu sejmowym potwierdził ten fakt używając słów: "Dzień 18 marca 1921 roku i sam traktat pokojowy [...] wywołał w społeczeństwie radość, której ukrywać nie potrzebujemy, zwłaszcza wśród tych mas, które przede wszystkim powołane były do spełnienia najcięższych obowiązków podczas wojny. Zwłaszcza w masach chłopskich fakt zawarcia [...] pokoju wywołał radość i zadowolenie" (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 372; "Piast'' nr 17 z 24.IV.1921 r., s. 4., 11; Stenogramy Sejmowe Sejmu Ustawodawczego, pos.224 z 15.1V.1921 r.). Po długich dyskusjach poselskich nad ratyfikacją, premier W. Witos odparł zarzuty oponentów wobec linii granicznej, Sejm 16 kwietnia 1921 roku ratyfikował traktat pokojowy i upoważnił Naczelnika Państwa J. Piłsudskiego do podpisania ratyfikacji (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 373). W dniu 30 kwietnia 1921 roku w Mińsku Litewskim nastąpiła wymiana dokumentów ratyfikacyjnych i traktat wszedł w życie. Na tym nie zakończyła się praca J. Dąbskiego. Do wykonania postanowień Ministerstwo Spraw Zagranicznych powołało komisję, której przewodniczył wiceminister J. Dąbski. Tak więc przedstawiciel ludowców na polu dyplomatycznym w dalszym ciągu bronił niepodległości i suwerenności Polski, czuwając nad pełną realizacją postanowień traktatu pokojowego. Społeczeństwo polskie doceniło rolę ludowców w zawarciu pokoju. Najwyższe uznanie przypadło w udziale J. Dąbskiemu, którego powrót z Rygi i podróże po kraju miały uroczysty charakter. Wszędzie gdzie się pojawił towarzyszyły mu podziękowania i entuzjazm. Sam zresztą uważał zawarcie pokoju za osobisty sukces. Oprócz niego pełne uznanie wyrażano W. Witosowi jako premierowi rządu, który doprowadził do ostatecznego uregulowania konfliktu i Wł. Kiernikowi, delegatowi misji pokojowej ("Piast" nr 45 z 7.XI.1920 r., s. 8). Działalność delegacji pokojowej została uhonorowana przez państwo polskie. Jan Dąbski został odznaczony orderem Orła Białego, natomiast członkowie delegacji otrzymali specjalne podziękowania od marszałka Sejmu i prezydenta ministrów (W. Witos, Moje..., t. II, s. 373). Również odznaką orderu Orła Białego uhonorowany został W. Witos na podstawie dekretu Naczelnika Państwa z 11 lipca 1921 roku za wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej, zwłaszcza w okresie groźnej inwazji bolszewickiej (Monitor Polski z 12.VII. 1921 r., nr 155; "Zielony Sztandar" nr 37 z 16.V III.1920 r., s. 3). W trudnym dla Polski roku 1921 chłopi i ludowcy wnieśli do pracy rządu te wartości, które ostatecznie zdecydowały o losach kraju; chłopską wytrwałość, nieustępliwość, siłę wewnętrznego przekonania, a przede wszystkim chłopską miłość do ziemi. Tym wartościom w poważnym stopniu społeczeństwo polskie zawdzięczało swój niepodległy dwudziestoletni byt państwowy w odrodzonej po niewoli Rzeczypospolitej ("Zielony Sztandar" nr 39 z 14.VIII. 1938 r., s. 3)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 62/.

+ Docenienie sztuki prymitywnej warunkiem rozumienia sztuki nowoczesnej. „W październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej. Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do zawdzięczenia historii Europy” (Northwest Coast Indian Painting, kat. Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października 1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna” /Tamże, s. 190/. „Mamy nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału, są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi” (tamże)” /Tamże, s. 190.

+ Docenienie wartości innych chrześcijan warunkiem dialogu. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Doce­nienie własności pozytywnych procesów przypadkowych po Maxwellu. „Żadne z prowadzonych przez teologów naturalnych rozważań nie odwoływało się do pojęcia przypadku. Przypadek uważano bowiem za antytezę Boskiego planu. Pojęcie przypadku uosabiało ten rodzaj przyczyn, które symbolizowały wszystko, co stało w opozycji do powszechnie przyjętych chrześcijańskich poglądów na początek świata i zarządzanie nim. Przed Maxwellem nie doce­niano pozytywnych własności jawnie przypadkowych procesów, nie wiedziano, że takie procesy generują wiele odmiennych typów zachowania (Prace Maxwella dotyczyły także takiego zachowania molekuł gazu, gdzie w efekcie dużej liczby zderzeń powstaje sytuacja, której nie da się dokładnie opisać. Każde poszczególne zderzenie ma przypadkowy charakter. Ponieważ jednak w zasadzie każde zderzenie jest niezależ­ne od innych, powstaje stabilny statystyczny wzorzec prędkości molekuł. Układy takie są klasycznymi przykładami sytuacji, w której chaos na poziomie mikroskopowym wytwarza stabilny porządek na poziomie makro. Im większa liczba molekuł w układzie, tym mniejsze chwilowe odchylenia od stabilnego średniego zachowania). Teologowie naturalni, którzy badali świat żywych organizmów, chcieli, aby w obrazie świata każda poszczególna rzecz miała swe miejsce. Nie rozumieli, że światu można nadać logikę, która zapew­nia odpowiedź na każdą ewentualność. O tym przekonał nas ostatecznie Darwin. Przez ostatnie sto lat powoli doszliśmy do ciekawego odkrycia, że taką właśnie zdolność do reagowania na każdą sytuację mają procesy przypadkowe. Po to, żeby żywe układy radziły sobie we wszystkich możliwych okolicznościach, nie muszą być uprzednio zaprogramowane. Gdyby były tak zaprog­ramowane, nie przeżyłyby z powodów rozmiarów i znacznego stopnia wewnętrznej złożoności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/.

+ Docenienie zasług zawodowych i głębokiego patriotyzmu Anny Rydlówny „Z dniem 31 grudnia 1949 roku Anna Rydlówna opuściła swoją szkołę, z tym też dniem kończył się jej − i szkoły – formalny związek z Alma Mater. Po ponad dwudziestu latach pracy w uniwersyteckiej szkole pielęgniarskiej, mimo ukończenia szkoły pielęgniarskiej, odchodziła bez uprawnień do wykonywania zawodu pielęgniarki. Odchodziła wprawdzie w wieku emerytalnym, ale szczupłość renty w wysokości 600 zł zmuszała ją do podjęcia dodatkowo pracy zarobkowej. Po dwudziestu latach pracy w szkole pielęgniarskiej w charakterze pracownika kontraktowego była uprawniona do pobierania takiej renty. Mimo nie najlepszego zdrowia, w marcu 1950 roku, dzięki poparciu ze strony uczennicy, Janiny Koteckiej została zatrudniona w Wojewódzkiej Przychodni Skórno-Wenerologicznej, w charakterze rejestratorki i opiekunki skromnej biblioteki lekarskiej. Ale nie była to już praca w szkole, przez nią tak ukochana. Po Październiku’56 doczekała lepszych czasów” /Stanisław Dziedzic [Uniwersytet Jagielloński], Anna Rydlówna: antynomie młodopolskiej legendy i zawodowego zaangażowania, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/1 (53) (2016), 205-232, s. 228/. „Już we wrześniu został jej wręczony Medal im. Florencji Nightingale, a w styczniu 1957 roku została odznaczona przez Radę Państwa Orderem Sztandaru Pracy I Klasy, co związane było z wymiernymi efektami ekonomicznymi, a w środowisku medycznym – jednoznaczną formą docenienia jej zasług zawodowych i głębokiego patriotyzmu. Były i inne, nie mniej ważne okoliczności, które dawały poczucie satysfakcji jej i środowisku pielęgniarskiemu. W czerwcu 1958 roku w auli UJ zorganizowano zjazd absolwentek Uniwersyteckiej Szkoły Pielęgniarskiej, który odbywał się w 30-lecie wręczenia pierwszych dyplomów. Jubileusz połączono z oficjalnym uznaniem zasług A. Rydlówny. Reaktywowana organizacja pielęgniarek – Polskie Towarzystwo Pielęgniarskie, odwołujące się do tradycji przedwojennych Stowarzyszenia Pielęgniarek Zawodowych, które podczas Ogólnopolskiego Zjazdu PTP w styczniu 1957 roku dokonało rehabilitacji m.in. Anny Rydlówny. Obecna na Zjeździe, właśnie wówczas została odznaczona wspomnianym Orderem Sztandaru Pracy. Rehabilitacja umożliwiła staranie o przyznanie Annie Rydlównie uprawnień do wykonywania zawodu pielęgniarki, a to w jej życiu było szczególnie ważne. Ostatnie lata zawodowej aktywności mogła wypełnić jako pielęgniarka – a nie jak dotąd – rejestratorka w Poradni Wojewódzkiej Skórno-Wenerologicznej. Została w tej przychodni przełożoną pielęgniarek i pracowała w tym charakterze do czasu przejścia na emeryturę, co nastąpiło z końcem 1961 roku. Miała wówczas 77 lat. Zmarła 6 marca 1969 roku. Gdy 11 marca 1969 roku, na cmentarzu Rakowickim żegnał ją Kraków – wspominano jej zasługi, niezłomność i wierność zawodowym przesłaniom, pewnie mało kto pamiętał o „weselnej” Haneczce z dramatu Wyspiańskiego. Warto ten wizerunek rzeczywisty Anny Rydlówny przypominać, by literacki pierwowzór siostry Lucjana Rydla – Haneczki nie przesłonił całkiem jej tak oczywistych dokonań”/ Tamże, s. 229/.

+ Docenienie znaczenie uzasadnienia rozumowego istnienia Boga, dopiero św. Tomasz z Akwinu. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.

+ Docent Stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki „w określonej specjalności w wielu krajach (łac. docens nauczający), (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Docentem prywatnym na uniwer­sytecie w Zurychu w okresie 1912-1917. „Bernays Paul (1888-1977). Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu — jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ docére Czasownik w odniesieniu do Pisma Świętego nie dotyczy samego przekazywania informacji, lecz dotyczy „twierdzeń i tym samym intencji (sądu teoretycznego) autora biblijnego, czyli interpretacji charyzmatycznie zagwarantowanej zbawczej Prawdy” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184/. „Nowość ostatecznego sformułowania sprowadza się do tego, że wprawdzie i ono wyraża ograniczenie, ale już nie w sensie przedmiotu materialnego bezbłędności biblijnej, lecz dla jaśniejszego określenia przedmiotu formalnego Prawdy, będącego zarazem transcendentnym motywem objawienia. Obecnie nie można więc już mówić o „prawdach (veritates – plur.) „religijnych” czy „świeckich”. Mowa jest stale o Prawdzie (veritas – sing.), która cała mieści się w perspektywie porządku zbawienia (przedmiot formalny Prawdy Objawienia) […] Sama w sobie ścisłość historyczna jest zbyt szczupłą podstawą, by udźwignąć ciężar Bożego Objawienia. Dla pełnej oceny specyficznego charakteru Prawdy Pisma Świętego trzeba się wznieść na płaszczyznę teologicznego oglądu i teologicznej oceny rzeczywistości, czyli na wyżynę, z której Bóg objawia człowiekowi swój zbawczy zamysł, realizowany na tworzywie ludzkich dziejów”. Na Soborze Watykańskim II „uświadomiono sobie z całą jasnością, że Bóg posłużył się w swym mówieniu do ludzi nie jakimś bądź językiem, lecz semickim, hebrajskim – a pod koniec ST greckim; oraz kulturą i mentalnością izraelską – również w odniesieniu do pojmowania „prawdy” […] „Prawda” w ujęciu grecko-rzymskim oraz człowieka wychowanego w kulturze zachodniej oznacza „odsłonięcie” istoty rzeczy” /Tamże, s. 185/. Takie pojmowanie „prawdy” odpowiada intelektualnej ciekawości Greków i Rzymian, ich krytycznej obserwacji zjawisk i cechującej ich precyzji pojęć. Wskazuje to już etymologia greckiego alétheia (prawda); a (zaprzeczenie); „lathein (od: lantan – ukrywać) = coś ukrytego. Tak rozumiemy i my „prawdę” danej rzeczy, w sensie: zgodności rzeczywistości z tym, co o niej myślimy/mówimy („prawda” w znaczeniu filozoficzno/logicznym)” /Tamże, s. 186.

+ docere Pouczanie wspomagane wzruszaniem i oddziaływaniem na zmysły słuchacza (permovere, delectare). „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Docere Pouczanie zadaniem przykładów kaznodziejskich. Element ujednolicający wszystkie egzempla, wspólna funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli: docere et delectare. „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.

+ Dochodowa działalność ceniona jest w kapitalizmie „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.

+ Dochodowe przedsięwzięcie najbardziej spośród różnej działalności gospodarczej przez tysiąclecia to lichwa przede wszystkim bankowa, ale moralnie najbardziej potępiane, bo bezduszne, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Dochodowe stanowisko komisarza do spraw handlu i plantacji w koloni północnoamerykańskiej zajmował Gibbon Edward „W 1774 roku został członkiem Izby Gmin. W parlamencie pozostał do 1783 roku. W swojej działalności politycznej odznaczył się jako przeciwnik niepodległości kolonii północnoamerykańskich. Podczas pełnienia obowiązków posła zajmował dochodowe stanowisko komisarza do spraw handlu i plantacji (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89; E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 15; К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 317). Dzięki dobrej pozycji materialnej Gibbon mógł poświęcić się pisarstwu historycznemu. Na początku 1773 roku, po kupnie domu i stworzeniu w nim własnej naukowej biblioteki, Gibbon rozpoczął pracę nad Zmierzchem i upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Rękopis pierwszego tomu był już gotowy w końcu 1773 roku (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). O tym, że pisał to dzieło wiedziała tylko rodzina i najbliżsi przyjaciele (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 4). Pierwszy tom ukazał się drukiem dopiero w 1776 roku. Obejmował on okres od roku 180 do około 325 roku. Praca ta od razu wzbudziła wielkie zainteresowanie. Bardzo szybko rozeszło się kilka nowych nakładów tego tomu (T. Zawadzki, Edward Gibbon - historyk-pisarz, [Wstęp], [w:] E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, s. 15). Pięć lat później wychodzą kolejne tomy: drugi i trzeci - lata 325-500. Po ukazaniu się kolejnych części Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego - tom czwarty wyszedł w 1783 roku - sława autora zataczała coraz szersze kręgi. W czerwcu 1787 roku ukończył pisanie Zmierzchu.... W lipcu wrócił do Londynu, aby wydać ostatnie dwa tomy pracy, to jest piąty i szósty - lata 500-1453. Ukazują się one w maju 1788 roku. Po jedenastu miesiącach pobytu w Londynie Gibbon opuścił Anglię. Udał się do Lozanny. Był to jednak już czas niepokojów we Francji. W obawie przed rewolucją, Gibbon wrócił do Londynu w maju 1793 r. Umarł tam 16 stycznia 1794 r.” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 73/.

+ Dochodowość starostw ukrainnych wieku XVII była systematycznie zaniżana „Z innych ustaleń Henryka Litwina warta odnotowania jest konstatacja, iż, „wbrew utartym poglądom, rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach" (s. 70). Królewskie nadania wielkich "pustyń" były zresztą nieliczne (10 przypadków w latach 1581-1630), a tylko pięć spośród nich przyczyniło się do powstania wielkich latyfundiów – Rożyńskich, Żółkiewskich. Wiśniowieckich, Kalinowskich i Koniecpolskich. Niezmiernie istotna wydaje się przy tym uwaga. iż dla wszystkich tych rodów z wyjątkiem Żołkiewskich (i ich spadkobierców – Daniłowiczów i Sobieskich) ziemie otrzymane od króla były tylko częścią zdobytych innymi sposobami majątków ukrainnych (s. 71). Równie ciekawe wydają się ustalenia Autora w odniesieniu do dość licznej zbiorowości polskich dzierżawców i zastawników. Okazało się bowiem, że kariery polskich rodów na kresach były najczęściej krótkie. Tylko 20% z nich utrzymało swe zastawy lub dzierżawy przez dwa pokolenia. Jeszcze mniej (ledwie ok. 5%) posiadało zaś jednocześnie lub też później dobra dziedziczne w województwie kijowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, iż wśród urzędników kijowskich zdarzały się osoby, które nie posiadały dóbr dziedzicznych na tym terenie, będąc jedynie dzierżawcami lub też zastawnikami majątków należących do miejscowego ziemiaństwa. Prowadzi to do wniosku, że w hierarchii prestiżu zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni (s. 77-78). W rozdziale drugim pt. Udział szlachty polskiej w dzierżeniu królewszczyzn ukrainnych Henryk Litwin przedstawia stan własności królewskiej na Ukrainie (13 starostw, 20 dużych włości oraz 25 drobnych dzierżaw). Według jego ustaleń, starostwa płaciły w latach trzydziestych i czterdziestych XVII w. od 250 do 1000 złp kwarty. włości zaś od 50 do 150 złp. Na tej podstawie Autor doszedł do wniosku, iż roczny prowent ze starostw kresowych wahał się od l do 5 tys. złp, podczas gdy na ziemiach polskich i pruskich często sięgał 20 tys. złp. (s. 84-85). W moim głębokim przekonaniu można jednak przypuszczać, że dochodowość starostw ukrainnych była w XVII w. systematycznie zaniżana. Szkoda. że Autor nie zdecydował się na uwzględnienie w przypadku królewszczyzn danych z rejestrów poborowych z lat 1629 (dla Bracławszczyzny) i 1640 (dla Kijowszczyzny)” /Zbigniew Anusik [Uniwersytet Łódzki], Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648: kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina [Henryk Litwin. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648, Wydawnictwo Naukowe Semper. Warszawa 2000. ss. 224], Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Histoii. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], R. I, nr 2 (2002) 231-250, s. 240/.

+ Dochodowy obszar inwestycyjnych dla kapitału Kolonia, jest to teoria błędna. „Niektórzy Francuzi o długoletnim doświadczeniu kolonialnym dostrzegali złowieszcze znaki. […] europejska „wojna domowa” 1914-1918 osłabiła pozycję białych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 203/. „można patrzeć na imperium francuskie jako na gigantyczny system zewnętrznej pomocy dla oficerów armii. Wymyślono imperium po to, by dać im coś do roboty, ale to, co w rzeczywistości robili, niewiele miało wspólnego z tym, czego rządzący establishment chciał lub co im nakazywał. […] poza armią czarna Afryka obchodziła tylko niewielu Francuzów” /Tamże, s. 207/. „Błąd tkwił bowiem w samej teorii, zakładającej konieczność posiadania kolonii jako wysoko dochodowych obszarów inwestycyjnych dla kapitału. […] idea ta […] jest niedorzeczna. […] kapitał niekoniecznie szedł za wojskowymi sztandarami’ /Tamże, s. 208/. „Nie istniała typowa kolonia […] niemożliwe było prowadzenie spójnej polityki kolonialnej z jasnymi długoterminowymi celami. Ani jedno imperium tego nie zrobiło” /Tamże, s. 209/. „Argument, jakoby rozwinięte gospodarki narzucały niekorzystne warunki handlu, aby obniżyć ceny surowców i produktów podstawowych, nie wytrzymuje krytyki” /Tamże, s. 212/. „Era klasyczna kolonializmu w okresie międzywojennym przeżywała zmierzch, a trwała zbyt krótko, by przynieść widoczne efekty” /Tamże, s. 214/. „Pod pojęciem „kolonializm’ kryje się tak wiele rozmaitych zjawisk społecznych, że wypada wątpić, czy zawiera ono jakąkolwiek konkretną treść. Kolonializm był ważny nie dlatego, czym był, lecz dlatego, czym nie był. Stanowił pożywkę wielkich iluzji i nieuzasadnionych urazów” /Tamże, s. 215/. „Iluż to brytyjskich polityków podkreślało przez cały XIX wiek, że kolonie nie są źródłem siły, lecz słabości. Były one zbytkiem utrzymywanym dla prestiżu i opłacanym przez uszczuplanie prawdziwych bogactw’ /tamże, s. 216.

+ Dochodowy podatek negatywny, dofinansowywanie zarabiających poniżej określonej kwoty. „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Dochody administracji królewskiej zapewniali Kupcy miejscowi wchodzący z nimi w nielegalne układy. Hacienda posiadłością ziemską, która pojawiła się jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas. „Hacjenda opierała się na określonej formie pańszczyzny, peonacie, bazującym na obciążających robotnika długach, których spłata rozciągała się na całe życie jego i jego potomków. Korona nie była w stanie opanować tej podstępnej formy niewolnictwa, a hacienda po cichu wzrastała bez zbytniego rozgłosu, usprawiedliwiona przez istnienie wielkich latyfundiów w Europie i Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123/. „To zjawisko o wielowiekowej tradycji dotyczącej zarówno rządów kolonialnych, jak i republikańskich. […] W miarę jak epoka zdobywców stawała się historią, ich potomkowie, wraz z przybyłymi do Nowego Świata kolonistami z Hiszpanii, starali się zaprowadzić w Zachodnich Indiach porządek. Starali się kierować ludzkimi uczuciami i prawem, dostosowując się jednak do sytuacji, jaka zastali na tych odległych ziemiach. Odległość dzieląca Koronę od jej zamorskich posiadłości coraz bardziej dawała się odczuć podczas gospodarczego upadku Hiszpanii w wieku XVII. Na początku stulecia rząd Filipa III z powodu kryzysu gospodarczego i finansowego przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. Wchodzili oni w układy z miejscowymi kupcami tworząc w podległych sobie okręgach gospodarcze monopole. Kupcy zapewniali królewskiej administracji dochody, podczas gdy urzędnicy zmuszali Indian do zaciągania pożyczek. W wypadku nie zapłacenia kredytu w terminie chłopi musieli obrotnej spółce sprzedać plony po ustalonej, bardzo niskiej cenie i w ten sposób chłopski dług narastał w nieskończoność. Sytuacja ta przybliżała nam autentyczny obraz niewyobrażalnej korupcji życia publicznego i prywatnego w Ameryce łacińskiej. Centralną postacią tego układu był coregidor, poborca podatków, sędzia i zarządca, który teoretycznie był w służbie Korony, lecz praktycznie dbał o interesy lokalnej władzy: właściciela hacjendy i politycznego kacyka” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 124.

+ Dochody Inwestycje i sprawy walutowe. „Inwestycje kapitałów powinny mieć na celu dawanie zarówno obecnemu, jak i przyszłemu pokoleniu możliwości pracy i wystarczających dochodów. Ci, którzy decydują o inwestycjach i kształtowaniu życia gospodarczego – czy to jednostki, czy grupy, czy władze państwowe – powinni mieć przed oczyma te cele i poczytywać za swój ważny obowiązek wykonywanie nadzoru, by z jednej strony tak jednostka jak i społeczność otrzymywały konieczne środki do życia na odpowiedniej stopie, z drugiej zaś strony by przewidywać przyszłość i wprowadzać sprawiedliwą równowagę pomiędzy wymaganiami bieżącej konsumpcji, indywidualnej czy zbiorowej, a potrzebami inwestycji dla przyszłego pokolenia. Zawsze też niech mają przed oczyma pilne potrzeby gospodarcze słabo rozwiniętych narodów i krajów. W sprawach zaś walutowych trzeba starać się, by nie ucierpiało dobro ani własnego narodu, ani innych ludów. Nadto należy mieć na uwadze, by przy zmianie wartości pieniądza ubożsi nie zostali niesprawiedliwie poszkodowani” (KDK 70).

+ Dochody Kościoła średniowiecznego wielkie. Kler średniowieczny nie miał w swoich rękach całego majątku Europy, posiadał jednak znaczne wpływy z dzierżaw i innych należności, co stanowiło niemalże czwartą część całkowitych dochodów Europy. Tak było przed nadejściem Czarnej Śmierci. Po epidemii pozostały przy życiu kler koncentrował w swoich rękach więcej bogactw, większą władzę i większą odpowiedzialność. Dużo mniejsza ilość kleru, proporcjonalnie do całej populacji, zarządzała teraz dużo większą ilością dóbr i pieniędzy. I to ci właśnie ludzie – stosunkowo nieliczni na tle całej populacji – mieli zadbać o duchowy i ekonomiczny dobrobyt swoich poddanych. Wśród kleru byli bowiem również panowie. Owo przesunięcie odpowiedzialności miało miejsce w czasie Niewoli Babilońskiej papiestwa w Awinionie, która spowodowała głęboki kryzys zachodniej Europy osłabiając autorytet moralny papiestwa oraz jedność świata chrześcijańskiego. Przez siedemdziesiąt lat Awinion był siedzibą papieży. W tym czasie papieże w widoczny sposób stali się przedmiotem wpływów francuskich, kulturowych i politycznych do tego stopnia, że – gdy Francja znalazła się w stanie wojny z Włochami – przeciwna frakcja zgłosiła własnego kontrkandydata do tytułu papieża, co znane jest jako Wielka Schizma. Skandal ten, w połączeniu ze zniszczeniami poczynionymi przez Zarazę zaskutkował dramatycznymi zmianami kulturowymi i politycznymi w całej zachodniej Europie /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 127.

+ Dochody Kościoła w Hiszpanii dzielone były na trzy grupy: do dyspozycji biskupów na budowę kościołów i dla biednych; na utrzymanie kapłanów; na potrzeby kultu. Synod w Kordobie z roku 839 wypowiada się przeciwko „los acéfalos”. Była to grupa pseudo-charyzmatyków. Ich doktryna przypomina ujęcie dogmatyczne i moralne późniejszych „oświeconych” (alumbrados, alumbradismo). Zajadle przeciwstawiali się eklezjalnemu pośrednictwu. Zakazywali absolucji sakramentalnej udzielanej przez kapłana katolickiego, nawet w godzinę śmierci, negowali cześć relikwii świętych i dawali komunię świętą na rękę. Pokarmy pogan i spożywanie z nimi posiłków uważali za nieczyste. Podobnie jak manichejczycy i pryscylianie, pościli w dzień Bożego Narodzenia jeśli przypadał wtedy piątek. Utworzyli oni zwartą, niezależną grupę, powodując w ten sposób schizmę. Byli fanatykami. Z nimi połączyli się inni heretycy, którzy wzorem islamu uznawali bigamię i inne zwyczaje. Islam spowodował pojawienie się odchyleń doktrynalnych u hiszpańskich katolików. Pod okupacją islamską trwał dawny podział administracyjny Kościoła. Biskupi byli wybierani według starożytnych zwyczajów. Spis biskupów z r. 778 wymienia Eulogiusza z Kordoby. Został on wybrany biskupem Toledo /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 369/. Kościół zachował niezależność wobec emirów i kalifów w mianowaniu biskupów oraz w organizacji swej struktury administracyjnej. Począwszy od VII wieku biskupów metropolitów zaczęto nazywać arcybiskupami. Dochody były dzielone na trzy grupy: do dyspozycji biskupów na budowę kościołów i dla biednych; na utrzymanie kapłanów; na potrzeby kultu. Kościół mozarabski na początku był popierany przez Islam jako lud Księgi, jednak niezbyt długo. Chrześcijanie byli naciskani do odejścia od wiary nie tylko zewnętrznie, lecz również poprzez zatruwanie myśli różnymi poglądami godzącymi w istotę wiary /Tamże, s. 370.

+ Dochody krajów europejskich średniowiecza niewystarczające. „Wraz z wyrzuceniem z kraju wielkiej liczby Żydów problem zabezpieczenia odpowiednich dochodów nie był jednak rozwiązany – został jedynie chwilowo zażegnany. Na kilka dziesięcioleci przed Wojną Stuletnią, francuski król Filip Piękny, wymusił pieniądze od francuskich bankierów. Następnie wziął się za Kościół. Skonfiskował mienie kościelne i opodatkował kler. W roku 1296 papież Bonifacy VIII wydał bullę zatytułowaną Clericos laicos, która zabraniała członkom kleru płacenia podatków władzy świeckiej. Wywołało to wzrost napięcia pomiędzy Filipem a Bonifacym, co doprowadziło w ostateczności do deklaracji o papieskiej supremacji, jaką Bonifacy wydał w 1302 oraz do groźby papieskiej ekskomuniki Filipa. Filip zrewanżował się aresztując Bonifacego. Bonifacy zbiegł, ale umarł wkrótce potem. Nie mając już Bonifacego na swej drodze, Filip użył swoich wpływów, aby na Tronie Piotrowym osadzony został papież bardziej sprzyjający francuskim interesom. Następnie przymusił on następcę Bonifacego, Klemensa V do tego, by przyjechał on do Awinionu, gdzie był już poddanym władzy francuskiej i gdzie, jak zauważa Charles Adams, miał on być „łatwiejszy we współpracy jeśli idzie o plany podatkowe [Filipa]”. W ten sposób rozpoczęło się to, co później znane się stało jako Niewola Awiniońska papiestwa /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139-152, 214/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220-221.

+ Dochody królewskie Salomona „14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).

+ Dochody miast hiszpańskich spadły znacznie po wypędzeniu Żydów w roku 1492. Inkwizycja hiszpańska słaba w średniowieczu, zależna od papieża i biskupów, przekształcona została w wieku XVI w potężny trybunał podlegający bezpośrednio rozkazom królów hiszpańskich. „Jak tłumaczy Gabriel Jackson w swej Hiszpanii średniowiecznej, pozycja inkwizycji wzmocniła się, kiedy jej prześladowania objęły nie tylko niewiernych, ale i konwertytów. Zahamowała proces nawracania i sprawiła, ze Żydzi pozostali w Hiszpanii stali się bardziej nietolerancyjni od samych inkwizytorów, chcąc dowieść w ten sposób oddania ortodoksji. Największy paradoks tej sytuacji bez wyjścia polegał na tym, ze nawróceni Żydzi często stawali się prześladowcami swego własnego narodu i zagorzałymi obrońcami monolitycznego ładu. Pierwszy inkwizytor generalny Kastylii i Aragonii, Torquemada, należał do rodziny konwertytów: być może na tym polega gorliwość nawróconych” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 78/. „W roku 1492 na siedem milionów ludności było w Hiszpanii tylko pół miliona Żydów i konwertytów. Tyle, że w miastach trzecia część mieszkańców stanowili potomkowie Żydów. W efekcie w rok po wydaniu edyktu o wypędzeniu Żydów, dochody municypalne spadły w Sewilli o 50 procent, a Barcelona dowiedział się, co znaczy bankructwo miasta. Przede wszystkim jednak wygnanie Żydów, a później morysków, oznaczało, że Hiszpania sama pozbawiła się wielu talentów, których później będzie pilnie potrzebowała, by zachować swoją pozycję mocarstwową. […] Żydzi […] byli almojarifes, czyli zarządcami skarbu licznych królów, którzy powtarzali bezustannie, że bez żydowskiej biurokracji zawaliłyby się królewskie finanse, co też się stało, kiedy Żydzi opuścili Hiszpanię” Tamże, s. 79.

+ Dochody na uniwersytet Jagielloński gwarantował król. „Za mąż wychodziła wnuczka króla, Elżbieta, księżniczka słupska. Panna młoda była dziewczyną wyjątkową – mówiono, że potrafi zginać w rękach końskie podkowy i zgniatać metalowe zbroje. Panem młodym był Karol IV Luksemburski, elekcyjny król Rzymian, w sukcesji po ojcu król czeski. Po uroczystości zaślubin, która odbyła się w 1363 r. w odnowionej katedrze, szczęśliwa para udała się do Pragi, a następnie do Rzymu na dwie koronacje – królewską i cesarską. Uroczystość założenia uniwersytetu odbyła się niemal dokładnie w rok później. Była uwieńczeniem długiego okresu negocjacji w Awinionie, gdzie papież Urban zwlekał z udzieleniem zgody na prośbę Kazimierza. Królewski edykt fundacyjny wydano 12 maja 1364 r. Zezwalał on na utworzenie katedry nauk wyzwolonych, dwóch katedr medycyny, trzech katedr prawa kanonicznego i pięciu katedr prawa rzymskiego. Władca wyposażył je w zagwarantowane dochody, płatne cztery razy do roku z funduszów królewskiego monopolu żup solnych w Wieliczce. Wyjątkowo jak na zwyczaje owego czasu przekazał kontrolę nad uniwersytetem nie biskupowi krakowskiemu, lecz kanclerzowi królewskiemu, Januszowi Suchywilkowi. Tego samego dnia wydano w Krakowie kartę swobód i przywilejów, która obejmowała „mistrzów, doktorów, uczonych, urzędników, strażników, pedli oraz ich rodziny". Karta podawała także przyczyny założenia uniwersytetu: […] [aby w zgromadzeniu mistrzów, doktorów i scholarów, na zawstydzenie niewiernych pogan i schizmatyków, z pomienionem królestwem graniczących, coraz bardziej wzrastała i pomnażała się gorliwość w głoszeniu i w nauczaniu wiary katolickiej na cześć i chwałę wszechmocnego Boga i rodzicielki Jego Najświętszej Panny Maryi] (Przekład polski: S. Krzyżanowski, „Rocznik Krakowski", t. 4, Warszawa 1900, s. 95; przyp. tłum.; Patrz S. Krzyżanowski, Poselstwo Kazimierza Wielkiego do Awinionu: pierwsze uniwersyteckie przywileje, „Rocznik Krakowski", 1900; cyt. w: P. W. Knoll, Casimir the Great and the University of Cracow, w: „Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas", Nowa Seria, XVI, nr 2 (czerwiec 1968), s. 232-249. Literatura, jaka powstała z okazji sześćsetlecia Uniwersytetu Jagiellońskiego, jest bardzo obszerna. Patrz Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1763, wyd. K. Lepszy, Kraków 1964; także J. I. Tomiak, The Unwersity of Cracow in the period of its greatness, „Polish Review", XVI (1971), nr 2, s. 25-34; nr 3, s. 29-44)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 144/.

+ Dochody narkobiznesu wielkie „Zagrożenia dla świadomości społecznej. Wydaje się, że „narkobiznes” niesie najpoważniejsze zagrożenia właśnie w sferze szeroko rozumianej świadomości społecznej. Porażki ponoszone przez państwa rozwinięte w walce z tą plagą (o ich rozmiarach świadczy dostępność narkotyków na ulicach we wszystkich krajach demokratycznych) nie pozostają niezauważone przez szerokie rzesze społeczeństwa, zwłaszcza przez ludzi młodych. Owa dostępność narkotyków, łatwość ich pozyskania przy stosunkowo niewielkim ryzyku stwarza w oczach młodzieży wrażenie wszechwładzy, a przynajmniej olbrzymiej potęgi ludzi kierujących „narkobiznesem”. W połączeniu ze znacznymi dochodami, które proceder ten przynosi, nie może dziwić łatwość, z jaką pozyskiwani są nowi dealerzy, kurierzy i inni „szeregowcy” narkotykowego interesu. W taki oto sposób erozji ulegają tradycyjne wartości społeczne, a bardzo wielu ludzi ociera się o wejście w świat kryminalnego podziemia” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 55/.

+ Dochody obfite czerpali ze swojego majątku latyfundyści hiszpańscy wieku XIX bez troski o lud; wzbudzało to zawiść ludu. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Dochody obywateli regulowane przez państwo „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Dochody organizacji przestępczych o charakterze międzynarodowym uzyskiwane z handlu żywym towarem stale rosną. „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Dochody państwa wypracowane przez poddanych Część przeznaczona na zapewnienie bezpieczeństwa obywateli „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Dochody pijarów rzeszowskich wieku XVII czerpane z legatów od osób świeckich „Wracając do samych właścicieli apteki, trzeba zauważyć, że pijarzy wraz z dominikanami, a zwłaszcza jezuitami, należeli do głównych zakonów świadczących usługi farmaceutyczne mieszkańcom miast, bowiem apteki klasztorne powstawały właśnie w środowiskach miejskich, jako wynik ich rozwoju (R. Rembieliński, B. Kuźnicka, Historia farmacji, Warszawa 1987, s. 161). Dom pijarów w Rzeszowie należał obok domu pijarów w Warszawie i Podolińcu do najlepiej uposażonych i najważniejszych w Prowincji Polskiej do 1740 roku. Pijarzy rzeszowscy bardzo dobrze radzili sobie pod względem ekonomicznym i gospodarczym, czerpali dochody z legatów od osób świeckich (zapisy wsi, folwarków, kamienic, ruchomości uposażających kościół) i zamówień mszy” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 247/. „Posiadali także „pogotowie pieniężne”, dzięki któremu pożyczali pieniądze kredytobiorcom na 8% (Zob. J. Świeboda, Środki materialne oo. Pijarów w Rzeszowie w XVII-XVIII w., w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 205-215). Co ważne, prowadzona przez nich apteka w latach 1670-1784 nie pełniła roli instytucji dochodowej, ale raczej charytatywnej, wspomagającej zdrowie Rzeszowian. Co znamienne, aptekę pijarów rzeszowskich wyróżniał fakt, iż pracował w niej aptekarz świecki wraz z pomocnikiem, w przeciwieństwie do aptek innych Domów Pijarskich, w których sztuką farmaceutyczną zajmowali się sami zakonnicy (Tamże, s. 210). W przypadku pijarów trzeba z góry stwierdzić, że był to zakon szczególny, który w swoim nauczaniu głownie od połowy wieku XVIII kładł spory nacisk na przyrodoznawstwo (fizykę, chemię, nauki rolnicze i medyczne). W Ordynacjach wizytacji Apostolskiej dla Polskiej Prowincji Szkół Pobożnych z lat 1753-1754 znajdujemy zalecenie nauki „(...) o szczególnych rodzajach ciał naturalnych, tj. o sklepieniu niebieskim, o Słońcu, planetach, gwiazdach, kometach, o powietrzu, o różnych meteorach; o wodach, o falowaniu morza, o pochodzeniu źródeł; o ziemi i ciałach ziemskich, jak sól, szkło, metale, kamienie, magnes; o powstawaniu gór, toż samo o roślinach, zwierzętach doskonałych i niedoskonałych, o ciele ludzkim i jego częściach, o narządach zmysłów; o śnie i czuwaniu; o organach życia; o oddychaniu i krążeniu krwi; o narządach pokarmowych, o pokarmie, płynach, etc.” (Z. J. Wójcik, Udział oo. Pijarów w rozwoju przyrodoznawstwa w Polsce doby Oświecenia, w: Wkład pijarów do nauki i kultury..., s. 221-222)” /Tamże, s. 248/.

+ Dochody płynące z domeny królewskiej ustalane w ramach poznawania stanu państwa „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Dochody Praca człowieka stanowi zasadnicze źródło dochodów „Związek ubóstwa z bezrobociem. W Polsce bezrobocie jest zjawiskiem masowym, tym samym stanowi przedmiot zainteresowania wielu dyscyplin naukowych: ekonomii, politologii, prawa, demografii, statystyki, a także nauk o wychowaniu. Bezrobocie jest stanem przeciwstawnym pracy rozumianej jako produkcyjna działalność zarobkowa. Jako stan przymusowej bezczynności przeciwstawia się ono pracy pojmowanej jako potrzeba świadczenia użytecznej aktywności, a więc pracy w szerszym ujęciu (T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Bezrobocie w perspektywie socjologicznej, w: Socjologia bezrobocia, red. T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Katowice: Śląsk 1999, s. 13). Wielu badaczy tego zjawiska definiuje je jako zjawisko niekorzystne społecznie, gdyż stan istniejący na rynku pracy wskazuje, że podaż siły roboczej jest większa niż popyt na nią. W sensie indywidualnym jest to niewykorzystanie, zgodne z wymogami, dobra osoby ludzkiej i istoty społecznej do ekonomicznego rozwoju zdolności i umiejętności członków danej społeczności, którzy chcą swoje kwalifikacje i umiejętności zużytkować w pracy, aby była ona podstawą prawidłowego funkcjonowania w ich życiu” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 195/. „Praca człowieka stanowi zasadnicze źródło dochodów, które umożliwiają i zapewniają zaspokojenie podstawowych potrzeb, a także systematyczną poprawę warunków życiowych i ekonomicznych, jak również stwarzają możliwości pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Wskutek ekonomicznej funkcji pracy człowiek może osiągnąć dobrobyt i utrzymać rodzinę. Ogromny wzrost bezrobocia na początku lat 90. XX wieku był potężnym szokiem dla społeczeństwa polskiego i stał się wielkim problemem społecznym. Legł u podstaw nowych kwestii, takich jak obniżenie standardu materialnego samego bezrobotnego, ale głównie całej jego rodziny. Stąd też postrzeganie bezrobocia jako problemu społecznego skłania do wyrażenia opinii, że wywołuje ono konsekwencje, których lekceważyć nie wolno. Ekonomiści uważają, że bezrobocie napędza inflację, materialno-niematerialne koło biedy. Socjologowie, pedagodzy, pracownicy socjalni ostrzegają przed patologiami społecznymi niszczącymi jednostkę oraz coraz szersze kręgi tkanki społecznej środowisk, w których bezrobocie zatacza coraz większe koło (R. Nurkse, Problems of Capital Formation in Underdeveloped Countries, Oxford: Oxford University Press 1953, s. 75)” /Tamże, s. 196/.

+ Dochody pracowników niedostateczne wskutek niedostatecznego zatrudnienia; bezrobocie ukryte „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Dochody prywatne Ściąganie ich przez władze państwowe i redystrybucja prowadzi do wysuszenia źródła, z którego się czerpie „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.

+ Dochody rodzin indywidualnych nierównomierne. „Zubożenie rodziny powstałe w wyniku bezrobocia poszczególnych jej członków odbija się niekorzystnie na rozwoju dziecka. Jest ono niedożywione, pozbawione możliwości uczestniczenia w wycieczkach i koloniach. Nie może pogłębiać swoich zainteresowań i wiedzy poza godzinami lekcyjnymi. Pojawiają się u niego lęk, brak poczucia bezpieczeństwa. To z kolei prowadzi do kształtowania się u dziecka postaw irracjonalnych, podejmowania działań pozaprawnych, a nawet przestępczych (Por. G. Kowalska, Bezrobocie polskich rodzin i jego konsekwencje, „Edukacja” 2006, nr 2, s. 26). Na skutki bezrobocia, które dotyka rodziny, należy spojrzeć ze strony systemu edukacji” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 111/. „Gimnazja, które pojawiły się po reformie szkolnictwa, miały wyrównywać szanse kształcenia. Niestety tak się nie stało. Co gorsza, istnieją ogromne dysproporcje w nauczaniu między licealistami a uczniami zasadniczych szkół zawodowych. Im niższy poziom wykształcenia, tym ryzyko bezrobocia staje się większe. Edukacja wymaga ponoszenia kosztów z dochodów indywidualnych rodzin. Biedni uczniowie nie mają takich samych możliwości i warunków kształcenia jak ich rówieśnicy wywodzący się z zamożnych rodzin (Por. M.J. Szymański, W poszukiwaniu drogi. Szanse i problemy edukacji w Polsce, Kraków: Wyd. Nauk. AP 2004, s. 71). Ponadto Szkoła jest instytucją społeczną i jako taka powiela na ogół zarówno większość cech pozytywnych, jak i słabości każdego społeczeństwa. Można zaryzykować nawet tezę, iż w naszych warunkach w instytucjach edukacyjnych cechy dodatnie słabną, ujemne zaś nabierają większego znaczenia (Por. G. Kowalska, Bezrobocie…, s. 26–27)” /Tamże, s. 112/.

+ Dochody rosnące Fredro Aleksander „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej niewielkie na początku. „Żywot bardziej nomadyczny prowadził Władysław Reymont, autor czterotomowych Chłopów, gdzie wspaniale opisał barwne życie społeczności wiejskiej na tle cyklicznie rodzącej się i umierającej przyrody. Tragiczne położenie materialne zmusiło go już w wieku 18 lat do wyruszenia w świat. Wędrował z trupą teatralną po miasteczkach, utrzymywał się z marnie płatnej posady na kolei, a nawet kształcił się jako czeladnik krawiecki. I mimo że zdobyte uprawnienia nigdy mu się nie przydały, warszawski cech krawców wmurował na swej siedzibie przy Krakowskim Przedmieściu 41 tablicę pamiątkową ku czci pisarza jako „mistrza krawieckiego". Młodziutki Reymont po cichu pisał swe pierwsze wiersze i nowele. Tak wegetując, miał jednak czas na marzenia i swobodę, konieczną dla rozwoju myśli twórczej. Mając 25 lat, a na koncie cykl drobnych utworów, pisarz zdawał już sobie sprawę z miary swego talentu; wzrastała też jego wola zajęcia ważnej pozycji w świecie literackim. Z żadnym z uprawianych zawodów nie wiązał więc nadziei na przyszłość. Traktował je jako obojętne, doraźne zajęcia, których celem było nie zaspokojenie własnych życiowych ambicji, lecz wyłącznie zdobycie środków egzystencji, niezbędnych do niezależnego, choć głodowego bytowania. Pisał: „żyję jak anachoreta, bez towarzystwa żadnego, bez przyjemności, surowo i ostro, i wstrzemięźliwie". Reymont czerpał dochody także z pracy pisarskiej i reporterskiej, ale od czasu do czasu i z domu coś tam mu listonosz przyniósł, a to od brata, a to od siostry, którzy – doceniając talent kochanego Stasia – zawsze o nim pamiętali. Paradoksalnie, materialne zabezpieczenie przyniosła późniejszemu nobliście katastrofa kolejowa, której padł ofiarą. Odszkodowanie zapewniło spokojną egzystencję Reymontowi, który wkrótce stał się poczytnym i sławnym autorem” /Beniamin Malczyk Pessimus, Się nie należy, [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 107/.

+ Dochody wielkie przynosiły państwa papieskie. „Nader często zapomina się o tym, że papiestwo na Zachodzie – aż do rządów Mikołaja V, które rozpoczęły się w roku 1447 – nigdy nie było w pełni wolne, bezpieczne i nie narażone na prześladowania. Tymczasem to dopiero Mikołaj V stał się „pierwszym niekwestionowanym, nieprześladowanym i absolutnym monarchicznym papieżem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 30/. Dopiero za jego rządów papiestwo „zabezpieczone było przed przemocą tak, jak nigdy wcześniej w swojej drugiej historii. Papież stał się monarchą Rzymu i Państw Papieskich, czerpiąc przy tym wielkie dochody, wspaniale wzbogacając swoją stolicę i podległe mu miasta prowincji pomnikami i fundacjami, sprawując kontrolę nad armiami (lokalnymi wprawdzie) tak jak nie czynił tego wcześniej żaden papież” /Tamże, s. 29/. Niefortunnie dla historii rzymskiego Kościoła katolickiego (oraz całego Zachodu) ten okres politycznej potęgi zbiegł się z rządami najbardziej moralnie zepsutych papieży w historii Kościoła: Piusa II (1464-1471), Sykstusa IV (1471-1484), Innocentego VIII (1484-1492) i Aleksandra VI (1492-1503). Żaden z nich nie był zbytnio uduchowiony, niektórzy mieli nieślubne dzieci, inni zamieszani byli w intrygi polityczne, a Aleksander VI „obrany został przez swoje bogactwo i prawdopodobnie za łapówką” /Tamże, s. 32/. Jak zauważyła to Belloc: „Bezwstydne to jest w naszych oczach i bezwstydne powinno się wydawać w dawniejszych i biedniejszych dniach Kościoła – a jednak wyglądało dosyć normalnie dla ludzi tamtego czasu” /Tamże, s. 32/. Może dla wielu tak – ale nie dla Ficino i kilku innych humanistów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 197.

+ Dochody władców europejskich ustalone poprzez sztywną bazę podatkową. „Wobec trudności, jakie dźwigały na swych barkach ludność francuska i angielska, wcale nie trzeba im było jeszcze dodatkowych obciążeń podatkowych ze strony Rzymu, które widzieli oni jako płacenie trybutu jakiemuś księstwu włoskiemu na rzecz rozbudowy jego kultury. Kłopotliwa sytuacja wiązać się mogła też z tym, że praktyki podatkowe wydawały się raz na zawsze ustalone za sprawą Edyktu Paryskiego, który już w VII wieku uczynił niezmienną stawkę podatkową w kontraktach feudalnych /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139/. Władcy europejscy, posiadając w ten sposób sztywną bazę podatkową, na której musieli pracować, a chcąc mimo to zwiększyć swoje dochody, musieli do granic możliwości obciążyć swoich żydowskich poddanych. Jednym ze sposobów, do jakich się tu uciekali, i to wcale nierzadko, było wygnanie Żydów i konfiskata ich mienia – nie było to przecież zwiększanie podatku i nie dotykało poddanych katolickich. Korzenie tego rodzaju praktyki odnaleźć można już w starożytnym Egipcie. W momentach wielkiej potrzeby jej atrakcyjność docenić potrafili królowie Francji, Anglii, Niemiec i Hiszpanii /Tamże, s. 139-152/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220.

+ Dochody wysokie korporacji kosztem obywateli przedmiotem starań globalizacji.  „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Dochody wysokie obywateli USA „Z pewną dozą krytycyzmu możemy stwierdzić, że zamiast przekonującej interpretacji procesów społecznych uzyskujemy od Novaka pewien zbiór luźnych, subiektywnych refleksji. Oto mamy do czynienia z przygodną (koincydencja) ewolucją gospodarczą, polityczną, kulturową i prawną społeczeństwa amerykańskiego, przypieczętowaną wysokimi dochodami obywateli, sukcesem technologiczno-ekonomicznym i supermocarstwową pozycją kraju na przełomie XX i XXI w. Novak widzi w tym progresie pomyślne działanie Opatrzności. Bóg błogosławi bowiem amerykańskiej produktywności, instytucjom demokratycznego kapitalizmu, wolności, pluralizmowi, stanowi uzupełnienie, dopełnienie niewidzialnej ręki rzekomo wolnego rynku, dzięki której następuje spontaniczny ład, współpraca konkurujących jednostek i stowarzyszeń oraz progres oparty na harmonicznym społecznie zabieganiu o interes własny właściwie (czyli rzekomo prospołecznie?) rozumiany. Gorzej jeśli zestawimy ten amerykański wzorzec neoliberalnego kapitalizmu z przyczynami światowego kryzysu gospodarczego, który wybuchł w USA w 2008 r. oraz nierównościami ekonomicznymi mierzonymi choćby przez wskaźnik Gini, a także rozwarstwieniem społeczno-ekonomicznym potęgowanym w dobie globalizacji. Rozumiane na sposób neokonserwatywny amerykański eksperyment dziejowy ma stać się modelem społecznego zaangażowania religii. Pozornie można taką tezę bagatelizować, zwłaszcza jeśli nie przekłada się na program polityczny. Jednakże ideologia neokonserwatywna staje się niebezpieczna, jeśli przekładana jest na politykę. Przykładem może być poparcie przez Novaka, wbrew przesłaniu społecznemu papieża oraz watykańskich dykasterii i dyplomacji, amerykańskiej wojny wznowionej w Zatoce Perskiej i Iraku w 2003 r. (Szerzej na ten temat w: M. Lisak, Katolicki liberalizm. Etyka społeczna Michaela Novaka, Kraków-Dublin 2008, s. 169-174)” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 34/.

+ Dochody wzrastające w Prusach wieku XIX od połowy wieku. „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Dochody z beneficjów dobrem materialnym złączonym z duchowym wstrzymanym wskutek cenzury. Cenzury kościelne Kary nakładane przez przełożonego kościelnego na osoby, „które popełniły przestępstwo kościelne i trwają w uporze – w celu skłonienia ich do poprawy. Od III w. zaczęto w Kościele wymierzać kary, od których uwalniano w momencie poprawy przestępcy. Dla odróżnienia od kar odwetowych nazywano je cenzurami. Papież Innocenty III ustalił w roku 1214, że cenzurą jest ekskomunika, interdykt i suspensa; wyraźne sprecyzowanie różnic między karami poprawczymi i odwetowymi nastąpiło dopiero w pocz. XVI w. Sobór Trydencki polecił biskupom stosowanie tak ostrych środków karnych, jak ekskomunika, z umiarem i po dłuższym zastanowieniu (sesja XXV, c. 3 De refugio); najpierw powinni oni stosować łagodniejsze środki karne (pokuty, kary odwetowe). Zalecenie to przyjęto w KPK (kan. 2214 § 2, 2241 § 2) w stosunku do wszystkich kar. 1. Cenzura pozbawia pewnych dóbr duchowych (np. udzielanie i przyjmowanie sakramentów świętych, wykonywanie władzy święceń i jurysdykcji) lub materialnych złączonych z duchowymi (np. urzędy kościelne, beneficja i dochody z nich płynące) w celu naprawy porządku publicznego, naruszonego przez przestępstwo, oraz poprawy przestępcy. Kanoniści przyjmują, że cenzura służy przede wszystkim celowi poprawczemu; może więc być wymierzona tylko przestępcom wykazującym pogardę dla ustawy i sankcji karnej i nie na czas ściśle określony lub dożywotnio” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.

+ Dochody z domeny królewskiej Weryfikacja dokonana przez króla angielskiego wieku XII Henryka III, oraz poprawienie skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. „Zasady wypracowane w XII w. posłużyły Henrykowi III i Edwardowi I w ich nadzwyczajnych śledztwach z lat 1255, 1274-75 i 1279. Jak wiemy, Henryk III, walczący z tzw. buntem baronów pod przywództwem Szymona de Montfort, na skutek swoich nieudanych przedsięwzięć politycznych popadł w tarapaty finansowe (B. Wilkinson, The Later Middle Ages in England 1216-1485, London 1982, s. 54-70; M.T. Clanchy, Did Henry III Have a Policy?, History, 1968, t. CLXXVIII, s. 203-216; D.A. Carpenter, King, Magnates, and Society: the Personal Rule of  King Henry III, 12341258, Speculum, 1985, t. LX, z. 1, s. 39-70; G.L. Harris, King, Parlament and Public Finance in Medieval England to 1369, Oxford 1975, s. 27-39). Zmusiło go to do weryfikacji dochodów z domeny królewskiej, ale także do poprawienia skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. 22 czerwca 1255 r. Henryk III mianował komisję sędziów, aby zbadać stan królewskich praw i wolności w hrabstwach [...] i tych, którzy czynią sądy w hrabstwach w tym sądy królewskie i tych, którzy zaprzestali czynienia tychże sądów bez tytułu prawnego; aby zbadać także odnośnie strażników zamków i rzeczy przynależnych do tych zamków; także odnośnie ilości drewna, parków, łąk i lasów i wszystkich innych rzeczy, użytecznych dla króla i królestwa; i dla rozciągnięcia królewskich dworów i włości i dla wszelakich korzyści przynależnych do wskazanych zamków (Cyt. za: Calendar of Patent Rolls 1247-58, Henry III, wyd. H.C. Lyte, London 1908, s. 438)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 26/. „Urzędnicy przeprowadzający śledztwo mieli tym razem zgromadzić materiał w zakresie wyznaczonych trzydziestu siedmiu articules inquirendi (Większość z nich przechowała się w rocznikach klasztoru w Burton, zob. Annales Monastici, wyd. H.R. Luard, Roll Series 1864, t. I, s. 337-338, w niniejszym opracowaniu autor wykorzystuje jednak kompletniejszą listę, zamieszczoną [w:] D. Roffe, The Hundred Rolls of 1255, Historical Research, 1996, t. LXIX, s. 201-210). Spośród nich dwadzieścia dziewięć dotyczyło regaliów, w tym problemu ich zawłaszczania. Pozostałe osiem artykułów wyodrębnionych redakcyjnie z tekstu, skupiało się na regale leśnym, którego naruszenie, jak wiadomo, karano w średniowieczu szczególnie surowo (Ibidem, s. 210; C.R. Young, Conservation Policies in the Royal Forests of  Medieval England, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, 1978, t. X , z. 2, s. 95-103)” /Tamże, s. 27/.

+ Dochody z eksportu gazu kontroluje całkowicie koncern Gazprom. „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.

+ Dochody z handlu narkotykami napędzają korupcję „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.

+ Dochody z pracy fundamentem egzystencji większości społeczeństwa „Zmiana ustroju spowodowała nie tylko przemiany polityczne, ale przede wszystkim gospodarcze we wszystkich krajach tzw. bloku wschodniego. Ludzie tu żyjący przeżywają podobne problemy i trudności, które wynikają z dużej i rozszerzającej się skali bezrobocia, będącego skutkiem przemian polityczno-gospodarczych. Dobro wspólne nie może być osiągane przy naruszeniu dobra osobistego, a dobrobyt nie może być osiągnięty kosztem grupy społecznej pozostającej w nędzy materialnej i frustracji społecznej. Bezrobocie powoduje nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową. Skutki tego zjawiska są ujemne dla gospodarki i ekonomii kraju, ale o wiele boleśniej odczuwane są w sferach: społecznej, kulturalnej, moralnej i religijnej (Jan Paweł II, Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II O pracy ludzkiej „Laborem exercens”, w której zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Poznań: Pallottinum 1981, nr 7). W literaturze przedmiotu wyróżnia się i akcentuje dwa niezwykle istotne dla dalszych rozważań ujęcia bezrobocia” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 197/: „przedmiotowe – rozumiane jako analityczna kategoria rynku pracy wskazująca na przyczynę zjawiska, powiązana z podażą i popytem na pracę; – podmiotowe – rozpatrywane od strony jednostek dotkniętych brakiem pracy, czyli oznaczające stan bezczynności zawodowej zgłaszających gotowość do jej podjęcia, dla których podstawą egzystencji są dochody z pracy (W. Szczęsny, Zarys resocjalizacji z elementami patologii społecznej i profilaktyki, Warszawa: Żak 2003, s. 144)” /Tamże, s. 198/.

+ Dochody z własności ziemskiej nikłe w Rzeczypospolitej Drugiej. „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Dochody ze sprzedaży ziemi państwowej USA wieku XIX miały być podzielone między wszystkie stany Unii; plan zaproponował Henry Clay po kompromisie z Calhounem. „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Dochody Żydów przy transformacji polskiej gospodarki „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Dochodzenie bohatera powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor. „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.

+ Dochodzenie człowieka do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Dochodzenie człowieka do doskonałości. Teofil z Antiochii podkreślał, że człowiek został stworzony, aby się rozwijał, wzrastał i doszedł do doskonałości, do sytuacji, w której będzie ogłoszony jako „bóg”, wchodząc do nieba, obejmując we władanie nieśmiertelność. Człowiek został stworzony w stanie pośrednim, ani całkowicie śmiertelny, ani absolutnie nieśmiertelny, lecz zdolny do jednego i do drugiego. Również miejsce, w którym został umieszczony, czyli tzw. raj, jest miejscem pośrednim między światem a niebem. Człowiek został stworzony jako „projekt”. Jego kształtowanie stanowi program dla realizacji. Człowiek nie został ukształtowany w pełni, nie jako obraz. Ciągle powinien się kształtować, dochodząc do pełni, do obrazu, co stanie się dopiero w niebie. Człowiek jest odpowiednio do tego wyposażony, zdolny do wybierania dobra i zła, aby mógł wzrastać, rozwijać się. Posiada w sobie „impuls rozwoju” włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia A103 102.

+ Dochodzenie człowieka do granic wszechświata tylko w marzeniach. Zagubienie praprzyczyny bytu. „Nasze myślenie i działanie nastawione jest utylitarystycznie i hedonistycznie – na cel praktyczny i przyjemność; sferę nieświadomości i podświadomości pobudzają sugestywne, nieodpowiedzialne obrazy. Zaburzeniu uległ nasz stosunek nie tylko do otoczenia, przyrody i ziemi, lecz także do własnej cielesności, gdyż albo się właściwie z nią nie utożsamiamy, albo ograniczamy do niej pojęcie o samym sobie. Współczesny człowiek zdaje sobie wprawdzie sprawę z własnego istnienia, lecz w wielu wypadkach nie zna już jego sensu. W licznych sytuacjach nie tylko straciliśmy grunt pod nogami, ale w ogóle zanikło w nas poczucie wzajemnej zależności wszelkiego bytu, wspólnego zakotwiczenia w jednej praprzyczynie. […] W swoich najśmielszych marzeniach człowiek próbuje dotrzeć do granic wszechświata, ale stracił przy tym raj, a wraz z nim Boga: sens istnienia. Nasz ukształtowany pod wpływem nauk przyrodniczych obraz świata nie pyta o sens, którego i tak nie da się odkryć metodami przyrodniczymi. Dla wielu ludzi, którzy stracili środek, miejsce, gdzie czuli się bezpiecznie zakotwiczeni, życie przestało mieć sens. Zostali uwięzieni – by posłużyć się porównaniem Platona – w jaskini swego opartego na rozumie obrazu świata i postrzegają tylko echo i wędrujące cienie rzeczy, lecz nie to, co owe cienie i echo wywołuje. Intelekt nasz potrafi badać jedynie to, co „tu i teraz”, czyli świat postrzegany przez nas zmysłami (i technicznymi przedłużeniami ich narządów). Co jednak kryje się za nim? Co jest prawdziwą, całą rzeczywistością? To pytania, na które żaden uczony nie zna odpowiedzi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 8.

+ Dochodzenie człowieka do ideału jest zdaniem powierzonym człowiekowi. „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.

+ Dochodzenie człowieka do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem nauczane po Soborze Watykańskim II. Świat wartością autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.

+ Dochodzenie człowieka do korzeni swej jaźni w nurcie duchowości hiszpańskiej recogimiento. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Dochodzenie człowieka do pełni swej personalnej poprzez moc sakramentu  bierzmowania. Obraz Ducha Świętego dany jest człowiekowi, (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.

+ Dochodzenie człowieka do podobieństwa Bożego następuje na drodze naśladowania Chrystusa. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że z faktu stworzenia człowieka na obraz Boga wynika możliwość poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4). Obraz Boga w człowieku otrzymany w wydarzeniu stworzenia został wzmocniony przez łaskę. Dopiero w jej świetle człowiek może poznać istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko samo istnienie Boga. Jeżeli obraz stworzony jest trynitarny to tym bardziej obraz tworzony przez łaskę jest trynitarny. Łaska posiada strukturę trynitarną, gdyż oznacza ona działanie całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia poznania będą pełne w chwale nieba T31.11. 77. Dusza ludzka posiada podobieństwo do Boga w jej aktach, w formowaniu wewnętrznego słowa poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z Akwinu dostrzega w ten sposób analogię pomiędzy pochodzeniami trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca Osób wyznacza w człowieku wymiar społeczny. Obraz Boga w człowieku zawiera w sobie otwartość na innych (Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz Boży w człowieku interpretowany jest przez NT w kluczu chrystologicznym. Realizacja obrazu i dochodzenie do podobieństwa następuje na drodze naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali stworzeni na obraz obrazu, wzorem dla stworzenia człowieka jest Chrystus. Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie Klemens i Orygenes sądzili, że modelem człowieka jest Logos preegzystujący, Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej, w duszy wyższej, w duchu ludzkim, ale nie w całym człowieku T31.11. 80.

+ Dochodzenie człowieka do stanu niewrażliwości, Kontemplacja według św. Klemensa Aleksandryjskiego jest doskonalsza od zwykłej wiary. Nawołuje on do wznoszenia się na wyżyny prawdziwej gnozy poprzez poskramianie namiętności i dochodzenie do stanu niewrażliwości, podobnego do tego, który osiągali stoicy (apateia). Doskonali gnostycy już teraz oglądają Boga twarzą w twarz. Kontemplacja jest u Klemensa Aleksandryjskiego silnie zabarwiona intelektualizmem. Stan szczęśliwości to, według niego, zrozumienie Boga niepojętego. Przebóstwienie dokonuje się poprzez naukę przyniesioną z niebios przez Słowo Wcielone. Doskonały gnostyk wybiera poznania Boga ponad zbawienie wieczne, gdyby było ono pozbawione oglądania Boga. Klemens nie używa jeszcze terminu ousia oznaczającego naturę Boga, nie mówi o poznawaniu natury, lecz mówi o kontemplowaniu głębi. Termin głębia jest mniej sprecyzowany, może więc dotyczyć zarówno natury, jak i Osób Bożych B10 43.

+ Dochodzenie człowieka do źródeł łaski dzięki tradycji. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Dochodzenie człowieka do życia na Łonie Trójcy Świętej nie jest możliwe bez Jej łaski. Jest to doświadczenie prapierwotne i rosnące stale. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Dochodzenie danych do podmiotu od świata zewnętrznego, które ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Intelekt według Kanta. „Dla I. Kanta między tym, co zmysłowe, i formami naoczności zmysłowej a intelektem i jego kategoriami istnieje różnica co do natury. Rzecz sama w sobie (Ding an sich) jest w ogóle niepoznawalna (idealizm). Dochodzące od świata zewnętrznego dane ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Czas i przestrzeń (nie należą do świata rzeczy) są jedynie apriorycznymi transcendentalnymi (ponadindywidualnymi) naocznościami zmysłów. Struktury zmysłowe są bierną zdolnością przyjmowania materii wrażeniowej w aprioryczne formy. Radykalnie od nich odmienne struktury intelektu (Verstand) – 12 apriorycznych kategorii transcendentalnych – z treści zjawiskowej tworzą przedmiot. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Intelekt, ujmując zjawiska w odpowiednich pojęciach, wiąże je między sobą w sądy doświadczalne, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość. Czynnikami jednoczącymi wszystkie zjawiska są transcendentalne idee regulatywne (duszy, wszechświata, Boga). W nurcie postkantowskim (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) intelekt nazywany jest terminami: Verstand, Vernunft, Bewusstsein, Geist. W filozofii A. Schopenhauera, F. Nietzschego i w różnych odmianach filozofii życia odchodzi się od transcendentalnego rozumienia świadomości, intelekt natomiast wiązany jest z wolą, jednak zarówno intelekt, jak i wola są rozumiane inaczej niż w filozofii klasycznej. W. Jamesa Stream of Thought oraz E. Husserla Bewusstsein bliskie są kartezjańskiemu cogito. W tradycji kartezjańskiej pozostaje także fenomenologia egzystencjalna (M. Heidegger, M. Merlau-Ponty, J. P. Sartre)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.

+ Dochodzenie dla zbadania prawdy „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).

+ Dochodzenie do akceptacji prawd wiary drogą rozumową uważane przez apologetów chrześcijańskich wieku XIII za możliwe, że można przekonać o tym wszystkich ludzi za pomocą argumentów filozoficznych. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Dochodzenie do Boga jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów. Niektórzy uczeni wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14

+ Dochodzenie do Boga stopniowo, „Z Twojej biografii wnioskuję, że wydobywając się z nałogów, dochodziłeś do Boga stopniowo, bardzo powoli. Czy bywało, że chciałeś Co zmylić, oszukać lub wdawać się z Nim w targi? Oczywiście. Jednak za sprawą mojej choroby alkoholowej przekonałem się, że muszę być uczciwy wobec Stwórcy i siebie. Jeśli popadnę w zakłamanie, alkoholizm znów da o sobie znać. To tak jakbym wypuszczał z szafy diabła lub uwalniał wirusa, który jest we mnie uśpiony. / A czy zdarzało się, że obserwując własne postępy w walce z nałogami i ponowne zbliżanie się do Stwórcy, popadałeś w samozachwyt i w rezultacie oddalałeś się od celu?” /Rozmowa z Krzysztofem Jaryczewskim, byłym liderem i wokalistą „Oddziału zamkniętego”, Wyjście z Zerostanu, (Rozmawiał: Artur Mika), „Fronda” 37(2005), 246-251, s. 250/. „Nie. W wypadku mojej choroby bycie zbyt pewnym siebie to coś niewskazanego. Może się skończyć jej nawrotem. / Alkoholizm jest chorobą nieuleczalną i alkoholikiem jest się do końca życia. Żeby ponownie nie upaść, trzeba zachowywać ogromną samodyscyplinę. Czy uważasz, że wiara pomaga Ci w tym na co dzień? / Niewątpliwie tak. Pozwala mi zachować zdrowy dystans do siebie, daje mi pogodę ducha, poczucie sensu, ładu w nieładzie. / Wtedy na detoksie Twoja modlitwa była prośbą o ratunek. Jak wygląda dzisiaj? / Dziś jest to modlitwa bardziej na zasadzie wdzięczności niż prośby, ale nadal modlę się za moich bliskich i przyjaciół... Na przykład za mnie, bo ja się w ogóle nie modlę. Ja tylko gram na gitarze [wtrąca się Marek Tymkoff, gitarzysta Jary Band obecny podczas rozmowy – przyp. A.M.]. / Może to jest właśnie twoja modlitwa... Dzięki” /Tamże, s. 251/.

+ Dochodzenie do chaosu pierwotnego poprzez rzeczywistość empiryczną. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Dochodzenie do czasu żniwa we własnej historii zbawienia „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Dochodzenie do człowieka informacji z zewnątrz; są one powiązane z informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Istnieją dwie koncepcje tych relacji. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Dochodzenie do doświadczenia wspólnego różnych tradycji religijnych wymaga zaniechania tego, co różni. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Dochodzenie do dwóch wniosków sprzecznych, antynomia „(gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1^o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2^o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3^o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.

+ Dochodzenie do form nowych, oryginalnych zaniechane przez postmodernizm, bo jest trudne. zdanie autora amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym; indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […] Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes, etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s. 6.

+ dochodzenie do głosu racjonalizmu w niektórych współczesnych nurtach teologicznych. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Dochodzenie do idei Absolutu za pomocą sztuki jest dosko­nal­sze od filozofii. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bo­­gu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo prze­bywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w wa­runkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zas­trze­że­niem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierw­szych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego roz­wią­zać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Na­to­miast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di es­tetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludz­kości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludz­ka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzu­pełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej pod­stawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób dosko­nal­szy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zew­nę­trznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumo­we­go. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy prze­­czytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt róż­no­rod­nych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie rów­­nież Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.

+ Dochodzenie do istnienia absolutnego metodą pięciu „dróg”. Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia. „Istnienie Absolutu (Ipsum esse subsistens) pojawia się u Tomasza jako ostateczna racja wyjaśniająca fakt istnienia bytów. Istnienie każdego bytu złożonego jest zapośredniczone (partycypacja) w istnieniu Absolutu, będącego czystym aktem, przyczyną i formą wszystkiego co jest (esse est actus ultimus, participabilis ab omnibus, nihil participans – De anima 6, 2m). W Absolucie jego istnienie jest tożsame z istotą i naturą (nim samym) (in se et per se). Problem istnienia absolutnego pojawia się u Tomasza na płaszczyźnie poznawczej (Absolut jest zwornikiem poznania ostatecznej racji – przyczyny istnienia bytu złożonego) oraz metafizycznej (Ipsum esse jest czystym aktem istnienia, z mocy którego wszystko co jest, istnieje w sposób analogiczny). Do istnienia (bytu) absolutnego dochodzi Tomasz metodą pięciu „dróg” (quinque viae; dowody na istnienie Boga), polegająca na wieloaspektowej analizie bytów konkretnych danych w doświadczeniu empirycznym. Konieczność przyjęcia i uznania faktu istnienia Absolutu pojawia się jako ostateczne wyjaśnienie dlaczego istnieją byty, które nie muszą istnieć, gdyż są z natury zmienne, uprzyczynowione, przygodne, zróżnicowane w doskonałościach oraz działające dla celu, w przeciwnym bowiem razie trzeba byłoby zgodzić się na absurd (istnienie bytów przygodnych bez racji swego istnienia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.

+ Dochodzenie do jedności fizyki z mistyką chrześcijańską wyrażane przez Weizsaeckera w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków, dzięki odkryciu platonizmu. Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.

+ Dochodzenie do nadziei przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.

+ Dochodzenie do odczucia piękna dzięki aktywności intelektualnej, to odczucie piękna może z kolei umożliwić kontemplację aintelektualną; Bergson Henryk. „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Dochodzenie do pełni mocą daru Bożego danego stworzeniom przez Stwórcę. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Dochodzenie do pojęcia doskonałego poprzez coraz to subtelniejsze definicje. „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a następnie Suarez” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J. Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu” /Tamże, s. 178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą postępu”. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św. Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp. Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł”. Ich zdaniem postęp rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie, oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia” /Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw. philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.” /Tamże, s. 181.

+ Dochodzenie do poznania nazwy czegoś lub kogoś. Dla Prudencjusza człowiek jest skutecznym sakramentem aktywnej obecności niewidzialnego Boga. Jeśli ktoś dochodzi do poznania nazwy czegoś lub kogoś, w jakiś sposób czyni to (kogoś) swoją własnością, wchodzi we wspólnotę z samą istotą rzeczy i jej mocami. Poznać imię Boga oznacza, że Bóg jest „Bogiem naszym”, który jest wśród nas. Zarówno u Prudencjusza, jak i u Grzegorza z Elwiry, a nawet u Pryscyliana, w całej myśli hiszpańskiej, dostrzec można echa starożytnej teologii imion Chrystusa W1.1 180.

+ Dochodzenie do praw dziejowych metodą indukcji. „Charles de Secondant baron de la Brède et de Montesquieu (1689-1755) dochodził do praw dziejowych nie poprzez medytację, lecz metodą indukcji, uchroniwszy się przy tym od pospiesznego generalizowania” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 13/. „O charakterze społeczności decydują trzy grupy przejawów: społeczne, polityczne i moralne, których rozmaity stosunek wytwarza rozmaitość urządzeń życia publicznego. Rozmaitość ta jest prawidłowa, wynika z przyczyn dających się określić naukowo. […] odkrył metodę istotną dla nauk historycznych, zarzuciwszy wszelką spekulację, poszukiwanie schematu, dochodząc do pojęć ogólniejszych indukcją” /Tamże, s. 14/. „sprzęgła w jedną naukę prawo i historię. Jest zarazem twórcą nowoczesnej nauki o państwie: od niego pochodzi troisty podział władz i wiele innych prawd naukowych w zakresie sztuki rządzenia. / Nie wytworzył szkoły. Matematyczny racjonalizm ganił jego dzieło i z pierwotnej poczytności wkrótce nie pozostało nic ponad uznanie prawdziwych uczonych, których nikt nie słuchał, na których nikt nie zważał i którzy zakrzyczeni harmidrem „reformatorów”, sami o sobie nawzajem nie wiedzieli. […] chronologicznie najbliższy „uczeń” Monteskiusza – Guizot, którego Historia Cywilizacji wyszła w 73 lat po śmierci mistrza! Wtedy dopiero wyrosła na pracach Monteskiusza cała szkoła historyków prawa i nowoczesnych filozofów historii. […] Anne Robert Jacques baron de l’Aulne Turgot (1727-1781), […] stawał okoniem przeciwko ideałowi równości […] W jego szkicu O postępach ducha ludzkiego sporo uwag, określających wcale wyraźnie to, co później nazwano „wpływem otoczenia”. […] spostrzeżenie, że analogia nie stanowi dowodu” /tamże, s. 15/. „gospodarowali w historiozofii coraz więcej matematycy, przyrodnicy i literaci. Nigdy nie sypały się nowe pomysły w zakresie humanistyki w takiej obfitości, jak w „Encyklopedii”, istnym pomniku upadku nauk humanistycznych, a nawet doszło do tezy Edmunda Burke (1730-1797), jako „w świecie moralnym nie ma odkryć”. […] Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750)” /Tamże, s. 16.

+ Dochodzenie do prawd religijnych w religii naturalnej, samym rozumem przyrodzonym „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.

+ Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii, Duda K. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Dochodzenie do prawdy dokonywane w dwóch procesach o przeciwstawnych kierunkach, w analizie i syntezie. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresyw­nym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon de­finicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa pro­wadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem pro­cedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uz­nania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele za­tytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matema­tyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.

+ dochodzenie do prawdy drogą rozumowania. „Dzięki przyrodzonej zdolności myślenia człowiek może znaleźć i rozpoznać taką prawdę. Ponieważ jest to prawda o doniosłym i istotnym znaczeniu dla jego życia, dochodzi do niej nie tylko drogą rozumowania, ale także przez ufne zawierzenie innym osobom, które mogą poręczyć za pewność i autentyczność tejże prawdy. Umiejętność i decyzja zawierzenia samego siebie i własnego życia innej osobie to z pewnością jeden z aktów antropologicznie najbardziej doniosłych i wymownych.” FR 33

+ Dochodzenie do prawdy Filozofia rozumiana jako teoria. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Dochodzenie do prawdy możliwe jedynie przez wiarę. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.

+ Dochodzenie do prawdy na niższych etapach za pomocą dyskursu; Ibn Arabi. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Dochodzenie do prawdy następuje w różny sposób. Subiektywizm indywidualny podobnie jak każdy subiektywizm, nie ogranicza pola tego, co jest możliwe do powiedzenia i pozostawia możliwość innych wypowiedzi o tym, co się ludziom wydaje, co sądzą o danej kwestii. Nie wyklucza się jednak również istnienia prawdy obiektywnej. Akceptacja istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu i zakłada istnienie rdzeń bezdyskusyjnej prawdy. Właściwością subiektywizmu indywidualnego jest czynienie z jednostek ludzkich drogi prowadzącej do prawdy. Odróżnia się on subiektywizmu specyficznego, który przyjmuje istnienie prawdy intersubiektywnej, która istnieje przynajmniej na płaszczyźnie międzyludzkiej. Do prawdy o człowieku można więc dojść na podstawie refleksji dotyczących bytu każdego człowieka. A107 314

+ Dochodzenie do prawdy o Bogu samodzielne jest możliwe. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.

+ Dochodzenie do prawdy procesem dynamicznym wydobywania na światło i głoszenia. Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.

+ Dochodzenie do prawdy przez instytucje kompetentne zaniechane. „Opinia publiczna i wielu uczestników dyskusji o sprawie Jedwabnego nie zdaje sobie sprawy z wagi stosowanej w niej terminologii oraz kategorii pojęciowych. Organizatorzy ataku na Polskę, akcentując moralny charakter debaty, z łatwością przemycają sformułowania prowadzące daleko dalej niż świadomi są tego zwykli uczestnicy, którzy mają czasami wrażenie licytacji na bicie się w nie swoje piersi, ale nie orientują się, że są przepychani w kierunku przepaści. Zwykły dyskutant nieuważnie przesuwa się sam, lub jest skutecznie nakłaniany, do przechodzenia od pojęć ogólnych (jak mord czy zbrodnia), w kierunku pojęć mających znaczenie formalno-prawne (np. ludobójstwo). Oszołomieni okrutnymi szczegółami zbrodni, skądinąd inteligentni ludzie potulnie przyjmują nazywanie udziału Polaków w mordzie - aktem Holokaustu. Wczuwając się we własną potrzebę odcięcia się od zbrodni i uznając prymarny obowiązek ekspiacji uznają za nieważne dochodzenie prawdy materialnej realizowane przez kompetentne instytucje. W ten sposób wytwarza się materiał używany za granicą do kompromitowania Polski świadectwami jej uczciwych, acz naiwnych, przedstawicieli” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 89/. „Najpierw wszystkie najbardziej antypolskie oskarżenia potwierdził prezydent Polski. Następnie udało się wydobyć oświadczenie obciążające Polaków współwiną od premiera, przymuszając go do tego w przeddzień wizyty w Polsce przewodniczącego Unii Europejskiej jako konieczne wotum. W końcu, nie zwracający zbytniej uwagi na słowa prymas, podzielił się swym bólem chrześcijanina. W tym momencie każdy, kto chciałby odwoływać się do wyniku nie zakończonego jeszcze śledztwa, stawał się negacjonistą już nie tylko antysemickim, ale i antypolskim, bo swym niedowiarstwem poniżał autorytet państwa, narodu i Kościoła” /Tamże, s. 90/.

+ Dochodzenie do prawdy przez nauki na drodze normalnej, empirycznej „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. W minimalistycznej filozofii, jaka zapanowała w drugiej połowie XIX wieku, złożonej z elementów pozytywizmu, empiryzmu, ewolucjonizmu, scjentyzmu, minimalistyczna była przede wszystkim opinia o samej filozofii. Ograniczała jej aspiracje. Normalnym poglądem tych czasów było, iż należy od filozofii oczekiwać mniej, niż dotąd oczekiwano, I typowym zjawiskiem stał się filozof, który się odżegnuje od filozofii. Do metafizyki zniechęcił krótki jej rozkwit w początkach stulecia: pozytywiści przestali jej potrzebować, przestali interesować się absolutnym bytem. Co więcej, przestali dbać w ogóle o filozofię. Wobec rozwoju nauk szczegółowych głosili, że wszelka filozofia, a nie tylko metafizyczna, już odegrała swą rolę i nie jest potrzebna. Była dla nich jedynie tworem niecierpliwości umysłów, bo dedukcyjnie usiłowała antycypować to» do czego nauki dojdą prędzej czy później na normalnej, empirycznej drodze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 84/. „A jeśli ma jeszcze jakieś zadanie do spełnienia, to jedynie w łączności z naukami szczegółowymi. Możliwości dla filozofii były dwie: albo będzie, jak u Comte'a i Spencera, syntezą tego, czego dokonały nauki, zencyklopedyzowaniem ich wyników; albo, jak u Milla, metodologią nauk. Były to zadania niesamodzielne wprawdzie, ale jednak zadania, które należało wykonać. Były nawet jakby nadrzędne w stosunku do nauk szczegółowych. Dla skrajniejszego zaś odłamu pozytywistów filozofia nie miała nawet i takich zadań. Albowiem analizę swych metod i syntezę swych wyników mogą przeprowadzać nauki szczegółowe same dla siebie. Że zaś rozdzieliły między siebie wszystkie przedmioty podlegające badaniu, dla filozofii nie pozostaje nic” /Tamże, s. 85/.

+ Dochodzenie do prawdy rozpoczyna się od uwierzenia w tajemnice wiary, a dopiero później trzeba je rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1983¹⁰, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.

+ Dochodzenie do prawdy w sposób ostateczny przez filozofów, ponieważ mają odpowiednią metodę, sylogizm demonstratywny. „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.

+ Dochodzenie do prawdy wiary według fideizmu dokonuje się wyłącznie dzięki oddziaływaniu jej samej – albo przez uczucie, albo przez autorytet przyjętego w zało­żeniu „pra-objawienia” czy też tradycji wiary. Terminologia teologiczna słowa „natura” ma dwóch „ojców chrzestnych”. Pierwszym z nich jest Arystoteles. Według niego natura jest tym, co danej rzeczy musi przysługiwać, aby mogła zgodnie ze swą istotą być sobą i realizować siebie. Jako drugiego „ojca” można wymienić Augustyna. Nazywa on natu­rą pierwotny dobry stan człowieka. Stan ten został przez grzech w najwyższym stopniu osłabiony, i w ten sposób natura po­trzebuje łaski, aby osiągnąć swój cel. Natura jest tutaj pojęciem historiozbawczym. W tym kontekście nauka o łasce mówi o naturze B20 117. Fideizm dojście do prawdy wiary przyjmuje nie na drodze rozumowania i argumentacji, lecz wyłącznie dzięki oddziaływaniu jej samej – albo przez uczucie, albo przez autorytet przyjętego w zało­żeniu „pra-objawienia” czy też tradycji wiary (w tym przy­padku mamy tradycjonalizm). Postawa ta wychodziła naprze­ciw tendencjom odnowicielskim, rozpowszechnionym w wieku XIX w kręgach katolickich. Przedstawicieli fideizmu znajdujemy przede wszystkim na francuskim obszarze językowym; są to J. M. de Maistre, L. de Bonald, F. R. de Lamennais, L. Bautain i A. Bonnetty (Obraz teorii fideistyczno-tradycjonalistycznych znajdziemy w wyjaś­nieniach w DH 2751-2756. W ich przypadku chodzi ostatecznie o odmowę myślenia. Odnajdujemy ją dzisiaj w fundamentalizmie wszelakich odcieni. Por. W. Beinert, Christentum und Fundamentalismus, Nettetal 1992; B20 119.

+ Dochodzenie do prawdy znanej powszechnie niezależnie przez jednostkę jest tylko szkolnym ćwiczeniem, ale nie jest postępem wiedzy. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Dochodzenie do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum). „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym – ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą, zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego (arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem metafizycznym (rzeczowym), epistemologicznym (poznawczym) i semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości (bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum). Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm, autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm, quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Dochodzenie do punktu wyjścia procesu poznawczego całego trudne w ludzkim poznaniu bez odwołania się do teorii aktu i możności „z rozważań Mansera wynika, że rezygnacja z weryfikacji metafizycznego poznania w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności, może pociągać za sobą poważne prawdopodobieństwo wypaczenia go (G. Manser, Die Absolutismus des Christentums und die aristotelische Lehre von Akt und Potenz, „Divus Thomas“, 10(1932), s. 441). Dotyczy to przede wszystkim formowania pierwszych ujęć poznawczych, znajdujących zwerbalizowanie w postaci pojęć transcendentalnych. Bez odwołania się do wspomnianej teorii trudno jest bowiem „dojść” w ludzkim poznaniu do faktycznego „punktu wyjścia” całego poznawczego procesu, stąd nie jest dziwne, że tradycje lekceważące ową teorię, najczęściej – bardziej lub mniej świadomie – dopuszczają się apriorycznej konstrukcji owego „punktu wyjścia”, co wypacza u podstaw całe metafizyczne poznanie. Dlatego Manser twierdzi, że wyodrębnianie własności transcendentalnych bytu w zasadzie rozwiązania, samym rozwiązaniu, wyjaśnieniu i uzasadnieniu »zależne« jest od teorii aktu i możności (G. Manser, Das Wesen des Thomismus, s. 280). Odpowiednie zastosowanie wymienionej teorii umożliwia kontrolowanie tego typu poznawczego procesu, od samego jego początku, aż do sformułowania rezultatów. Ostatecznie bowiem bez odniesienia do teorii aktu i możności pod znakiem zapytania postawiony zostać może sam procesualny charakter poznania, a ściślej biorąc, w ogóle to czym poznanie jest? Albowiem jeśli wykluczy się, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego – co nie jest niczym innym jak procesem aktualizowania się poznawczego aktu – to nie pozostanie nic innego, jak zamknięcie się w świecie ludzkiej świadomości, w efekcie czego nie będzie można poznawać jaki jest realny świat, lecz jedynie jakim on jest w ludzkim umyśle, na co wyraziło zresztą zgodę większość tradycji filozoficznych (G. Manser, Die Lehre des von Papst Pius X verurteilten Modernismus und der modern philosophische Phänomenalismus, Freiburg in der Schweiz 1911, s. 18-21)” /Tomasz Duma [kapłan diecezji lubelskiej; doktor filozofii; pracownik naukowy Akademii Rolniczej w Lublinie], Teoria aktu i możności w funkcji ogólnego kryterium oceny poprawności dyskursu metafizycznego, Studia Ełckie 9 (2007) 17-33, s. 32/.

+ dochodzenie do sensu wewnętrznego historii poprzez jej kontemplowanie jako znaku życia duszy. Koncepcja ekspresjonistyczna historii traktuje ją jako cząstkową manifestację ducha. Przedstawicielem tego kierunku jest Bergson oraz fenomenologia niemiecka. Swój wyraz znalazła w sztuce, zwłaszcza w malarstwie. Kierunek ten zapoczątkował Lessing, który traktował historię jako serię wydarzeń nieuporządkowanych, bez jakiegoś sensu. Wiara w historię jest sprawą serca a nie rozumu. Na tej linii Spengler traktował historię jako ekspresję, wyrażenie, znak życia duszy. Zadaniem historyka jest kontemplacja tych znaków i dochodzenie do sensu wewnętrznego, do zobaczenia syntetycznego procesu. H158  XI

+ Dochodzenie do sprawczości śródbytowej realnej sięga ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Dochodzenie do stanu pustki wewnętrznej w fazie drugiej po tej utracie obiektu bliskiego. „Żałoba po stracie Ojczyzny i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.

+ Dochodzenie do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.

+ Dochodzenie do szczytu poznania intelektualnego przez poznanie zmysłowe dokonuje się w osobie, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Dochodzenie do tajemnicy Ducha Świętego, oprócz wsłuchiwania się w słowa i czyny Jezusa, powinno przechodzić przez  badanie efektów Misji Jezusa oraz Misji Ducha Świętego. W ten sposób człowiek dochodzi ostatecznie do Tajemnicy, dochodzi do poznania Osób Bożych poprzez refleksję „regresywną”, czyli od obserwacji działań na płaszczyźnie historyczno zbawczej do ontycznego poznania Sprawcy tych działań. Istotną rolę w tej refleksji odgrywa metoda redukcyjna. Jest to proces teologiczny prowadzący od efektu do przyczyny. Okazuje się, że przyczyna ta, czyli Bóg w Trójcy Jedyny jest w pełni dostępna (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s.129). T48  17

+ Dochodzenie do tekstu oryginalnego Tłumaczenie łacińskie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa.  Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” 03 47.

+ dochodzenie do treści wiary na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru. „Choć Doktor Anielski podkreślał z mocą nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapominał też o wartości, jaką jest rozumność wiary; przeciwnie, umiał poddać ją głębokiej analizie i dokładnie określić jej sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposób „czynnością myśli”; ludzki rozum nie musi zaprzeczyć samemu sobie ani się upokorzyć, aby przyjąć treści wiary; w każdym przypadku człowiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru.” FR 43

+ Dochodzenie do uczestnictwa w tajemnicy paschalnej wszystkich ludzi możliwe w sposób Bogu wiadomy. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).

+ Dochodzenie do ukrytych wglądów za pomocą zen. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Dochodzenie do wiary metodą liturgiczną, „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Dochodzenie do wiary w Zmartwychwstanie Jezusa, Świadectwo Marii Magdaleny we wspólnocie (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ dochodzenie do wiary. „Kościół jest zatem tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę. To Kościół wyznaje wszędzie Pana (Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia – "Ciebie po wszystkiej ziemi wyznaje Kościół święty", śpiewamy w Te Deum), a z nim i w nim także my dochodzimy do wyznania: "Wierzę", "Wierzymy". „To właśnie dzięki Kościołowi przez chrzest otrzymujemy wiarę i nowe życie w Chrystusie. W Obrzędzie chrztu 1253 dorosłych szafarz chrztu pyta katechumena: "O co prosisz Kościół Boży?" Odpowiedź: "O wiarę!" "Co ci daje wiara?" – "Życie wieczne!"” (KKK 168)

+ dochodzenie do zrozumienia treści Objawienia przez proroka poprzez wizję – wzrokową, wyobrażeniową, czy słuchową. Bóg przerasta ograniczoność proroka, który często czyje się cały zagubiony (Iz 6,1-5; Jr 1,4nn; Dn 8,17n; Dz 9,3-9). Mimo to Bóg nie odbiera mu świadomości i wolności, właściwych jego osobowej naturze. Zdarzało się, ze Prorok dochodził do zrozumienia treści Objawienia poprzez wizję – wzrokową, wyobrażeniową, czy słuchową. Najczęściej światło Boże dociera do niego łagodnie, niemal nie zauważone, albo wręcz po jakimś czasie zastanawiania się – na przykład nad przyczynami bolesnych przeżyć życia osobistego czy narodowego. Objawienie dokonuje się wtedy drogą przeżyć głownie intelektualnych – z przewagą aspektu teoretycznego (samego Słowa), bez wizji. 02  33

+ dochodzenie do zrozumienia treści Objawienia przez proroka poprzez wizję – wzrokową, wyobrażeniową, czy słuchową. Bóg przerasta ograniczoność proroka, który często czyje się cały zagubiony (Iz 6,1-5; Jr 1,4nn; Dn 8,17n; Dz 9,3-9). Mimo to Bóg nie odbiera mu świadomości i wolności, właściwych jego osobowej naturze. Zdarzało się, ze Prorok dochodził do zrozumienia treści Objawienia poprzez wizję – wzrokową, wyobrażeniową, czy słuchową. Najczęściej światło Boże dociera do niego łagodnie, niemal nie zauważone, albo wręcz po jakimś czasie zastanawiania się – na przykład nad przyczynami bolesnych przeżyć życia osobistego czy narodowego. Objawienie dokonuje się wtedy drogą przeżyć głownie intelektualnych – z przewagą aspektu teoretycznego (samego Słowa), bez wizji. 02  33

+ Dochodzenie do źródeł Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Dochodzenie ducha rozproszonego w materii do samodzielnej postaci ducha, naukowcy-przyrodnicy niektórzy. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Dochodzenie duszy ludzkiej do pełnego rozwoju używając swoich władz działania. „Platoński model człowieka jest o tyle dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym wszystkim, co „moje”. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem) zamieszkującym ciało i posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to moment samowiedzy i transcendencji „ja” nad wszystkimi aktami, zwłaszcza materialnymi, jest doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również mylny ze względy na to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu doskonale wiem, że „ja” jestem sprawcą aktów „moich”, zarówno duchowych, jak i materialnych. Akty materialne są nie mniej działaniem „moim” niż działanie czysto intelektualne. Jeśli zatem jestem świadomy tego i doświadczam siebie jako sprawcę i podmiot aktów „moich” materialnych, to platońska koncepcja człowieka jest mylna, jako nie zgadzająca się z bezpośrednio mi danym doświadczeniem własnego „wnętrza”. W tym właśnie względzie teoria Arystotelesa lepiej tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście pośrednie, zaproponowane zresztą przez św. Tomasza, zdaje się być najbardziej racjonalne i zgodne z pierwotnym doświadczeniem tego właśnie bezpośrednio mi danego doświadczenia” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138/. „W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała ludzkiego, zgodnie z koncepcją Arystotelesa. Ciało jest realnym współ-czynnikiem człowieka, a nie tylko miejscem, gdzie odgrywa się dramat świadomości. Istnienie jednak bytowe jest związane z duszą bezpośrednio; znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w porządku bytowym duszę, która samoistniejąc organizuje sobie (formuje) ciało potrzebne jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju używając swoich władz działania. Dla ciała istnieć znaczy być zorganizowanym; moment dezorganizacji ciała jest momentem zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i powrotu do stanu materii nie-ludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim” specjalnego rzędu, które jest formowane i organizowane przez duszę, w którym się po raz pierwszy dusza wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt ze światem zewnętrznym i ma możność samouświadamiania siebie. Ciało zatem jest rzeczywistym współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże w żaden sposób niezależnie od organizowania go przez duszę” /Tamże, s. 139.

+ Dochodzenie działania Boga do wszelkich bytów. Działanie Boga (działalność metaforyczna), według Arystotelesa, dochodzi do wszelkich bytów poprzez ruch kosmicznych sfer, od najwyższej do najniższej. W sferach najniższych dzięki temu dokonuje się przechodzenie z możności w akt, dokonuje się aktualizacja potencjalności bytowej, nawet czysto intelektualnej. Faktyczna działalność Boga jest w tej wizji tylko czysto immanentna, bo wszelka inna działalność niszczyłaby Jego doskonałość. Bóg nie stworzył świata, niczego też o nim nie wie. Wiedza o rzeczach zmiennych wnosiłaby do umysłu potencjalność świata, co przeczyłoby niezmienności Boga. Arystoteles nie wyjaśnia więc, skąd w zmiennym, ziemskim święcie powstała sfera iteligibilności. W jego wizji są więc antynomie. W7  21

+ Dochodzenie głosu Bożego z nieba na ziemię. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Dochodzenie informacji do podmiotu z zewnątrz i zakodowanie w pamięci dokonuje się w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.

+ Dochodzenie Inkwizycja. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie, dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków (inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231) autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Dochodzenie intelektu do prawdy zbawczej wykluczone. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.

+ Dochodzenie intelektu ludzkiego do Jedni Plotyn swój model dialektycznego dojścia do Jedni tworzy dopiero po wzniesieniu się duszy do Dobra; model ten wcześniej opisała Sokratesowi Diotyma w Platońskiej Uczcie /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 397. Zob. także. Platon. Uczta, 210A-21 lB/. Plotyn dochodzi do porządku Inteligencji i do dziedziny Jedni stopniowo. Jego filozofia przenosi się od pojmowania zachowań zmysłowych do wyższych rzeczywistości, poprzez które zachowania te stają się inteligibilne dla ludzkiego umysłu. Dopiero po wspięciu się aż do Jedni – jako ostatecznego wytłumaczenia wszystkich poszczególnych zdarzeń zmysłowych, jak również Duszy Świata i Inteligencji – uważa Plotyn za właściwe objaśnić schodzenie Inteligencji i Duszy Świata od Jedni /Tamże, s. 398/. Późniejszy ruch od Jedni do świata staje się zrozumiały, gdy uwzględni się ówczesny rozwój chrześcijaństwa, któremu Plotyn próbował się przeciwstawić. Neoplatonizm nie jest żadną przeszkodą dla mojej tezy. W tym miejscu zejście filozofii z Olimpu dobiega końca. Starożytna filozofia grecka była po części próbą wyzwolenia naturalnego rozumu z pojęć poetyckich teologów. Wraz z Plotynem ucieczka filozofii od mitologii greckiej udała się całkowicie /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 74.

+ Dochodzenie intelektu ludzkiego do poznania nieskończoności.  „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.

+ Dochodzenie Jezusa do wieku dojrzałego zaznaczone nauczaniem w świątyni w Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.

+ Dochodzenie Jezusa do wnętrza natury (species) poprzez poznanie typu vis discreta. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Dochodzenie komentarza tekstu do myśli przewodniej tekstu (sententia). „Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. Komentarze biblijne w postaci glos są odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne, zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście, argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty, dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować. Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym, jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz, ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora, czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103.

+ Dochodzenie Kościoła w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa. „Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu 516 swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie TrójcyPor. J 14, 9-10.: „626Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie 2599 jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22..” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” Por. Damazy I, List do biskupów wschodnich: DS 149.(KKK 471). 363

+ Dochodzenie ludzi do zbawczej pełni w czyśćcu nie dokonuje się według czasu linearnego. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepo­trzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnasto­wiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską histo­rią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura tem­poralna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury tem­poralnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Dochodzenie ludzie do zbawienia opisuje aksjomat extra Ecclesiam „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Dochodzenie mistyki do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.

+ Dochodzenie myśli do prawdy o rzeczywistości dokonuje się poprzez dopasowywanie się do rzeczywistości. Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.

+ Dochodzenie na pow­rót do tego, co zanegowane było na początku, w refleksji teologicznej Jana od Krzyża. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Dochodzenie Objawienia do człowieka, chociaż jest ono mową Boga do siebie samego. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Dochodzenie objawienia wstępującego do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Dochodzenie odbiorcy dzieła sztuki do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło dokonuje się za pośrednictwem elementów zmysłowych. „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Dochodzenie organizowane w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej stanowiło okazję do ustalenia stanu majątkowego poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Dochodzenie osoby ludzkiej do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.

+ Dochodzenie osoby ludzkiej do pełni w mocy Ducha Świętego. Trzecia Osoba Boża, w nauczaniu św. Pawła, nie ma imienia. Apostoł narodów koncentruje się na jej Boskiej naturze, na mocy i działaniu bardziej niż na osobowości (s. 61). Dużo mówi on o skutkach działania Bożego Ducha. Nie dokonuje jednak głębszych refleksji na temat Jego powiązań we wnętrzu Boga. Dopiero w świetle późniejszej nauki św. Jana, w jego opisie zbawczych działań, o których mówił wcześniej św. Paweł, można doszukiwać się zarysu schematu Filioque lub ekporeusis /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. W opisach św. Pawła Duch Święty daje człowiekowi dary boskiej natury, ale też sprawia jego wzrost personalny i dojście do pełni. Duch troszczy się o człowieka. Udzielając mu pierwszych darów (aparchen) Duch daje wierzącemu zapewnienie, jakby swego rodzaju zadatek (arrabon), i gwarantuje, potwierdzając jakby pieczęcią (sfragidzein), żeby był pewny, że osiągnie tę chwałę, jaka go czeka w eschatologicznej przyszłości Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 70). Paweł koncentruje swe refleksje nie na więzach między Duchem a pozostałymi Osobami, lecz wokół roli trzeciej Osoby boskiej w życiu Kościoła. Interesuje go duchowa formacja wiernych od momentu uwielbienia Chrystusa Zbawiciela aż po nadzieję jego powtórnego przyjścia (s. 72) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. Tchnienie Boga jest przyczyną sprawczą natchnienia, które każe mówić prorokom, dawać świadectwo uczniom Chrystusa, a także sprawia powstawanie Pisma świętego dając Objawienie i łaskę natchnienia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). W działaniu tym Boże tchnienie odbiera w jakiś sposób człowiekowi jego samego, jego egoizm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 72), aby go jak najpełniej obdarować personalnością „Kogoś Innego”, czyli Duchem Świętym. Dzięki temu obdarowaniu człowiek przestaje być zamkniętym w sobie egoistą i staje się upodobniony do Ducha Świętego, czyli daje siebie innym ludziom. Tchnienie dające Ducha Świętego jest więc z istoty swojej komunijne (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 314) /Tamże, s. 184.

+ Dochodzenie planowane Informacja przekazywana szeryfowi hrabstwa przez kancelarię królewską Anglii wieku XII „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Dochodzenie policyjne ujawniło powiązania terrorystów atakujących siedzibę satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo z Państwem Islamskim. „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.

+ Dochodzenie policyjne w gminie żydowskiej interesowało cara Mikołaja I, „Zdarzenia te mają charakter samosądów żydowskich rabinów, którzy przy poparciu swej fałszywej nauki (Tory) usuwają tych, którzy stoją im na drodze. Często udaje im się też zmylić dochodzenie, tak że nie są znane szczegóły zbrodni." Remi Rozen cytuje zdanie żydowskiego historyka Saula Ginsburga, który twierdził, że gdyby Dniepr mógł mówić, opowiedziałby o setkach żydowskich informatorów, którzy zostali utopieni w jego nurtach. „Nad większością z nich zbierał się sąd rabinacki, tak jak nad Abrahamem Cohenem. Część z owych informatorów działała, podobnie jak Cohen, z pobudek ideologicznych, chcąc wprowadzić w gminie nowocześniejszy styl życia." Badaczem tego zjawiska jest dr Dawid Esef z Wydziału Historii Izraela Uniwersytetu w Tel-Awiwie. „Duża część skazywanych była zawodowymi informatorami – mówi. – W przypadku Rosji mowa jest o ludziach, którzy przekazywali władzom informacje o unikaniu podatków i uchylaniu się od służby wojskowej w gminach żydowskich. Ale wydawanie na nich wyroków przez sądy rabinackie i skazywanie ich na śmierć jest jeszcze jednym ogniwem w łańcuchu konfliktów między intelektualistami i ortodoksami." Dr Esef napisał książkę o jednym z inicjatorów samozwańczego sądu nad dwoma informatorami, rabinie Izraelu Friedmanie, zwanym cadykiem z Rożyna. Zamordowani byli członkami gminy żydowskiej w Uszycach na Podolu. W lutym 1836 roku ciało jednego z nich, Icchaka Oksmana, zostało znalezione w rzece pod krą lodową” /Igor Figa, Prawo i sznur [Cytaty, zaczerpnięte z artykułu Remi Rozena, tłumaczyła Ewa Dargiewicz], „Fronda” 19/20(2000), 114-124, s. 121/. „Ciało było tak zmasakrowane, że zidentyfikowano je dopiero po jakimś czasie – mówi Esef. – Ciała drugiego zabitego, Szmula Szwarcmana, nie odnaleziono. Wiemy, że został on uduszony, gdy modlił się w synagodze. Jego ciało zostało prawdopodobnie pocięte na kawałki i spalone w piecu łazienkowym." Jak opisuje Remi Rozen, „w wyniku policyjnego dochodzenia, którym interesował się nawet car Mikołaj I, okazało się, że większość Żydów w gminie, w tym członkowie rodzin zamordowanych, wiedziała dobrze co się wydarzyło i jak się to stało". Dr Esef wyjaśnia: „Wszyscy milczeli albo w wyniku surowej dyscypliny, albo po prostu ze strachu. Był to jeden z nielicznych incydentów, w wyniku których ujawniono tajny sąd rabinów, który wydał wyrok śmierci" /Tamże, s. 122/.

+ Dochodzenie powolne percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwsta­niu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświa­domość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że  ówczesne otoczenie nie  dostrzegało  w żadnej  mierze  „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprze­ciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że ucznio­wie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w spo­sób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywi­ście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historyczne­go Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten spo­sób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwsta­niu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkra­czał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież rów­nocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.

+ Dochodzenie praw należnych czy to przez kuratora, czy osobiście, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia. „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.

+ Dochodzenie praw swoich oraz ich obrona jest przyczyną wojen; Henri Jomini. „Znaczący wkład w rozwój myśli polemologicznej wniosła także rewolucja francuska. Jej główny ideolog, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), w swoich rozważaniach na temat wojen doszukiwał się ich głównych przyczyn w nierówności materialnej w społeczeństwie oraz dążeniu człowieka do posiadania własności. W jego opinii człowiek natury, który od zarania dziejów był dobry i szlachetny, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie, stając się człowiekiem sztucznym – egoistą, dbającym tylko o własne dobro (A. Polak, Wojna jako wyzwanie dla badacza, Kwartalnik Bellona 2/2010, s. 60). Wtedy też powstały wojny, będące według niego wynikiem całkowitej zmiany natury ludzkiej. Przełom w dziedzinie badań nad zjawiskiem wojny oraz w rozwoju myśli polemologicznej przyniósł okres wojen napoleońskich. Jednym z najwybitniejszych teoretyków myśli wojskowej tego okresu był Henri Jomini (1779-1869). W swoim najwybitniejszym dziele pod tytułem Zarys sztuki wojennej zawarł przemyślenia dotyczące przyczyn wojen (jako główne traktuje potrzebę dochodzenia praw oraz ich obronę, a także zabezpieczenie najważniejszych interesów publicznych) oraz ich rodzajów (Zob. H. Jomini, Zarys sztuki wojennej, Wydawnictwo MON, Warszawa 1966, s. 32-33). Najwięcej miejsca poświęcił jednak analizie i formułowaniu zasad sztuki wojennej oraz sposobów prowadzenia walki. Prawdziwą rewolucję w sposobie pojmowania wojny przyniosła natomiast twórczość Carla von Clausewitza (1780-1831), który w dziele O wojnie zawarł klasyczną do dzisiaj definicję tego zjawiska, wskazując, że wojna jakiejś zbiorowości – całych narodów – a zwłaszcza narodów cywilizowanych wypływa zawsze z danej sytuacji politycznej i wywołują ją tylko pobudki polityczne. Jest ona zatem czynem politycznym (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. Mireki, 2010, s. 28). Kontynuując rozważania stwierdził, iż wojna jest nie tylko czynem politycznym, lecz i prawdziwym narzędziem polityki, dalszym ciągiem stosunków politycznych, przeprowadzeniem ich innymi środkami (Ibidem, s. 29). W jego opinii stosunki te wyrażają się w akcie przemocy, którego celem jest zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli (Ibidem, s. 32). C. Clausewitz na stałe związał w ten sposób politykę i wojnę, sprowadzając ją do trzech podstawowych twierdzeń: 1) polityka ma zapewnić egzystencję narodów; 2) wojna nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie stanowi samodzielnej wielkości, zatem jest narzędziem polityki; 3) wojna jest działaniem zamierzonym i planowanym, jednak dzięki swojej specyficznej gramatyce (opartej na idei zniszczenia) dąży do przełamania postawionych jej granic (F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie XX wieku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 35-36)” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 11/.

+ Dochodzenie prawdy Bożej do człowieka rozumnego poprzez zasłonę stworzeń, wydarzeń, pojęć. Grzegorz z Elwiry skłaniał się do wiernego trzymania się tekstu, do dosłownego traktowania opisów biblijnych. Wszystko to, co dotyczy w jakiś sposób historii Izraela traktował jako wydarzenia rzeczywiste. Jednocześnie jednak w doborze i zestawianiu wydarzeń wykazywał intelektualną przenikliwość, a w opowiadaniu tych wydarzeń pomysłowość. Typologia Grzegorza wynika z jego mimowolnego racjonalizmu. W badaniu Biblii u Grzegorza naturalna intelektualna przenikliwość współdziałała ze światłem Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 42/. Dla zrozumienia Pisma Świętego konieczna jest pomoc Ducha Świętego (secundum spiritalem intelligentiam). Nie zwalnia to jednak z osobistego wysiłku (laborandum est mihi). Wysiłek ten również jest możliwy tylko jako dar Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry rozróżnia w wszelkim zbawczym dziele płaszczyznę naturalną i płaszczyznę działania Bożego, jednak świadomy jest, że również pierwsza stanowi dar Boży (Trct VII, CCL 69,56; PLS I, 400). Prawda przekazywana jest Kościołowi poprzez grupy ludzi obdarzonych specjalnym natchnieniem. Sposób jej przekazu został dostosowany do naszego poznania (Trct V, CCL 69,35; PLS I, 382n). Teologia Grzegorza z Elwiry tworzy integralną całość, łącząc prawdy dogmatyczne z wskazaniami moralnymi. Reguła prawdy przybiera w jego pismach postać wieloaspektowej doktryny, która obejmuje prawdy wiary i moralne nakazy. Celem całości jest doprowadzenie człowieka do podobieństwa do Boga w Chrystusie. Proces poznawania prawdy ciągle postępuje. Reguła prawdy ciągle się rozwija. Pełnia poznania nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu. Prawdy Boże nie są przekazywane na sposób czysto duchowy. Całe dzieło stworzenia uczestniczy w tym przekazywaniu, stanowiąc osłonę dla treści, które przynosi Mądrość, czyli Słowo Boże. Zasłonę stanowią nie tylko słowne metafory, ale też same wydarzenia i pojęcia pochodzące od rzeczy stworzonych. Poprzez Objawienie Boska doktryna dociera do człowieka rozumnego, stworzonego na obraz Boży (imago Dei). Jednak nie tylko prawda dogmatyczna, ale też nakazy i pouczenia moralne, wzorce i Święte czynności, wszystko, w czym się objawia Boży zamysł ma sprawić, że człowiek stanie się „na Boskie podobieństwo” (similitudo Dei) (Por. Trct I, CCL 69,5nn.; PLS I, 358nn.). Reguła prawdy odsłania nie tylko prawdę o Bogu, lecz także o zbawieniu dokonanym przez Chrystusa. Ma ona być użyteczna dla człowieka i dla dobra całego stworzenia. Troska o poprawność doktryny i prawidłowe jej rozumienie u Grzegorza z Elwiry wynika nie tylko z troski o właściwą cześć Boga, ale też z lęku o zbawienie człowieka. Dlatego tak surowo traktował on heretyków /Tamże, s. 43.

+ Dochodzenie proletariatu do nieśmiertelności etapami ściśle ze sobą wzajemnie powiązanymi. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Dochodzenie racji swych wszystkimi dostępnymi środkami. „Z klasycznej pracy Łozińskiego Prawem i lewem, napisanej w oparciu o rejestry sądowe ze Lwowa i Przemyśla z pierwszych dziesięcioleci XVII w., wyłania się obraz społeczeństwa, w którym wypadki łamania prawa były o wiele częstsze niż przypadki jego przestrzegania. Na porządku dziennym były grabieże, łupiestwa, gwałty i prywatne wojny. Prowincjonalny szlachcic bronił swego dziedzictwa z szablą w ręku, a jeśli się dało – także armatą i kartaczami. Kiedy nie mógł dojść swych racji w sądach, dochodził ich wszystkimi dostępnymi środkami. Niepoprawnemu pieniactwu towarzyszył nieopanowany gwałt; krzywoprzysięstwo i podporządkowywanie sobie innych były czymś równie zwyczajnym jak morderstwo i napaść. Panujące stosunki przypominały stosunki w Anglii w okresie Wojen Róż, tak jak je opisują listy Pastonów; ludzie niższego stanu żyli w ciągłym strachu, a bezpieczni byli tylko baronowie. Wśród dziesiątków spraw zbadanych przez Łozińskiego znalazły się przypadki Mariana Zielińskiego z Rotowa, który w 1628 r. skarżył się, że napadł go miejscowy starosta wraz z najętym oddziałem tatarskich łuczników; Waleriana Montelupiego, siostrzeńca bankiera, który w 1610 powrócił na miejsce, gdzie niegdyś usiłowano go porwać, i powiesił swego niedoszłego porywacza na słupie przy bramie jego własnego majątku; starosty nowotarskiego Mikołaja Ossolińskiego, niepoprawnego tyrana i libertyna” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 462/, „który najpierw stoczył jedną wojnę z rodziną Komiaktów, aby odbić im swą pierwszą żonę, a potem następną - z rodziną Starołęskich w obronie honoru drugiej; czy Harasyma Witoszyńskiego, mnicha prawosławnego, który w r. 1639 został wtrącony do więzienia podczas daremnej próby powstrzymania miejscowego właściciela ziemskiego od wzięcia hurtem w poddaństwo wszystkich jego niepiśmiennych krewnych (W. Łoziński, Prawem i lewem: obyczaje na Czerwonej Rusi, Lwów 1913)” /Tamże, s. 463/.

+ Dochodzenie refleksji racjonalnej do poziomu istoty duchowej „Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie, w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także wówczas gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem. A zatem refleksja filozoficzna, która wykluczałaby wszelkie otwarcie na metafizykę, byłaby zupełnie nieprzydatna do pełnienia funkcji pośredniczącej w zrozumieniu Objawienia” (FR 83).

+ Dochodzenie refleksji transcendentalnej jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Dochodzenie rozumu ludzkiego podczas przeżycia mistycznego do głębi nieskończonej świadomości ludzkiej. Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.

+ Dochodzenie sądowe zaniedbane. Bez dochodzenia i pewności skazana na śmierć córka izraelska przez synów Izraela „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Dochodzenie słów Samuela do wszystkich Izraelitów jako słowa Pańskiego. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Dochodzenie sposobem uzyskiwania prawdy, „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).

+ Dochodzenie sprawiedliwości przez rody i plemienia. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.

+ Dochodzenie stworzeń do swej pełni dokonuje się w Chrystusie „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Dochodzenie świata do kresu czasu, Pomponazzi. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Dochodzenie ujawniania się samorealizacji ducha-Absolutu w realizacji ideału w dziejach do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; Hegel. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Dochodzenie umysłu ludzkiego do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Dochodzenie umysłu ludzkiego do pojęcia śmierci wiąże się z pokonaniem myślowym przepaści pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.

+ Dochodzenie wieści o słowach bezbożnego do Boga; zostaną zbadane, dla potępienia jego złych czynów. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Dochodzenie Wojtyły Karola do rzeczy samych w sobie. Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn można określić jako antropologię filozoficzną, łączącą tomizm z fenomenologią, na kanwie osiągnięć Soboru watykańskiego II. „Całe studium Osoba i czyn jest refleksją nad tym osiągnięciem Soboru i nad stosunkiem pomiędzy sumieniem i prawdą. Sobór podjął wysiłek połączenia roszczeń prawdy z roszczeniami wolności człowieka. Aby jednak połączenie to mogło nastąpić, należy skorygować wszystkie te interpretacje Soboru, które widzą w nim poddanie się współczesnemu światu i filozofii świadomości z jej relatywizmem moralnym. Korektę tę podejmuje studium Osoba i czyn poprzez pozytywne rozwinięcie antropologii, która zawarta jest w wypowiedziach soborowych – z całą ich precyzyjną równowagą, nowością i zarazem nienaruszalną wiernością Tradycji. W wypełnianiu tego zadania Wojtyła posługuje się fenomenologią, a także – poprzez nią – przejmuje doniosły wkład tradycji augustyńskiej do filozofii człowieka. Augustyn, chociaż rzadko cytowany (podobnie jak św. Bonawentura), jest partnerem filozofii Wojtyły równie stałym jak św. Tomasz; Autor często spotyka go w punkcie dojścia swych dociekań, w próbie dojścia do rzeczy samych w sobie” F1W063 190.

+ Dochodzenie wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy w sposób Bogu wiadomy. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Dochodzenie źródła polityki oraz sztuki możliwe po przekształceniu kategorii odpowiednich, Ranciere J. „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.

+ Dochodzeniu do siebie samego wszechświata dokonuje się w historii ludzkości. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Dochodzeniu do tez podstawowo ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym za pomocą intelektu, intelektualizm metafizyczny. „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym – ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą, zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego (arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem metafizycznym (rzeczowym), epistemologicznym (poznawczym) i semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości (bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum). Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm, autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm, quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Dochowała się do naszych czasów redakcja nowa opisu wizji eschatologicznych mnicha Alberyka, opracowana przez niego samego, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Dochowanie przysięgi przez Boga danej przodkom Izraelitów. „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).

+ Dochowanie wierności absolutnej przekonaniom Kościoła pierwotnego zadaniem Ewangelii. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Dochowanie wierności kapłańskiej w życiu całym, „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dochowanie wierności małżonka odseparowanego łatwiejsze przy wsparciu wspólnoty. „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Dochowanie wierności Najwyższemu nie jest możliwe dla prawoznawcy służącemu tyranom, staje się ich dworakiem, słucha ich rozkazów, a nie nakazów Boga, Chomeini. „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Dochowanie wierności obietnicom dawnym przez Boga miłującego ludzi niezmiernie (Iz 40,2). „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Dochowanie wierności przez Boga jest Jego upodobaniem. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Dochowanie wierności utworowi literackiemu bez utraty wiązania tego utworu z problematyką życia zapewnia trzecia droga krytyki literackiej poszukiwana przez Wykę: „metoda każdej wielkiej krytyki”. „Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontowanie jej z hierarchiami tzw. życiowych celów, które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Krytyka zatem jest to życie, co oczyściwszy się i uszlachetniwszy w zdroju artyzmu, wraca do samego siebie i bada swe zdobycze (...)”. Darujmy początkującemu krytykowi ów przesadnie literacki „zdrój artyzmu”. Istotny jest wniosek, do' którego dochodzi: że bez wspomnianego badania, bez sporu o humanistyczne wartości nie ma krytyki. Kategorie formalne, stylistyczne, gatunkowe stanowią w postępowaniu krytyka rusztowanie, niezbędne, ale tylko rusztowanie, pomost i przejście do kategorii innego rzędu. Do kategorii jakich? Późniejszy Wyka będzie na to pytanie odpowiadał rozmaicie, każdą odpowiedzią wzbogacając swoje rozumienie literatury. W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego i do kategorii przygody egzystencjalnej. Na razie, w momencie debiutu, samookreślenie metodologiczne, jakiego dokonuje wobec podziwianej tradycji Brzozowskich, Irzykowskich i Ortwinów, doprowadza go do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). Szuka trzeciej drogi – „metody każdej wielkiej krytyki”. Metody pozwalającej na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiążącej utwór z problematyką życia. Dlatego Brzozowski ze szkiców o Staffie, Orzeszkowej, Lambie, Brzozowski ze Współczesnej powieści polskiej, Brzozowski z Kultury i życia. A dlaczego Norwid? Zwrot do Norwida zrozumieć można poprzez sprawę całego pokolenia” /Tomasz Burek, Dramat wielkiej krytyki, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 97-112, s. 101/.

+ Dochowanie wierność Pismu Świętemu przez Sobór Nicejski I definiujący uroczyście swoją wiarę w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Dochód emerytów pewny, w miarę stabilnego. „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Dochód kryterium statusu społecznego po wojnie światowej II „Życie społeczne w okresie powojennym toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.

+ Dochód narodowy 30 % przynosi praca wykonywana w rodzinach; Becker Gary „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Dochód narodowy Działalność gospodarcza państwowa przed rokiem 1914 przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. „I wojna światowa […] była kulminacyjnym punktem fali pesymizmu, najbardziej charakterystycznej cechy przedwojennej filozofii niemieckiej. […] Z wojną czy bez, schyłek człowieka był i tak nieunikniony, bowiem to cała cywilizacja chyliła się ku zagładzie. Koncepcje tego typu były ogromnie popularne w centralnej Europie; przygotowywały wszystkich do przyjęcia z zapartym tchem Der Untergang des Abendlandes Oswalda Spenglera, którego publikacja przypadkowo wypadała na rok 1918, kiedy dokonała się już przewidywana samozagłada. Tworzący w Wielkiej Brytanii Joseph Conrad, sam pochodzący ze wschodu, był jedynym za zachód od Niemiec liczącym się pisarzem, którego dzieło odbijało ów pesymizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 20/. „Skutkiem wielkiej wojny był nieprawdopodobny wręcz rozrost państwa, a co za tym idzie jego zdolności niszczycielskich i tendencji do gnębienia ludzi. Przed rokiem 1914 wielkość sektorów państwowych była, praktycznie rzecz biorąc, nieznaczna, choć niektóre z nich rosły w szybkim tempie. Działalność państwowa przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. […] Dopiero jednak w Japonii, a przede wszystkim w carskiej Rosji państwo przejęło całkowicie nową rolę w życiu narodu poprzez włączenie się we wszystkie sektory przemysłu” /Tamże, s. 23/. „Rosja carska była, w końcowej fazie okresu pokoju, przykładem upaństwowionego kapitalizmu na wielką – i bardzo udaną – skalę. Imponowała Niemcom i zarazem przerażała ich; w samej rzeczy, obawa przed gwałtownym wzrostem rosyjskiej gospodarki (a więc i potencjału militarnego) stanowiła najistotniejszy indywidualny bodziec rozpoczęcia przez Niemcy wojny w 1914 r. […] Niemcy dyktowały tempo, gwałtownie wprowadzając większość rosyjskich metod kontroli państwowej, które tak przeraziły je w okresie pokoju, i stosując je z tak wzmożonym skutkiem, że gdy Leninowi przypadło w latach 1917-1918 kierować machiną państwowego kapitalizmu, po wzory postępowania zwrócił się właśnie do Niemiec” /Tamże s. 24/. „Przedłużające się działania wojenne i coraz większe straty spowodowały – zwłaszcza po zimie 1916-1917 – wzrost totalitaryzmu w polityce wewnętrznej walczących stron. […] Ludendorff zapędził na roboty do Niemiec 400 tys. Belgów, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie koncepcje pracy przymusowej. Przez ostatnich osiemnaście miesięcy wojny dowództwo niemieckie gorliwie praktykowało system nazywany otwarcie „socjalizmem wojennym”, desperacko próbując osiągnąć zwycięstwo za cenę każdego wysiłku. Wśród zachodnich sprzymierzeńców państwo również łakomie połknęło niezależność sektora prywatnego. Zawsze obecny we Francji duch zbiorowości rządził teraz przemysłem; zaczęła się też pojawiać iście jakobińska patriotyczna nietolerancja” /Tamże, s. 25.

+ Dochód narodowy rozdzielany przez państwo „Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Dochód Podatek dochodowy uniemożliwia akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym „Zaangażowanie człowieka w ramach doczesności przejawia się m.in. w formie pracy zawodowej. Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.

+ Dochód regionalny najwyższym w przeliczeniu na jednego mieszkańca mają obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania „Zależność między zasobami kapitału ludzkiego a rozwojem regionalnym jest dziś rzadko kwestionowana. Wpływ kapitału ludzkiego może być wyjaśniony tym, że po pierwsze, wysokie zasoby wiedzy ułatwiają tworzenie szeroko rozumianych innowacji w danej gospodarce, a po drugie, umożliwiają jej rozwój przez „nadganianie”, czyli wykorzystywanie gotowych rozwiązań (import technologii i organizacji) z bardziej rozwiniętych krajów lub regionów. Kapitał ludzki, mierzony odsetkiem populacji z wykształceniem co najmniej średnim, jest silnie skoncentrowany w miastach metropolitarnych o dobrze rozwiniętej funkcji akademickiej. Obszarami o najwyższych zasobach tego kapitału w Polsce (wartość wskaźnika powyżej 46%) są: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. Najniższe wskaźniki obserwuje się w województwie warmińsko-mazurskim, na Mazowszu (z wyjątkiem podregionu warszawskiego) oraz w podregionach: nowosądeckim i bialskopodlaskim. Obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania charakteryzują się także najwyższym dochodem regionalnym w przeliczeniu na jednego mieszkańca (M. Herbst, Edukacja a zróżnicowanie rozwoju polskich regionów, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 39). Rola kapitału ludzkiego w gospodarce jest jednym z czynników stymulujących proces metropolizacji. Wiodącą funkcję rozwojową pełnią regiony wielkomiejskie, zdolne do wytwarzania i zatrudniania kapitału ludzkiego na dużą skalę” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 67/. „W metropoliach następuje silna segmentacja rynku pracy, podział na wysoko wykwalifikowanych, osiągających wysokie zarobki specjalistów i mało zarabiających, zagrożonych bezrobociem pracowników usług niskiej jakości, z których znaczna część pracuje w niepełnym wymiarze czasu. Wysoko wykwalifikowani specjaliści tworzą nową klasę społeczną, tzw. klasę metropolitarną, która funkcjonuje przemiennie w skali ponadnarodowej, w sieci wzajemnie powiązanych metropolii (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 145)” /Tamże, s. 68/.

+ Dochód rycerzy średniowiecznych Turnieje „Zwraca się uwagę, że turnieje stały się środkiem do osiągnięcia celu, jaki przyświecał większości zawodników, którzy widzieli w nich źródło dochodu lub szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej. A było o co walczyć, gdyż zwycięzca turnieju – jak przewidywał regulamin – nie tylko zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 296; A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 114; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrągłego Stołu (XII-XIII wiek), tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1983, s. 98; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek), Warszawa 2005, s. 144; J. Rajman, Encyklopedia Średniowiecza, Kraków 2006, s. 958; B.W. Tuchman, Odległe zwierciadło, czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie, Katowice 1993, s. 76). Zdarzały się przypadki, iż zwycięzca rezygnował z wygranej lub odsprzedawał pokonanemu zdobyte dobra za niską cenę, chcąc w ten sposób okazać wspaniałomyślność. Możemy jednak przypuszczać, że na to mogli sobie pozwolić jedynie posiadacze znacznego majątku (J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, tłum. E. Trojańska, s. 125). Piękno bogatych strojów, cenne zbroje i rumaki przyciągały na plac turniejowy wielu rycerzy, liczących na własne siły lub szczęście w potyczkach. W początkowej fazie rozwoju turniejów nagrodę stanowiły drobne i symboliczne upominki, np. wieńce. Jednakże wraz z upowszechnieniem się tych widowisk ich wartość wzrastała i stawały się prawdziwym przedmiotem pożądania uczestniczących w walkach rycerzy (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003, s. 66-6 7; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji..., dz. cyt., s. 99). Trofea wręczali król, będący ich fundatorem, lub kobiety, które odgrywały zaszczytną rolę w ceremoniale dworskim podczas następującej po turnieju uczty (B. Brzustowicz, Turniej rycerski..., dz. cyt., s. 67-68, 210-211; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 140). Były to klejnoty, zbroje, konie, a nawet egzotyczne zwierzęta (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce..., dz. cyt., s. 144-145; U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 157)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 485/.

+ Dochód utracony po uzdrowieniu wróżki. „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Dochód wytworzony przez społeczeństwo dzielony sprawiedliwie. „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.

+ Dochód z wróżbiarstwa skończył się po wypędzeniu złego ducha. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).

+ Dociążenie konkretem mówienia o duchowości i tożsamości w celu wywikłania go z nieusuwalnej abstrakcyjności. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Dociekania akademickie humanistów przyczyniły się do nasilenia praktyk magicznych. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Re­formacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.

+ Dociekania dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych, potocznie określane są słowem „metafizyka” „Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Dociekania dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych, potocznie określane są słowem „metafizyka” „Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Dociekania dotyczące Prawa Mojżeszowego są szkodliwe. „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Dociekania filozoficzne chrześcijaństwo bardziej umiłowało niż teologiczne rozwiązania judaizmu. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.

+ Dociekania filozoficzne Grecji starożytnej początek brały od rozumowania według zasad, czy też reguł, zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych. Niemożność rozważenia regionalnych i kulturowych różnic istniejących w obrębie świata zachodniego stanowiła przeszkodę w zrozumieniu rozwoju zachodniego pojmowania filozofii na przestrzeni dziejów. Były też inne znaczące czynniki, takie jak jednostki, od których głównie zależy przekazanie pojęcia filozofii. W okresie antycznym na przykład różne przeciwne sobie poglądy na filozofię związane były z różnymi miejscami jej uprawiania – inaczej było w Rzymie, inaczej w Atenach – a także z różnymi filozofami, bądź z odmiennymi szkołami kultury – inna była szkoła filozofii jako opozycja względem szkoły retoryki. Odmienne poglądy na filozofię mogły zaistnieć nawet w ramach jednej i tej samej szkoły, lecz w różnym czasie, tak jak to się stało w Akademii czy Liceum. Pomimo jednak tych wszystkich odmienności, istniała wszędzie wspólna tendencja do identyfikowania filozofii z opartą na argumentacji metodą dociekań, które początek swój brały od rozumowania według zasad, czy też reguł, zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych i uogólnionej w pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu” /Arystoteles. Metafizyka, 1000a5-23/. W miarę jak era pogańska dochodziła swego kresu, zamieszanie co do natury filozofii stało się tak rozległe, że zatraceniu uległ nawet argumentacyjny, dowodowy charakter filozofii, aż w końcu nie dało się już odróżnić od siebie mówców, poetów i filozofów /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209-210/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 115.

+ Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania, Jan z Trzciany. Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Dociekania filozoficzne wyrażone w muzyce Pendereckiego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Dociekania filozoficzno-metafizyczne Awicenny. Według Awicenny przedmiotem filozoficzno-metafizycznych dociekań jest byt rozumiany jako ousia-substancja. Substancja to istniejący konkret, który jest jednostkowym bytem tode ti – ousia kyrios, która jest jednostkowym bytem  rzeczywistym, jest substancja pierwszą – ousia prote. Substancja drugą – ousia deutere – jest powszechnik, czyli samo pojęcie odpowiedniej substancji. Substancję trzecią stanowią natury-substancje, które są jedynie układem cech konstytutywnych, zespołem ich właściwości. Rzeczywistość według Awicenny jest emanacyjna. W wyniku emanacji pojawiły się dwie dziedziny bytów: byt konieczny – necesse esse i byty możliwe – possibile esse. Czy są to substancje trzeciego rodzaju, pozbawione istnienia? Istnienie nie jest ich elementem, jest poza zespołem istotnych cech. W7 31

+ Docieka­nia fizyków w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. „Czas kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości naukowych problemów warunki począt­kowe są całkiem zwykłe. Przygotowujemy je tak, aby lepiej obser­wować jakiś rodzaj efektów, które, jak oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co pozwalało­by przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieś­nienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlacze­go ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia problem kosmologicznych warunków począt­kowych, to jego metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświa­ta w całej jego wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja jest jednoznacz­na: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej cieka­wa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że docieka­nia w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.

+ Dociekania historiozoficzne Mouniera E. stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Dociekania intelektualne doprowadziły do utraty wiary „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/.  Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć.  Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.

+ Dociekania intelektualne połączone z modlitwą pozwalają oglądać Boga Trynitarnego w Kościele bezpośrednio. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Dociekania intelektualne teologii liberalnej kwestionują boskość Chrystusa. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.

+ Dociekania jednostek mogą poznać mniej niż potrafi poznać ludzkość jako całość. Pomyłka Platona została naprawiona przez uczniów Arystotelesa. M.A. Krąpiec wskazuje na to, że rozumienie rzeczywistości jest dziełem ludzkiego rozumu i całej ludzkości, a nie tylko jakichś osobistych dociekań i przemyśleń poszczególnych ludzi. Prawda jest więc intersubiektywna, można ja przekazywać. Ponadto dopiero ludzkość rozumiana kolektywnie stanowi miejsce odnajdywania i przechowywania prawdy, a nie jednostki, nawet najbardziej genialne. W7 16

+ Dociekania ludzkie zamiast poznawania planu Bożego zgodnie z wiarą. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Dociekania matematyczne zgłębiające prawa przyrody odzwierciedlają umysł Boga, Stephen Hawking. „Wśród ludzi nauki panuje powszechne przekonanie co do tego, że porządek świata, prawa nim rządzące, w swej najgłębszej i podstawowej formie muszą mieć charakter matematyczny. Wręcz sama logika powstania świata (wszechświata) i jego funkcjo­nowanie tak dalece jest matematyką właśnie, iż to ona uważana jest za język, przy pomocy którego dane jest nam w sposób adekwatny wypowiadać się o prawach przyrody na tyle, że dociekania matematyczne, przy pomocy których praw tych się dochodzi, odzwierciedlają, jak ujął to Stephen Hawking, „umysł Boga” /Hawking S., Krótka historia czasu, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. „Alfa”, War­szawa 1990/. Nic dziwnego zatem, że filozofów, zwłaszcza tych, którzy zainteresowani są matematyką, samych matematyków oraz fizy­ków, dla których często matematyka jest jedyną ontologią świata realnego, gdy stają w obliczu zjawiska „zadziwiającej skuteczno­ści matematyki”, przy jednoczesnej „nieskuteczności filozofii” /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. Alkazar, Warszawa 1994, s. 212/, interesuje żywo pochodzenie tej nie­zwykłej zdolności poznawczej ludzkiego intelektu. Nader częstym zjawiskiem w tym zainteresowaniu jest trakto­wanie owej zdolności w taki sposób, jak gdyby była ona czymś wyjątkowym, czy raczej darem niewiadomego pochodzenia. Na­stawienie takie jest konsekwencją psychologizowania, które ma długą tradycję w historii filozofii, a z powodu którego sama filo­zofia też postrzegana była w kontekście teoriopoznawczym raczej jako psychologia poznania niż właściwa jego teoria /zob. M. Siemek, Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne, [w:] Dziedzic­two Kanta, J. Carewicz (red.), PWN, Warszawa 1976)/” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 41.

+ Dociekania metafizyczne zaniechane w Renesansie, skoncentrowanie się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej via moderna. „Postawa intelektualna myślicieli polskich wieku XV i XVII była nacechowana praktycyzmem i swoistym utylitaryzmem. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 86/. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w. /Tamże, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89

+ Dociekania mistyczne zawładnęły sztukami wyzwolonymi w szkole Świętego Wiktora. Kler katolicki sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House 1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.

+ Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/. Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny. „Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym. Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s. 186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym – on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. […] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J. Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.

+ Dociekania naukowe nauka ukaże kiedyś jako prawdziwe albo je sfalsyfikuje. Naukowiec może formułować nowe założenia, a także posługiwać się założeniami, które nie muszą być do końca sprawdzone jako prawdziwe, bowiem nauka w trakcie jej rozwoju ukaże wreszcie prawdziwość naukowych dociekań, albo je sfalsyfikuje. Teolog natomiast „nie może posługiwać się hipotezami, które z biegiem lat pracy okażą się przydatne lub błędne, gdyż ciągle ma do czynienia z życiem konkretnego człowieka, żyjącego w krótkim czasie w realnym świecie. Nie może więc nie uwzględnić: 1. faktu realizmu świata, i 2. faktu konkretnego człowieka, który w swoim postępowaniu życiowym, w stosunku do Boga musi się znajdować w stanie normalnym, w realnym, a nie wyimaginowanym świecie stworzonym przez fantastów, nawiedzonych, wróżbiarzy itp.” Dlatego trzeba odrzucić „myślowe twory, mogące być nieadekwatnymi w stosunku do świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 108/. „Systemy filozoficzne stawiające na miejscu świata – jako przedmiotu istotnego kontekstu życia człowieka – swoje abstrakcyjne ujęcie sensu, nie mogą stanowić bazy dla dociekań teologicznych. Po prostu nie reprezentują one ani realnego świata, ani realnego środowiska życia człowieka, ale utopijne pomysły istniejące tylko istnieniem tworzącej je myśli. Dlatego też teologia w swoich dociekaniach o treści Objawienia posługuje się nie jakimś naukowym obrazem świata, ani też obrazem prezentowanym przez rozmaite kierunki filozoficzne, ale ma na uwadze świat realny, dany człowiekowi w codziennym doświadczeniu poznawczym, a więc zdroworozsądkowy poznaniu” /Tamże, s. 109/. A co uczynić z tekstami, w których prezentowany jest „naukowy obraz świata” sprzed paru tysięcy lat? Czy wolno go zastąpić obrazem nowym?

+ Dociekania naukowe osłabły wyraźnie we wczesnym średniowieczu, wskutek tego wzrasta znaczenie wiedzy potocznej w wiekach średnich. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Dociekania naukowe przyczyną abstraktów obfitych. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Dociekania niedouczonych odrzucone przez Pawła. „To wszystko przypominaj, dając świadectwo w obliczu Boga, byś nie walczył o same słowa, bo to się na nic nie przyda, [wyjdzie tylko] na zgubę słuchaczy. Dołóż starania, byś sam stanął przed Bogiem jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy. Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych. A przecież trwa mocny fundament Boży taką oto mając pieczęć: Poznał Pan tych, którzy są Jego, oraz: Niechaj odstąpi od nieprawości każdy, kto wzywa imienia Pańskiego. Przecież w wielkim domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, lecz i drewniane, i gliniane: jedno do użytku zaszczytnego, a drugie do niezaszczytnego. Jeśliby więc ktoś oczyścił siebie samego z tego wszystkiego, będzie naczyniem zaszczytnym, poświęconym, pożytecznym dla właściciela, przygotowanym do każdego dobrego czynu. Uciekaj zaś przed młodzieńczymi pożądaniami, a zabiegaj o sprawiedliwość, wiarę, miłość, pokój – wraz z tymi, którzy wzywają Pana czystym sercem. Unikaj natomiast głupich i niedouczonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale [ma] być łagodnym względem wszystkich, skorym do nauczania, zrównoważonym. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie do poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, żywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tym 2, 14-26).

+ dociekania niezależne prowadzone przez rozum zostają umocnione przez znaki zawarte w Objawieniu.. „Z pomocą rozumowi, dążącemu do zrozumienia tajemnicy, przychodzą także znaki zawarte w Objawieniu. Pomagają one zejść głębiej w poszukiwaniu prawdy i pozwalają umysłowi prowadzić niezależne dociekania także w sferze tajemnicy. Te znaki jednak, choć z jednej strony pomnażają siły rozumu, bo dzięki nim może on badać obszar tajemnicy własnymi środkami, do których słusznie jest przywiązany, zarazem przynaglają go, by sięgnął poza rzeczywistość samych znaków i dostrzegł głębszy sens w nich zawarty.” FR 13

+ Dociekania obejmujące rzeczywistość materialną, które wykraczają poza zakres badań nauk przyrodniczych ze względu na niemożność zastosowania do nich metod właściwych owym naukom. „Filozofia przyrody. Historycznie, aż do czasów nowożytnych, przez filozofię przyrody rozumiano refleksję nad światem fizykalnym, tworzącą ogół nauk przyrodniczych. Współcześnie terminem tym oznacza się dociekania obejmujące rzeczywistość materialną, które wykraczają poza zakres badań nauk przyrodniczych ze względu na niemożność zastosowania do nich metod właściwych owym naukom. Filozofia przyrody jest spadkobierczynią tradycji filozoficznej sięgającej myślicieli jońskich, a w szczególności na­wiązującej do arystotelesowskiej wiedzy o świecie, przyrodzie, roślinach i zwierzętach, nazywa­nej przez Stagirytę ta physika, jak również do średniowiecznej filozofii naturalnej (łac. philosophia naturalis). W pierwszej połowie XVIII wieku Ch. Wolff, wspomniany już wyżej w związku z dokonywaną przez niego klasyfika­cją nauk, na oznaczenie filozoficznej refleksji nad światem materialnym wprowadził nazwę „kosmologia”, która funkcjonuje również współcześnie. Filozoficzna refleksja nad przyrodą ma na celu poznanie natury i właściwości bytów materialnych. Filozofia klasyczna tak rozumianą filozofię przyrody ujmuje bądź jako dyscyplinę należącą do ogólnej filozofii bytu, bądź jako dyscyplinę niesprowadzalną do innych nauk, mającą własny język, metody badawcze i zadania. Oprócz wyżej wymienionych możliwe są także inne sposoby rozumienia filozofii przyrody: – jako synteza wyników nauk przyrodniczych, ukazująca ogólny obraz świata; – jako refleksja nad wynikami nauk przyrodniczych (filozofia przyrodoznawstwa); – jako filozoficzna albo logiczna analiza metod nauk przyrodniczych (filozofia nauki)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 116.

+ Dociekania pośrednikiem objawienia doczesnym. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Dociekania poświęcone znaczeniu terminów stanowią centrum rozważania filozofii języka „Z dotychczasowych spostrzeżeń wynika zarówno, czym nie jest filozofia języka, jak też możliwość jej pozytywnego określenia. Nie będzie słuszne użycie tego terminu w odniesieniu do obserwacji skupionych na którymkolwiek z języków, również w stosunku do ich badań porównawczych – gdyż wtedy będzie to językoznawstwo. Filozofią mowy nie okaże się też tzw. filozofia lingwistyczna utożsamiająca analizę słów i zwrotów języka z poznaniem prawd logicznych, a nawet istoty rzeczy. Filozofia języka ograniczy się do rozważań nad językiem, pytając, czym jest on sam, czym jest słowo, jakie warunki spełnia sensowna wypowiedź językowa. Usiłując definiować powyższe pojęcia, musi wyjść poza język, oddzielić go od pozostałej rzeczywistości. Stawia pytanie o miejsce i funkcję, jaką pełnią słowa w tej rzeczywistości. Funkcja będzie podwójna: logiczna – wyrażająca się stosunkiem znaków językowych do pojęć i rzeczy oraz ekspresyjno-komunikacyjna – decydująca o stosunku między mową i jej ludzkim użytkownikiem. Przedmiotem filozofii języka będzie stosunek wypowiadanych słów i zdań do ujmowanej nimi rzeczywistości oraz do człowieka wypowiadającego i rozumiejącego słowa. Co sprawia, że słowa są rozumiane – wiążą się z czymś obecnym w rzeczywistości? Te i podobne pytania prowadzą ku kwestii znaczenia. Znaczenie jest koniecznym warunkiem, aby zaistniało słowo i język w ogóle. Decyduje o tym, że mowa pełni swoją funkcję zarówno w stosunku do rzeczy, jak i użytkowników wyrazów. W dociekaniu poświęconym znaczeniu ogniskują się rozważania filozofii języka” /Zbigniew Danek, Platońska filozofia mowy, „Collectanea Philologica” 1 (1995) 47-60, s. 50/.

+ Dociekania racjonalne nad muzyką popularną „Źródła socjokulturowych ujęć muzyki popularnej i jej wartości / Źródeł podejść socjokulturowych, zwracających uwagę na wielość funkcji muzyki popularnej, jej potencjał w kwestii tworzenia znaczeń oraz doniosłą rolę w sferze kreowania tożsamości kulturowej odbiorców, można się doszukiwać jeszcze w realizmie Arystotelesa, który każdy aspekt rzeczywistości społecznej uznawał za godny racjonalnych dociekań. Dostrzegał on nie tylko walory moralne dzieł sztuki, ale również ich funkcje relaksacyjne oraz praktyczne. Twierdził, „że muzykę należy uprawiać nie dla jednego, ale dla wielu pożytecznych celów, bo i dla wykształcenia, i dla duchowego oczyszczenia (...) po trzecie zaś i dla wypełnienia czasu spoczynku, dla odprężenia i wytchnienia po pracy” (Arystoteles, Polityka, PWN, Warszawa 2004, s. 224). Idee Arystotelesa legły u podstaw nowożytnej nauki poszukującej wiedzy o rzeczywistości na drodze rozumowej (racjonalizm) i/lub poprzez doświadczenie (empiryzm) doprowadziły z czasem do wyłonienia się „empirystycznego poglądu na naukę” (Por. T. Benton, I. Craib, Filozofia nauk społecznych: od pozytywizmu do postmodernizmu, Wydawnictwo Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2003). W mniemaniu jego zwolenników największą wartość poznawczą mają badania oparte na metodach nauk przyrodniczych, gdyż dostarczają wiedzy ścisłej, ogólnej, pewnej, sprawdzonej, użytecznej ze względów praktycznych. Podejście takie uzyskało w pierwszej połowie XX wieku status ortodoksji w socjologii i psychologii – naukach, które wyodrębniły się jeszcze w XIX wieku” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 99/. „Teorie i kierunki, które zrodziły się na gruncie tych dziedzin, z czasem uformowały pogląd, że kultura popularna, jako rezultat działań społecznych, pełni istotne funkcje w strukturze społecznej (zarówno w skali makro i mikro), zaspokaja różnorakie potrzeby oraz stanowi element integracji grup społecznych. Socjolodzy z tzw. szkoły strukturalno-funkcjonalistycznej postrzegali społeczeństwo jako harmonijną strukturę wzajemnie ze sobą powiązanych elementów, z których każdy pełni określone funkcje. Mechanizm ten umożliwia zachowanie stabilności i równowagi systemu społecznego (N. Goodman, Wstęp do socjologii, Zysk i S-ka, Poznań 2001, s. 16-18)” /Tamże, s. 100/.

+ Dociekania rozumowe baroku finezyjne wyrażane były w liryce. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ dociekania rozumowe dokonywane są na obszarze wyznaczonym przez dwa momenty. „Dwa momenty wyznaczają obszar działalności właściwej rozumowi, na którym może on prowadzić swoje dociekania i szukać zrozumienia nie napotykając na żadne ograniczenia poza swoją własną skończonością w obliczu nieskończonej tajemnicy Boga.” FR 14

+ Dociekania rozumowe zamiast świadomości mitologicznej „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Dociekania rozumu ludzkiego filozofia opiera na wiedzy naturalnej. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.

+ Dociekania samodzielne czytelnika apokryfu biblijnego wieku XVI inspirowane przez narratora, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.

+ Dociekania scholastyczne nie interesowały już filozofów Uniwersytetu Jagiellońskiego wieku XVI. Intelekt i wola według Michała z Bystrzykowa nie są częściami essentiales duszy, lecz są w niej unitive contenta, jakby jej passiones, różne formaliter, ale tożsame identice et unitive, mając między sobą taki porządek, jakby miałyby istnieć niezależnie. (Z. Kuksewicz, Niektóre zagadnienia koncepcji duszy Michała z Bystrzykowa, w: Z dziejów filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku, Wrocław 1965 s. 48). Finezyjnie potrafił on posługiwać się skomplikowaną aparaturą pojęciową szkotystów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 16/. W pierwszej połowie XVI wieku w Krakowie stopniowo coraz mniej interesowano się subtelnymi i bardzo wnikliwymi dociekaniami nad ontyczną strukturą duszy ludzkiej. Przyczyną były z pewnością nowe tendencje docierające z Polski z zagranicy, ale też praktycystyczne nastawienie młodzieży mieszczańskiej i plebejskiej. Zgodnie z ogólnoeuropejskimi tendencjami wzrastało zainteresowanie człowiekiem, natomiast malała atrakcyjność problematyki zakreślonej przez klasyków filozofii scholastycznej w komentarzach do De anima. Wskutek coraz większej znajomości literatury starożytnej pojawiły się nowe perspektywy dla filozoficznych rozważań nad człowiekiem. Rozwijał się nie tylko zakres problematyki antropologicznej, ale też rewolucjonizował się sposób jej ujmowania. W tej atmosferze czynił swe przemyślenia Jan z Trzciany. Jan z Głogowa miał swój specyficzny sposób filozofowania. W przeciwieństwie do szkotysty, Michała z Bystrzykowa, nie preferował żadnej ze szkół filozoficznych. Przyjmował on rozwiązania podjętych problemów za Albertem Wielkim, Tomaszem z Akwinu, Awicenną, Idzim Rzymianinem, Janem z Janduno, Janem Wersorem i innymi. Przedstawił on w swym komentarzu do De anima szeroką panoramę problemów. Jednak na początku XVI wieku, pod wpływem idei humanistycznych, uciekano od polemiki i wielości poglądów /Tamże, s. 17.

+ Dociekania semantyczne Wierzbicka Anna „Znacznym ograniczeniem jest przypisywanie funkcji ekspresywnej ramy modalnej, a więc informacji o stosunku nadawcy do danego stanu rzeczy, w postaci „czuję, że…”, jak proponuje Anna Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 40). Za nią przyjęła ową strukturę Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24). Takie podejście decyduje o pominięciu roli odbiorcy w przekazie, jak i ograniczeniu celowości wyrażania emocji. Wydzielając wymienioną ramę modalną, Wierzbicka przeprowadza zresztą ostrą granicę pomiędzy funkcjami – ekspresywną i impresywną. Funkcje językowe raczej współistnieją w danym akcie komunikacji, a granica pomiędzy nimi jest zatarta. W określonej wypowiedzi jedna z funkcji uzyskuje pierwszeństwo. Nieraz jednak trudno stwierdzić, która dominuje. Dlatego też zastanawia stwierdzenie Renaty Grzegorczykowej: Wypowiedzi o funkcji ekspresywnej nie są zorientowane na odbiorcę, nie chodzi w nich ani o poinformowanie kogokolwiek, ani o wpłynięcie na odbiorcę, jest to czysta ekspresja woli, emocji lub sądów. Oczywiście, jak wiemy, owa „czystość” ma charakter idealny, tzn. w praktyce nadawca liczy się w pewien sposób z obecnością odbiorcy. Wypowiedzi te mają charakterystyczne formy językowe, przede wszystkim intonacyjne. Pisała o nich Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław): Niechby Jan wrócił!, Niechby jutro było ładnie!, Pada deszcz!, Boli!, Jakie to piękne! itp. Myślę, że ten punkt nie budzi wątpliwości, choć oczywiście jest problemem, czy takie ekspresje nie są zawsze obliczone na obecność jakiegoś potencjalnego słuchacza. Jednakże, jak pokazywała Wierzbicka (1969), ich ramą modalną jest „czuję, że...”, a nie „chcę, żebyś wiedział”, jak np. przy „Boli”, jako odpowiedzi na pytanie lekarza (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 108a/.

+ Dociekania teologiczne metody odgórnej wychodzą od prawdy objawionej i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania człowieka. Metody teologii dogmatycznej można podzielić na: „metody systematyzacji treści teologicznych i metody badawcze mające na celu pogłębienie znanych prawd i poszukiwanie odpowiedzi na nowe pytania. […] Metody systematyzacji materiału teologicznego mogą dotyczyć całego kompleksu twierdzeń, np. całej teologii, lub jej części (np. nauki o Trójcy Świętej) bądź też pojedynczego twierdzenia. Chodzi w nich o jasne, logiczne uporządkowanie i wyczerpujące przedstawienie zagadnień lub zagadnienia. […] /Metody wykładu całości teologii lub jej części J. Szczurek nazwał „metodami globalnymi”/ Ze względu na punkt wyjścia można wyróżnić dwie takie metody: metoda odgórna i metoda oddolna. Pierwsza polega na tym, że dociekania teologiczne wychodzą od prawdy objawionej i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania człowieka. Wychodzą one od Boga i do Boga prowadzą (od Boga Trójjedynego jako źródła wszystkiego do Boga Trójjedynego jako celu ostatecznego). Teologia uprawiana w taki sposób nazywa się teologią odgórną. Natomiast metoda oddolna polega na tym, że punktem wyjścia refleksji teologicznej są egzystencjalne problemy człowieka (np. stosunek opatrzności Bożej do istnienia obozów koncentracyjnych). […] Rezultatem jej zastosowania są tzw. chrystologie oddolne, które wychodzą od człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu, często niestety, nie dochodzą do jego bóstwa. Formą metody globalnej jest organizowanie przedstawianej tematyki teologicznej wokół określonej, z góry przyjętej myśli przewodniej. Najpowszechniej stosowaną dotąd metodą jest teocentryzm. Obecnie wielu teologów posługuje się metodą chrystocentryczną, dziejozbawczą lub antropocentryczną. Metoda chrystocentryczna ma swe uzasadnienie w tym, ze pełnię objawienia otrzymaliśmy w Chrystusie, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1,15). Metoda dziejozbawcza wynika stąd, że zbawienie człowieka wpisuje się w dzieje człowieka, który je współtworzy. Metoda antropocentryczna za punkt odniesienia przyjmuje człowieka, ponieważ on jest adresatem Bożego objawienia i on poszukuje odpowiedzi na fundamentalne pytania egzystencjalne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 44.

+ Dociekania teologiczne żmudne poprzedzały orzeczenia soborowe i papieskie ex cathedra „związek teologii z Kościołem poszerza się o powiązanie z kulturą. I dzieje teologii pozostają związane z dziejami Kościoła i kultury, a przez nią – z dziejami ludzkości.  Jest to oczywiście związek, w którym poszczególne rzeczywistości nie zatracają swojej autonomii. Aby zagadnienie stało się bardziej jasne, należy tu nadto wprowadzić pojęcie Tradycji, rozumianej jako przekazywanie, powierzonego przez Chrystusa i Ducha Świętego apostołom, Bożego Słowa, w tym celu, aby ci, którzy wchodzą w sukcesję apostolską „oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je (Boże słowo) w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali” (KO, 9). Tak pojęta Tradycja jest źródłem teologii. Jest nim jednak wszakże jako rzeczywistość z przeszłości względem teologa, który tę rzeczywistość bada. Na etapie powstawania natomiast Tradycja w swoich szeregach posiada teologów i zajmują oni w niej niepoślednie miejsce (Zob. S. Nagy, Tradycja w teologii katolickiej. W: W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. wstępny, Lublin 1965 s. 131-145: K II. Weger, Tradition. W: Herder Theologisches Taschenlexikon, t. 7, Freiburg im Br. 1973 s. 300-308). Nie było orzeczeń soborowych ani papieskich ex cathedra, które by nie były poprzedzone żmudnymi dociekaniami teologicznymi. Tzw. organiczny rozwój dogmatów dokonuje się głównie mocami Ducha Świętego na drodze modlitwy, medytacji i studium. A drogi te są również drogami teologii. Jeżeli przeto pytamy o dzieje teologii, to można je również określić jako dzieje interpretacji Bożego Słowa, zawartego w Piśmie Św. i tworzącego nieprzerwany łańcuch Tradycji Kościoła (Szeroko na ten temat pisze: W. Hryniewicz, Rola tradycji w interpretacji teologicznej. Analiza współczesnych poglądów dogmatyczno-ekumenicznych, Lublin 1976)” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 37/.

+ Dociekania uczestników synodu wspólne zawiera dokument końcowy Propositiones.  „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Dociekania własne Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Dociekania zawiłe wraz z profesjonalizacją nadmierną powodują, że historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego chaosu. „Anglicy nie tylko są wyspiarzami, ale większości z nich nigdy nie nauczono historii ich własnych wysp. Podobne postawy przeważają na uniwersytetach. Niewątpliwie, istnieją chlubne wyjątki, ale pozostaje faktem, że największy wydział historyczny w kraju wprowadził “historię Wielkiej Brytanii” do programu dopiero w 1974 roku, a i wtedy tematyka kursu dotyczyła głównie Anglii. Studenci rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. Podczas egzaminu z “historii Europy” zadaje się im kilka nadobowiązkowych pytań na temat Europy Wschodniej, ale nie pyta się ich wcale o Wielką Brytanię. Jako ostateczny wynik musi to przynieść obraz świata, do którego nie należy nic poza Anglią. Jak pisze pewien dysydent, podstawowym - i fałszywym – założeniem jest, że “wszystkie doniosłe wydarzenia w dziejach Wielkiej Brytanii można wyjaśnić w kategoriach brytyjskich racji”. I dalej: “Głęboko zakorzeniona i nienaruszalna zasada oddzielania historii brytyjskiej – a w rzeczywistości angielskiej – od historii europejskiej […] powoduje zawężenie horyzontów, które stało się istotnym czynnikiem ograniczającym kulturę”. Zdaniem innego surowego krytyka, w wyniku połączenia tradycyjnych struktur, zawiłych dociekań i nadmiernej profesjonalizacji historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego “chaosu”. “Na uniwersytetach, podobnie jak w szkołach, przeświadczenie, że historia daje wykształcenie, niemal już zanikło”, pisał, zanim rozsądnie postanowił wyemigrować” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 60/.

+ Dociekanie człowieka nad sensem życia jest zadaniem danym przez Boga. „Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii i stają się znakiem jedności” (KDK 21).

+ dociekanie filozoficzne dotyczące Boga stanowi część filozofii.  M. Krąpiec książkę pt. Filozofia w teologii rozpoczyna refleksją dotyczącą teologii w filozofii. Jest ona częścią systemu filozoficznego, jego zwieńczeniem. Powstaje w ten sposób rozumowe dociekanie dotyczące Boga, tradycyjnie nazywane teologią naturalną. Różne filozoficzne kierunki rozmaicie rozumiały Boga. Każdy z tych kierunków spełnia jedynie rolę pomocniczą w naturalnym poznaniu Boga. Filozoficzny wysiłek rozumu pomaga ująć w system wiedzę przed naukową (przed filozoficzną). Zachodzi też sytuacja odwrotna, gdyż sposób pojmowania Boga rzutuje na wizję rzeczywistości świata i człowieka, zarówno przed filozoficzną, jak i tę w ramach danego systemu. W7  5

+ Dociekanie filozofii dziejów, czy istnieją prawidłowości w dziejach; Hartmann N.; oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka. „Nowe koncepcje filozofii dziejów mają charakter przeważnie antropologiczny (wg M. Schelera kluczem do filozofii dziejów jest zawsze antropologia), lecz cechuje je rozmaitość, uzależniona od typu filozofowania o człowieku. E. Husserl, początkowo odcinając się od historyzmu, który grozi relatywizmem epistemologicznym, pod koniec życia dostrzegł moment dziejowy w człowieku – rozwój rozumu ku ostatecznej prawdzie; jego zdaniem powołaniem człowieka jest spełnianie sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; filozofia dziejów uprawiana na płaszczyźnie transcendentalnej świadomości ma odsłaniać cel dziejów i uświadamiać człowiekowi powinność racjonalizacji. N. Hartmann uważał filozofię dziejów za metafizykę (nie ontologię, więc zajmuje się również irracjonalnymi momentami wydarzeń) aktywności ludzkiej; nie jest ona wobec historii wtórna, lecz tkwi w każdym poznaniu historycznym; głównie docieka, czy istnieją prawidłowości w dziejach oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka; jeżeli dzieje mają sens, to nie znajduje się on w jednostkach, lecz w całej zbiorowości” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Dociekanie Historeo Teoria poznania historycznego rozwinęła się bardzo późno. Dla Herodota poznanie historyczne miało być podstawą nauk humanistycznych. „Niestety, dla filozofów greckich (Platona i Arystotelesa) przestało ono cokolwiek znaczyć i nie uzyskało w rezultacie, w świecie greckim i grecko-zachodnim rangi naukowej na około dwa tysiące lat”. Termin historia na początku przez całe wieki nie oznaczał „dziejów”, lecz poznanie historyczne, intuicyjne, potoczne i spontaniczne. „Słowo „historia” wywodzi się z greckiego słowa historeo, nawiązującego do jońskiego horao. Słowo horao znaczyło: – patrzeć, spoglądać, obserwować; – baczyć, zważać, zwracać uwagę; – widzieć, spostrzec, zobaczyć; – doszukiwać się, wypatrywać, wyszukiwać; – mieć widzenie, wizję, jasnowidzenie. Rzecz znamienna, że słowo horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. I tak poznanie historyczne będzie się wiązało głównie z widzeniem. Dlatego pierwszy świadek wydarzeń nazywa się świadek z autopsji (oglądanie na własne oczy), naoczny. Na słowie horao wyrosły różne semy słowa historeo. Historeo oznaczało u Herodota, Ksenofonta, Polibiusza i innych tyle, co: – badać, dociekać, obserwować; – poznawać, znać, wiedzieć; – donieść, zdać relację, odtworzyć z pamięci; – odpowiedzieć, przedstawić, sporządzić przekaz, opis. Semantycznie słowo historeo wykracza już poza sferę samego widzenia i łączy wątki: pytania, poznawania, informacji, opisu, a nade wszystko operacji słownej (językowej), ustnej lub pisanej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 27.

+ Dociekanie historeo znaczenie podmiotowe słowa historia (oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości). „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Dociekanie historia Znaczenie terminu pierwotne podmiotowe. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Dociekanie istoty bytu ludzkiego jest zadaniem filozofii, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Dociekanie jednostek indywidualnych w cywilizacji helleńskiej, w innych nieznane. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Dociekanie kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi. „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.

+ Dociekanie nad sensem zjawiska, historia (historeo). „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.

+ Dociekanie natury rzeczy nie było celem filozofowania średniowiecznego. Sposób uprawiania filozofii dominujący w wiekach średnich zasadzał się na oddaniu filozofii do użytku teologii. Sądzono powszechnie, że filozofowanie polega na czytaniu dzieł pogańskich, ale już nie z tym oryginalnym nastawieniem na dociekanie natury rzeczy, jakie kierowało Sokratesem, Platonem czy Arystotelesem. Mogło się zdarzyć, że w średniowieczu istnieli gdzieś jacyś poganie, którzy filozofowali nie w ten sam sposób, w jaki czynili to ówcześni teologowie. Mogli istnieć także jacyś średniowieczni poganie, którzy sądzili, że filozofia to logiczny system idei – choć nie wydaje się, by jakikolwiek starożytny Grek postrzegał ją w ten sposób. A jednak termin „filozofia chrześcijańska” nie jest tak do końca nie na miejscu, jeżeli idzie o opis – analogiczny – działalności, jaka miała miejsce w średniowieczu. Jako że rozumowaniem filozoficznym posługiwano się w służbie teologii, była ona pierwszym poruszycielem wyznaczającym większość uniwersalnych zasad, jakie zdominowały kulturę średniowiecza od samego jego zarania aż po jej kres. Tak więc słusznie nazywać możemy ducha średniowiecza duchem teologii chrześcijańskiej lub filozofii chrześcijańskiej, pomimo nawet iż w okresie tym nie istniał jakiś jeden uniwersalny system teologii czy filozofii. Podobnie ma w pewnym sensie rację Kristeller kiedy mówi, że św. Tomasz nie był chrześcijańskim filozofem lecz chrześcijańskim teologiem. To drugie określenie dobrze pasuje do św. Tomasza, zważywszy na jego pozycję zawodową, jaką zajmował w średniowieczu, oraz nawyk rozumowania, jakie miało pozycję uprzywilejowaną w kierowaniu jego dociekaniami. Był on teologiem, który filozofię oddał w ręce teologii. Równocześnie św. Tomasz odrzucił wiele z podstawowych zasad Arystotelesa i z tego punktu widzenia nazywanie go filozofem arystotelesowskim byłoby niewłaściwe. W ogóle nazywanie go filozofem nie jest właściwe, chyba że na sposób analogiczny /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 132.

+ Dociekanie praw najogólniejszych rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego przez materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej. „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.

+ Dociekanie prawdy celem dyskusji „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Dociekanie prawdy epoki lub prawdy zawartej w dziele konkretnego autora, oznacza myślenie o czymś od nas niezależnym i należącym wyłącznie do tamtej epoki lub tamtego człowieka „Zdaję sobie sprawę z tego, iż tytuł artykułu może brzmieć prowokująco. Zazwyczaj kontynuację pewnych myśli Hegla odnajduje się w pismach Heideggera i Gadamera. Husserla natomiast łączy się z tradycją kartezjańską i kantowską. Upierałbym się jednak przy takim właśnie określaniu pewnego istotnego aspektu fenomenologii. Wskazanie na podobieństwa stylu myślenia lub na fakt, że obie koncepcje mogą współbrzmieć w ramach jednego podejścia do problemów współczesnej kultury, nie oznacza ignorowania zasadniczych różnic między nimi. Każda z nich dysponuje niejako swoją "wewnętrzna prawdą" i trudno, na przykład, na siłę uwspółcześniać Hegla. Jednakże kwestia – skrótowo to ujmując – "różnic i podobieństw" kryje za sobą fundamentalny dylemat historii filozofii, jak i wszelkiej nauki historycznej dotyczącej świata idei. Dociekając tzw. prawdy epoki lub tzw. prawdy zawartej w dziele konkretnego autora, myślimy o czymś od nas niezależnym i należącym wyłącznie do tamtej epoki lub tamtego człowieka. Gdyby tej odmienności nie było, nie istniałoby poznawanie przeszłości, gdyż wciąż żylibyśmy w ramach "wiecznej teraźniejszości". Zarazem jednak to, czego nie znamy, nie może nas wprost motywować; funkcję tę pełnią nasze bieżące zainteresowania. Paradoks polega na tym, że chcemy być obiektywni (tzn. nie związani w żaden sposób z przedmiotem badań) – ale też jesteśmy przekonani, iż to, co odkryjemy, będzie miało dla nas znaczenie, będzie dla nas ważne, będzie wyrazem pewnej jedności dziejów i kumulatywności ich sensu” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 39/. „Sądzę, że w grą wchodzi tu odmiana sokratejskiego dylematu, który pozwolą sobie zaprezentować w wersji zaproponowanej przez Kierkegaarda tropiącego – jak wiadomo – irracjonalne aspekty racjonalnego poznania: "niemożliwe jest, aby człowiek mógł poszukiwać tego, co wie, i [...] na równi z tym nie może poszukiwać tego, czego nie wie, ponieważ tego, co wie, nie może poszukiwać, albowiem już to wie, a tego, czego nie wie, nie może poszukiwać, ponieważ nawet nie wie, czego powinien szukać" (S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. Chwila. Przekład K. Toeplitz. Warszawa 1988, s. 8-9). Otóż nie jest prawdą, że człowiek "nie wie", co chce poznać, ani też że "poznaje" tylko to, co już zna, czyli – w uproszczeniu – adaptacyjnie odczytuje klasyków. Przeszłość nie jest czymś bezpowrotnie minionym, od czego bylibyśmy zupełnie odcięci. Złudzenie takie stwarza właśnie obiektywizujący przeszłość historyzm, który każde zdarzenie chciałby zamknąć w jemu tylko przyporządkowanym przedziale czasowym. Jak przekonuje nas hermeneutyka, zrozumieć prawdą minionej epoki można tylko przez dostrzeżenie własnego z nią związku, prawdą dzieła – dzięki fuzji horyzontów interpretacyjnych (H.G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Tűbingen 1960, s. 289 i inne)” /Tamże, s. 40/.

+ Dociekanie prawdy Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.

+ Dociekanie prawdy miesza szyki protektorom spraw polskich na Zachodzie; wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.

+ Dociekanie prawdy najważniejsze dla Rosji wieku XXI „Popow Gawrił / nie taka czy inna ocena przeszłości będzie najważniejsza dla Rosji, ale określone, współczesne interesy polityczne i ekonomiczne oraz takie lub inne możliwości wewnątrz-rosyjskie i międzynarodowe ich realizacji, ale niezależna i dociekająca prawdy rosyjska myśl historyczna, a także socjologiczna czy politologiczna, która zawsze odgrywała, a współcześnie tym bardziej odgrywa i zapewne będzie odgrywać w przyszłości rolę niebagatelną, nawet wtedy, jeżeli spychana jest na margines przez określoną ideologię i politykę, jest także ważna. I rzecz najważniejsza w tym kontekście – bez tej niezależnej i dociekającej prawdy myśli historycznej, socjologicznej czy politologicznej nie może dojść do pozytywnych, w pełni wolnościowych i demokratycznych przemian w Rosji, także do Rosji, która zdolna byłaby pozbyć się swego balastu imperialistycznego, zaczynając przede wszystkim od zgody na niepodległość Czeczenii z jednej strony i nie godząc się na takie np. „eksperymenty", jak instalacja rosyjskiego systemu rakiet przeciwlotniczych S-300 SR w rejonie Brześcia na Białorusi, w pobliżu granicy z Polską – co zapowiedziały władze Białorusi – w sytuacji wywołanego przez Mińsk konfliktu politycznego z Polską na tle jego stosunku do Związku Polaków na Białorusi, który – co daje wiele do myślenia – zbiegł się z konfliktem politycznym narzuconym Polsce przez Moskwę, a warto pamiętać przy tym o permanentnych konfliktach Rosji z Estonią, Łotwą i Litwą, na południu z Gruzją, także z Mołdawią i niejasnym do końca stosunkiem do Ukrainy po jej „pomarańczowej rewolucji"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Dociekanie prawdy o Niemcach i Polakach przez pisarzy polskich w Berlinie Zachodnim „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Dociekanie prawdy o zdarzeniu przez badacza zakładane jest przez termin historeo. Różnorodność semantyczna terminu historeo wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją określoną nisze generująca pierwsze struktury semantyczne: a) Historeo zakłada najpierw, że ma miejsce jakieś zdarzenie, rzecz, zaszłość, co ma wejść w kontakt poznawczy z człowiekiem, jako badane, pytane, dociekane; stąd pierwszym wyznacznikiem czynności historeo jest jakaś „zmiana”, ruch, coś nowego, primum movens w pewnym sensie, jakiś „pierwszy początek”, coś, co się zdarzyło”; w zamierzchłej starożytności znaczniejsze „zdarzenia początków” wiązano po prostu z bóstwami, które miały „objawiać” tajemnicę zdarzenia. b) Ze strony historeo zachodzi jakaś inicjatywa czy decyzja poznawcza, badawcza, pytaniowa (dzetesis, quaestio); jest to czynność i postawa osoby ludzkiej, która chce coś zobaczyć, poznać, dociec, chce być poinformowana. c) W rezultacie historeo dotyczy relacji, jaka zachodzi między zdarzeniem poznawanym a podmiotem poznającym, między rzeczywistością dziejącą się a osobą (a światem osobowym); relacja ta może być pozytywna: podmiot poznaje zdarzenie, albo może być negatywna: podmiot nie poznaje zdarzenia lub poznaje je błędnie. d) Pozytywna lub negatywna relacja między zdarzeniem a osobą poznająca jest z istoty swej uwielokrotniona i złożona: z jednej strony może ona obejmować niezmierzone ilości i zakresy zdarzeniowe, a z drugiej strony wchodzi w grę wielość podmiotów poznających. W rezultacie tworzy się „relacja”, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Dociekanie prawdy podwójne, fizyka i teologia. „Fizyka i kosmofizyka oraz metafizyka i teologia są to, w specyficznym w swojej logice ujęciu Sedlaka, nie tyle dwa odrębne obszary ludzkich zainteresowań, ile dwa sposoby dociekań prawdy, które niekoniecznie muszą się wykluczać. Nie oznacza to, iż można między nimi postawić znak równości: fizyka to nie teologia. Niemniej okazuje się, że każda z tych dziedzin prowadzić może do poznania prawdy o Bogu i wszechświecie w sposób niewykluczający się nawzajem. Odkrywanie dwóch wielkości nieskończonych: zarówno Kosmosu, jak i Boga przynależy integralnie kondycji ludzkiej. Narzędziem, poprzez które może dojść do zawiązania między nimi nici porozumienia, może stać się właśnie bioelektronika” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 11/. „Bioelektronika jest to więc „nowy kierunek w biologii sformułowany w 1967 roku, w którym reakcje chemiczne i procesy elektroniczne w organicznych półprzewodnikach są związane zależnościami kwantomechanicznymi. Wyrazem tego jest model posiadający dwie komplementarne, czyli nierozdzielne i jednakowo ważne strony – chemiczną i elektroniczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 161). Mowa jest więc o nowym paradygmacie w biologii, poszerzonym – oprócz chemicznych – o fizykalne aspekty organizmu. Zgodnie z Thomasem Kuhnem oraz Stefanem Amsterdamskim (Por. Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostrołęcka, Warszawa 1966; Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa 1985; S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983) Sedlak wskazywał na rozmaitość ideału wiedzy i historyczność obowiązującego w nauce modelu. […] Według Sedlaka model biochemiczny nie podaje pełnego opisu problematyki istoty życia, same reakcje chemiczne nie decydują o życiu. Ważne są bowiem jeszcze dodatkowo procesy elektroniczne zachodzące w żywym organizmie. Stwierdza on, że życie jest światłem, fotonem, czyli kwantem światła. W dodatku zauważa, że przyjęty przezeń model bioelektroniczny nie został jeszcze całkowicie i wyczerpująco poznany i opisany” /Tamże, s. 12.

+ Dociekanie prawomocności poglądy przyjęte w tradycji nie ma miejsca, Jerzy Szacki „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba ozna­czają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosun­kiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie trady­cji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, bu­duje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumen­towane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tra­dycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.

+ Dociekanie rozumowe nad naturą i strukturą świata zamiast opisu faktów odrębnych nie powiązanych ze sobą „Historia przestrzeni, tak jak niemal całej myśli ludzkiej, zaczyna się w cywilizacji greckiej w VI wieku p.n.e. Sami Grecy byli w pełni świado­mi, jak wiele konkretnych faktów dowiedzieli się od starszych cywilizacji Bliskiego Wschodu, im natomiast zawdzięczamy niezwykle oryginalny wynalazek – racjonalne logiczne myślenie zastosowane do abstrakcyj­nych ogólnych problemów pozbawionych bezpośredniego praktycznego użytku. Ani względy religijne ani ekonomiczno-militarne nie uzasadnia­ły stawiania przez Greków filozoficznych pytań o naturę świata czy też pasjonowania się matematyką. Grecy przejęli od Babilończyków sporą wiedzę o poszczególnych zjawiskach astronomicznych, a od Egipcjan na­uczyli się szeregu konkretnych metod obliczeniowych w matematyce, po czym dokonali przełomu: od zbiorowiska odrębnych, nie powiązanych ze sobą faktów i praktycznych tricków, od tej na poły tajemnej wiedzy tkwiącej w przestrzeni mistycznej i religijnej, przeszli do bezinteresow­nych dociekań nad naturą i strukturą świata wierząc, że za oszałamiają­cym bogactwem i różnorodnością zjawisk tkwią zasady, nadające światu ład i porządek – zasady niezmienne, spójne i logiczne, a przy tym do­stępne umysłowi ludzkiemu” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 12/.

+ Dociekanie spraw, historia w znaczeniu podmiotowym. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.

+ Dociekanie subtelne prowadzi do poznania duszy ludzkiej, Tomasz z Akwinu. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza»  (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pa­włowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jedno­znacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substan­cja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpo­ry... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Dociekanie tajemnicy ustępuje przez przezywaniem ewangelii. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl posługiwał się alegorią znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia („prawdziwego rozumu”) jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy. Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […] Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 90/. Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców Kościoła oraz wielką tradycję chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej, a nawet ją wypacza” /Tamże, s. 92.

+ dociekanie teologiczne. Teologia jest doktryną wtedy, gdy „istnieje jeden wspólny przedmiot formalny gatunkujący i charakteryzujący odrębność teologicznego dociekania, systematycznego, uzasadnionego i swoiście intersubiektywnie sprawdzalnego.” W7  5Taka teologia, zwana przez św. Tomasza z Akwinu sacra doctrina jest wiedzą systematycznie uporządkowaną w jedną całość. Posiada bowiem „swój zdeterminowany przedmiot formalny własnych, zorganizowanych naukowych badań poznawczych”. W7  6

+ Dociekanie umysłu ludzkiego mad tym, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trze­ba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwy­czajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojco­stwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wy­niszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczaj­ności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym tema­cie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.

+ Dociekanie w celu pomnożenia wiedzy „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Dociekanie wiernych wzmacnia rozumienie słów Objawienia (por. Łk 2, 19 i 51). „Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).

+ Dociekanie wydarzeń minionych określane jest terminem historeo. Różnorodność semantyczna terminu historeo wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją określoną nisze generująca pierwsze struktury semantyczne: a) Historeo zakłada najpierw, że ma miejsce jakieś zdarzenie, rzecz, zaszłość, co ma wejść w kontakt poznawczy z człowiekiem, jako badane, pytane, dociekane; stąd pierwszym wyznacznikiem czynności historeo jest jakaś „zmiana”, ruch, coś nowego, primum movens w pewnym sensie, jakiś „pierwszy początek”, coś, co się zdarzyło”; w zamierzchłej starożytności znaczniejsze „zdarzenia początków” wiązano po prostu z bóstwami, które miały „objawiać” tajemnicę zdarzenia. b) Ze strony historeo zachodzi jakaś inicjatywa czy decyzja poznawcza, badawcza, pytaniowa (dzetesis, quaestio); jest to czynność i postawa osoby ludzkiej, która chce coś zobaczyć, poznać, dociec, chce być poinformowana. c) W rezultacie historeo dotyczy relacji, jaka zachodzi między zdarzeniem poznawanym a podmiotem poznającym, między rzeczywistością dziejącą się a osobą (a światem osobowym); relacja ta może być pozytywna: podmiot poznaje zdarzenie, albo może być negatywna: podmiot nie poznaje zdarzenia lub poznaje je błędnie. d) Pozytywna lub negatywna relacja między zdarzeniem a osobą poznająca jest z istoty swej uwielokrotniona i złożona: z jednej strony może ona obejmować niezmierzone ilości i zakresy zdarzeniowe, a z drugiej strony wchodzi w grę wielość podmiotów poznających. W rezultacie tworzy się „relacja”, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Dociekanie wykluczone u Boga. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. […]. Wszechwiedzący (panepistemon, omnisciens). Bóg jest wszystkowiedzący, posiada poznanie, wiedzę i mądrość w stopniu nieograniczonym i niezależnym od nikogo innego. Jest to samowiedza, wiedza czysta, bez jakiejkolwiek domieszki niewiedzy. Bóg nie potrzebuje badania, zastanawiania się, trudu dociekania, konstruowania poznania i wiedzy. Po prostu jest Uosobieniem Poznania, Wiedzy i Mądrości. Bóg poznaje samego siebie bez reszty, wszystkie rzeczy stworzone, istniejące, a nawet możliwe. Wie o nich wszystko, poznaje je do samej głębi, bezpośrednio i na wylot. Poznaje je w dwojaki sposób: określając ich istotę (essentia) w sobie samym i dając im istnienie realne. Według św. Augustyna w Bogu istnieją idee wszystkich rzeczy, możliwych i faktycznych. Bóg poznaje również wszystkie czyny istot rozumnych, także czyny wolne przyszłe (futura), czyny wolne faktyczne, czyny wolne, które mogą być (futurabilia). W wreszcie czyny czysto możliwościowe (pure possibilia, pure futuribilia), które mogłyby być, ale pozostaną na zawsze dalekie od zaistnienia. Bóg przenika bezpośrednio wiedzą widzenia (scientia visionis) całe zakresy, głębie i gamy możliwości. Niektórzy mówią tu o „wiedzy pośredniej” (scientia media), opartej na samopoznaniu się Boga oraz na strukturze podmiotów rozumnych i ich działań. Jednak wydaje się raczej, że jest to poznanie zarówno faktów, jak i możliwości bezpośrednie, gdyż u Boga nie ma czasu, jest wieczne „teraz”. Czas jest tylko dla stworzenia, a na tablicy umysłu Bożego wszystko jest uwidocznione” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131-132.

+ Dociekanie zasad i przyczyn natury doskonali poznającego. „Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) uznał, że poznanie „kontemplacyjne” świata upodabnia poznającego do Poznawanego, który jest stworzycielem poznawanego świata. Dlatego uprawianie filozofii przyrody, w ramach której można zrealizować poznanie kontemplacyjne „jest czymś bardziej boskim niż ludzkim” (f. 70). Nowopolczyk ostrzegał przed awerroistycznymi interpretacjami Stagiryty. Wiedza arystotelesowska powinna być oczyszczona w duchu chrześcijańskim i połączona ze studiami teologicznymi. Zachęcał on do studiowania Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nysy i Grzegorza z Nazjanzu oraz Augustyna i Tomasza z Akwinu, a także tych autorów, którzy poznali języki i naukę pogan, a szczególnie mądrość Egipcjan (f. 76v-77). Takie połączenie studiów nad Arystotelesem ze studiami nad Ojcami Kościoła, Akwinatą oraz autorami propagującymi hermetyzm było w owym czasie powszechne. Hermetyzm promieniował w XVI wieku na Europę z Akademii Platońskiej we Florencji. Uległ mu również Wojciech Nowopolczyk w Krakowie. Sądził on, że naukę Arystotelesa należy uprawiać w horyzoncie mądrości, której podstawą jest kontemplacja. Racjonalne wnikanie w tajniki przyrody, dociekanie zasad i przyczyn natury doskonali poznającego i jako takie jest w najwyższym stopniu użyteczne. Ideał życia kontemplacyjnego lansowany przez niego, nie ma nic wspólnego z monastycyzmem czy ucieczką od świata, lecz jest po prostu uzasadnianiem roli i znaczenia uczonych-teoretyków w życiu społecznym. Polemizował on z apoteozą postawy czynnej, reprezentowana przez Szymona Marycjusza i Mikołaja Gelasinusa, przeciwstawiając im apoteozę postawy kontemplacyjnej. Jan z Trzciany w De natura ac dignitate hominis podjął próbę integracji obydwu postaw” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 24.

+ Dociekanie zbytnie jest chorobą „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).

+ Dociekanie zbytnie odrzucone przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Dociekanie źródła dostawy mięsa w sklepie mięsnym jest błędem. „Dlatego też, najmilsi moi, strzeżcie się bałwochwalstwa! Mówię jak do ludzi rozsądnych. Zresztą osądźcie sami to, co mówię: Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych? Lecz po cóż to mówię? Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. Czyż będziemy pobudzali Pana do zazdrości? Czyż jesteśmy mocniejsi od Niego? Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje. Niech nikt nie szuka własnego dobra, lecz dobra bliźniego! Tak więc wszystko, cokolwiek w jatce sprzedają, spożywajcie, niczego nie dociekając – dla spokoju sumienia. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia. Jeżeli zaprosi was ktoś z niewierzących a wy zgodzicie się przyjść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic – dla spokoju sumienia. A gdyby ktoś powiedział: To było złożone na ofiarę – nie jedzcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i z uwagi na sumienie. Mam na myśli sumienie nie twoje, lecz bliźniego. Bo dlaczego by czyjeś sumienie miało wyrokować o mojej wolności? Jeśli ja coś spożywam dzięki czyniąc, to czemu mam być spotwarzany z powodu tego, za co dzięki czynię? Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie Nie bądźcie zgorszeniem ani dla Żydów, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego, podobnie jak ja, który się staram przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści, lecz dobra wielu, aby byli zbawieni” (1 Kor 10, 14-33).

+ Dociekliwi teologowie szukali kategorii pomiarowych dla policzenia aniołów. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Dociekliwość badacza dziejów pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.

+ Dociekliwość Celsusa Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Dociekliwość Celsusa. Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną, Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Dociekliwość filozofów o niebiosach jest niejasna wobec prostych i jasnych wypowiedzi Ducha Świętego. „Bazyli nie odrzuca, rzecz jasna, ani geometrii, ani astronomii: dokonuje jedynie porównania ich wartości z wartością spotkania z Bogiem. Nic dziwnego, że w takim zestawieniu nauki ścisłe wydają mu się znikome. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy od astronomicznej i geometrycznej ścisłości przechodzi do wydumanych nauk starożytnych filozofów o cyklach pożarów świata, po których kosmos miałby się nieustannie odradzać na nowo. Wtedy „niech nikt nawet nie porównuje dociekliwych debat filozofów o niebiosach z prostym i jasnym charakterem wypowiedzi Ducha Świętego” (Bazyli, Hexaemeron, III, 8) zawartych w Biblii i traktujących o jednorazowym stworzeniu świata. Najlepiej uchwycimy stosunek Bazylego do nauk ścisłych, gdy wsłuchamy się w słowa wygłoszone na jego pogrzebie przez św. Grzegorza z Nazjanzu: „O astronomii, geometrii i proporcjach liczb miał tak dobre pojęcie, że nie mogli go zawstydzić ci, co dobrze rozeznają się w tych naukach. Ale nadmiernym ich stosowaniem gardził, jako że jest to bez pożytku dla tych, którzy dążą do pobożności. Dlatego możemy podziwiać bardziej to, co wybrał, niż to, co odrzucił” (Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 43, 23)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 95/. „Po tych nieco chłodniejszych wypowiedziach na temat nauk przyrodniczych czas przejść do zawartych w tekstach św. Bazylego akcentów bardziej pozytywnych. Prowadząc słuchaczy swoich homilii do zadziwienia faktem, że kula ziemska jak gdyby wisi, niczym niepodparta, w centrum kulistego kosmosu, najpierw podaje wyjaśnienie tego fenomenu, przekazane przez przyrodników za Arystotelesem. Zachęca tedy: „podziwiaj źródło tego doskonałego porządku, czyli mądrość Bożej”. Jest to prowadzenie słuchacza do poznania praw przyrody oraz do rozważania, kto jest źródłem tych praw – jest nim przecież sam Bóg. A gdyby ktoś niesłusznie poczuł się rozczarowany tym, że prawa fizyki jasno tłumaczą tajemnicze przedtem zjawisko, Bazyli śpieszył z wyjaśnieniem: „Przejmujące zjawiska nie zadziwiają nas mniej, kiedy odkryliśmy coś z ich niezwykłego mechanizmu. Czyż i tu tak nie jest? Ale w każdym razie i tak wolimy prostotę wiary od wyjaśnień rozumu” (Bazyli, Hexaemeron, I, 10)” /Tamże, s. 96.

+ Dociekliwość humanizmu zmieniona na protekcjonalny nihilizm w wieku XX. „muzyka do nas przemawia – ale jak?  […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Dociekliwość myślicieli rozwija religię; pogląd, na który zgadza się wydawnictwo diecezjalne. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii, a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła, katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go. […] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.

+ Dociekliwość naukowa przeniknęła do głębi społeczność ludzi wykształconych w Berlinie wieku XIX „Życie kulturalne było bardzo rozwinięte. W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.

+ Dociekliwość ucznia Jezusa, Jan Ewangelista „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Dociekliwość urzędników królewskich badających stan państwa prowadziła do postępującej specjalizacji powiązanej z formułowaniem coraz bardziej drobiazgowych ankiet dla kontrolowania administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Dociekliwy umysł poznaje Stwórcę na podstawie informacji zapisanych w Księdze natury napisanej aktem stworzenia świata „Z kręgu bliskich znajomych Kochanowskiego pochodzi list, w którym w kwietniu 1584 Stanisław Reszka donosił z Rzymu Janowi Zamojskiemu, że jeden z kardynałów wyraził zdziwienie faktem, iż oni obaj pisują do siebie po polsku lub po łacinie, „a cyfr żadnych nie używają” (Cyt. za: L. Kieniewicz, Łacina na dworze Stefana Batorego. W zb.: Listowne Polaków rozmowy. List łacińskojęzyczny jako dokument polskiej kultury XVI i XVII wieku. Red. J. Axer, J. Mańkowski. Warszawa 1992, s. 98-99). Czy Kochanowski sam parał się kodowaniem korespondencji dyplomatycznej dworu krakowskiego, oczywiście nie wiemy, ale jeśli nawet tego nie czynił, to z pewnością dobrze wiedział o podobnych działaniach i znał ludzi, którzy w nich brali udział. Dodać jeszcze należy, iż w praktyce szyfrowania pewną rolę odgrywały niekiedy również książki. Podawane w listach zestawienia liczb odsyłały do stronic, wierszy i numerów słów w wierszach dzieła znanego zarówno nadawcy, jak i adresatowi. Z punktu widzenia podjętych tutaj rozważań istotne jest jednak coś innego. Jako kreator poetyckiego świata Fraszek Jan z Czarnolasu zakodował w nim w wielce przemyślny sposób informacje na swój własny temat. W tym różni się od Platońskiego demiurga, któremu, jak wszystko wskazuje, nie przyświecały takie intencje. Zbliża go to natomiast w pewnym sensie do chrześcijańskiego Boga, który, zdaniem wielu teologów, tworząc świat, napisał jednocześnie ową księgę natury, umożliwiając dociekliwym umysłom poznanie Siebie, ponieważ, jak np. twierdzi w XII w. Hugo od św. Wiktora, „cała natura wyraża Boga” („Omnis natura Deum loquitur”) (Hugo od św. Wiktora, Eruditio didascalica 6, 5 (PL 176, szp. 805)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/. Od demiurga pojawiającego się w Timajosie żydowski i chrześcijański Bóg różni się jeszcze w inny sposób. Ten pierwszy tworzy wprawdzie świat, lecz później nie ingeruje już w jego dalsze losy (Pisze o tym Nahm (M. C. Nahm, The Theological Background of the Theory of the Artist as Creator. „Journal of the History of Ideas” 8 (1947), nr 3, s. 367-368). Za zdarzające się od czasu do czasu kataklizmy odpowiedzialność ponosi wyłącznie natura. Nie są one jakąś karą spadającą na stworzenia, lecz po prostu niebezpiecznymi zjawiskami. Bóg przeciwnie – co pewien czas dokonuje rozmaitych interwencji: zsyła potop (któremu nb. Kochanowski poświęcił przecież obszerną pieśń) lub sprawia, że morze rozstępuje się przed Izraelitami uciekającymi z Egiptu (wcześniej zaś sprowadza plagi na jego mieszkańców). Zawiesza zatem w razie potrzeby działanie praw natury, kierując się sobie jedynie znanymi powodami. Nie tylko stworzył świat ex nihilo, ale wciąż czuwa nad nim dokonując kolejnych cudów” /Tamże, s. 17/.

+ Docierania człowieka do wnętrza duchowego innych ludzi dzięki mocy Ducha Świętego. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. Językiem filozoficznym można by powiedzieć, że ten doniosły tekst Pawłowy (Rz 1,20) potwierdza, iż człowiek posiada zdolność pojmowania metafizycznego.” „Według Apostoła (Pawła), na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy.” FR 22

+ Docierania do prawdy o nieobserwowalnej rzeczywistości za pomocą nauk przyrodniczych jest niemożliwe; tak głosi empiryzm, instrumentalizm i konstruktywizm „Zasadność interpretowania teorii naukowych w sposób realistyczny stanowiła i nadal stanowi jedno z głównych zagadnień współczesnej filozofii nauki. Coraz subtelniejsza krytyka formułowana w tradycjach empiryzmu, instrumentalizmu i konstruktywizmu nieustannie rzuca wyzwanie wszystkim stanowiskom upatrującym w naukach przyrodniczych skutecznego narzędzia docierania do prawdy o nieobserwowalnej rzeczywistości. Chociaż niemal każdorazowo celem krytyki jest ostateczne obalenie realizmu naukowego (Dla płynności wywodu w pozostałej części artykułu opuszczam nieraz określenie „naukowy”), nie ulega wątpliwości, że w znacznej mierze jest ona wręcz korzystna dla tego stanowiska: zmusza jego rzeczników do rozwijania i precyzowania poglądów. Gdy porównamy najnowsze sformułowania realizmu z tezami wypowiadanymi przez jego obrońców jeszcze w połowie XX wieku, widać, jak bardzo stanowisko to oddaliło się od pierwotnej postaci. W artykule chciałbym zarysować jeden z wątków, którymi zajmuję się w ramach badań nad najnowszymi dziejami sporu o realizm naukowy. Analizując argumenty wysuwane przez rzeczników realizmu w odpowiedzi na zarzuty ze strony antyrealistycznie nastawionych filozofów nauki, utwierdziłem się w przekonaniu, że największy wpływ na rozwój stanowisk realistycznych miały próby takiego przeformułowania realizmu, które pozwoliłoby uzgodnić go z problemem zmiennego charakteru wiedzy naukowej i tym samym uodpornić na tzw. zarzut pesymistycznej indukcji” /Mateusz Kotowski, O rozwoju realizmu naukowego jako selektywnego sceptycyzmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 105-123, s. 105/.

+ Docierania informacji o rzeczywistości do umysłu wypełnionego szczelnie propagandą nie jest możliwe. „Nieodzownym elementem sowieckiej rzeczywistości, dostrzeżonym i przeanalizowanym przez publicystykę Polski Podziemnej, była wszechobecna propaganda, a właściwie „nadprodukcja propagandy” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Owa gloryfikacja słowa drukowanego i pisanego dotykała każdego elementu życia codziennego. Prasa podziemna, pisząc: „Jednym z głównych celów propagandy jest zagłuszanie pomruków gniecionego życia, tak szczelne wypełnienie komórek mózgowych, by przez ich błonę nie docierała świadomość rzeczywistości, by życie nie zechciało wyjrzeć z tych mózgów i spojrzeć wokół trzeźwymi oczyma” (Ibidem), ukazywała to zjawisko jako narzędzie stalinowskiej indoktrynacji. Ta z kolei, aby moc skutecznie funkcjonować, wymagała wcześniejszego przygotowania gruntu. Czynnościami do tego służącymi, jak twierdził „Biuletyn Informacyjny”, było m.in.: „niszczenie elementów przodowniczych w społeczeństwie, drogą prowadzonych systematycznie co pewien czas aresztowań masowych, likwidacja drogą bezwzględnego wywożenia w głąb Rosji na ciężkie roboty elementu mogącego w „przyszłości stawiać opór; wysiedlanie ludności miast wojewódzkich (obłastnych) i z pasa nadgranicznego” (Szerzej zob. [Bolszewicy ewakuują...], „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 10 maja; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca); „ścisła ewidencja całej pozostałej ludności drogą przymusowej paszportyzacji; szczegółowa rejestracja elementów wojskowych oraz masowe przywożenie obywateli sowieckich” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Wszystko to, poprzez „ukończenie procesu przesiania ludności”, miało wspierać propagandę systemu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.

+ Docieranie analogii teologicznej do wnętrza Boga. Analogia teologiczna, w odróżnieniu od analogii filozoficznej, dociera również do wnętrza Boga, rozpoznając realne istnienie trzech Osób. Człowiek o własnych siłach dojść do tego rozpoznania nie może - potrzebne jest objawienie. Ostatecznie proces poznania Boga we wszystkich Jego momentach życia wewnętrznego ściśle zależny jest od poznania Jezusa, Jego słów i czynów (Por. W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, Kraków 1999, s. 34). T48  16

+ Docieranie aniołów do zakamarków najgłębszych wiedzy wyrażane za pomocą postaci Wołu. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.

+ Docieranie Boga do zakamarków świata za pośrednictwem bytów stworzonych. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Docieranie chrystologii do nauk przyrodniczych z opóźnieniem kilkunastu wieków, dopiero Kopernik usunął z centrum wszechświata ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce, symbol Chrystusa, który jest centrum wszystkiego [trynitologia nie dotarła do dziś, aczkolwiek do nauk przyrodniczych wprowadził ją Albert Einstein]. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.

+ Docieranie Chrystusa do wszystkich ludzi wszystkich czasów. „Bóg staje się człowiekiem – „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczą” / W chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko fundującą i działającą w nim „zasadą”, a także nie „ogólnym” słowem, które później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby”) w określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia”, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego kto Jego widzi, „widzi Ojca” (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga” (por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in illo tempore”), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe. Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarno-historycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie – zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff – „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło. Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony” (L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.

+ Docieranie człowieka do Boga częściowe. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga. Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość, ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem. Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to, co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s. 39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia duchowego /Tamże, 40.

+ Docieranie człowieka do duchowej struktury przyrody możliwe. „Za najważniejsze renesansowe inspiracje (O zasadniczych koncepcjach renesansowej filozofii przyrody por. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 99-126). Przejęte w niemieckiej romantycznej filozofii przyrody, oddziałujące z kolei na program romantyczny ówczesnej niemieckiej medycyny, uważam następujące wątki: 1) odrzucenie dualizmu materii i formy, czyli odróżnienia tego, co poruszane (materia) i czynnika poruszającego (forma) (Koncepcja formy będącej źródłem ruchu materii była bezpośrednią inspiracją dla somatyków, którzy przyjmowali, że wszelkie obserwowane zmiany w obrębie ludzkiego ciała muszą mieć jakąś zewnętrzną przyczynę i przejawiać się w materii. Ten sposób rozumowania zbiegał się z definiowaniem natury jako złożonej z obiektów, na które oddziałują siły. Romantycy odrzucili te koncepcję). Doprowadziło to do sformułowania koncepcji ruchu jako spontanicznej zmiany, wywołanej przez wewnętrzne siły samej przyrody. Powyższa interpretacja, zgodna z neoplatońską teorią emanacji, została podjęta przez romantyków, którzy zgodnie z nią nie zmierzali do poszukiwania materialnych przyczyn chorób, oddziałujących na ludzką somatykę i znajdujących swe umiejscowienie w pewnej części ludzkiego ciała, lecz postrzegali chorobę jako ogólny, niematerialny proces, który nie może być zlokalizowany anatomicznie; 2) podjęcie starożytnej filozoficznej hipotezy, obecnej w filozofii presokratyków (m.in. Empedoklesa), o biegunowej strukturze rzeczywistości. Hipoteza występowania biegunowych przeciwieństw w przyrodzie stała się bezpośrednią inspiracją niemieckiej dziwiętnastowiecznej idealistycznej filozofii przyrody (m. in. Schellinga) i znalazła odbicie w wielu romantycznych doktrynach medycznych, tworzonych przez ówczesnych lekarzy; 3) akceptacja metafizyki światła, tj. koncepcji, zgodnie z którą całą przyrodę ogarnia żywioł światła, z którego wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko żyje, zmienia się i doskonali. Koncepcja ta znalazła miejsce w strukturze niektórych doktryn medycznych akceptowanych w niemieckiej społeczności lekarskiej w pierwszej połowie XIX w.; 4) przejęcie koncepcji świata jako ożywionej jedności o duchowej strukturze jako całości, której elementem o wyróżnionej pozycji jest człowiek. Koncepcja ta inspirowała pozasomatyczne pojmowanie człowieka jako podmiotu badań medycyny; 5) identyfikowanie istoty człowieka z obecnym w nim pierwiastkiem duchowym, który pozwala człowiekowi dotrzeć do duchowej struktury przyrody. Koncepcja ta wywierała wpływ zarówno na „romantyczne: przekonania dotyczące możliwości poznawczych człowieka, jak i na poglądy dotyczące fizjologii i patologii; 6) akceptacja przekonania o możliwości duchowego oddziaływania człowieka na otaczający go świat przyrody, związana z magią naturalną. Koncepcja ta stanowiła bezpośrednią inspirację nurtu doktryn hermetycznych w niemieckiej medycynie romantycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 204.

+ Docieranie do boskości Chrystusa jedynie wiarą. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Docieranie do centrum świata. Świat symboli, głównie teologicznych, prowadzi człowieka nieuchronnie do centrum tego świata, jakim dla chrześcijan jest życie i śmierć Chrystusa. Trzeba jednak dodać, że wiara w swej najczystszej postaci nie potrzebuje pośrednictwa symboli, a jednak symbole towarzyszą jej zawsze, bez ustanku trwają i działają, reorientując i ukierunkowując tego, kto zaczyna wątpić w wyższe poziomy egzystencji. W symbolu duchowe doświadczenie zlewa się z doświadczeniem zmysłowym – zatem symbol integruje człowieka wierzącego, jednoczy go w sobie, jednoczy i przybliża do Boga, jest skróceniem dystansu dzielącego Stwórcę od stworzenia (Por. J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 9). W świetle takiego rozumienia symbolu zrozumiałe stają się zabiegi twórców sztuki sakralnej, tej dawnej i współczesnej, by zawrzeć w swych dziełach symbole, które będą mogły pomóc wiernemu w doświadczeniu swego Stwórcy Sz1 32.

+ Docieranie do czegoś zasłoniętego w utworze literackim „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Docieranie do człowieka informacji różnych w różnych kodach językowych, dlatego musi istnieć w ludzkim umyśle możliwość translacji między tymi kodami. „Trudność interakcyjności procesów poznawczych według niektórych badaczy polega na istnieniu dwupoziomowej struktury systemu poznawczego. Pierwszy poziom to wyspecjalizowane moduły, które przetwarzają informacje w sposób automatyczny według gotowych, genetycznych uwarunkowanych programów, cechują się nieprzenikliwością na wpływy z innych modułów i nie podlegają penetracji ze strony procesów centralnych. Drugi poziom – procesor centralny – otrzymuje informacje z modułów i dopiero do tych informacji stosuje interpretacje pochodzące z nastawień, oczekiwań, kontekstów, schematów poznawczych, systemu pojęć itp., dokonuje w dużym zakresie świadomej ich analizy, a często także reorganizuje schematy poznawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 29/. „W systemie poznawczym na tym poziomie stosowane są różne algorytmy oraz heurystyki, które redukują nieograniczoną liczbę możliwych rozwiązań, pozwalając znaleźć właściwe rozwiązanie w określonym czasie. Subiektywne nastawienie nie pozwala na łatwą interakcyjność. Ponieważ do człowieka docierają różne informacje w różnych kodach językowych, musi istnieć w ludzkim umyśle możliwość translacji między tymi kodami. Jest to konieczne dla trafnego identyfikowania sygnałów i skutecznego reagowania. Proces ten uwzględnia zasoby doświadczenia zakodowane w pamięci w postaci pojęć, sądów i różnego typu schematów poznawczych. Wszystko razem wydaje się być zespołem warunków „sprzecznych”. Trafne reagowanie wymaga bowiem jednoczesnego uwzględniania konkretnych cech informacji dochodzących drogą percepcji poprzez różne receptory, natomiast identyfikacja cech wymaga wykorzystania abstrakcyjnych struktur poznawczych. Psychologowie uważają, że „rozwiązaniem tego rodzaju „sprzeczności” są kontekstowo wzbudzane i kształtowane dziedziny wiedzy w postaci dynamicznych schematów poznawczych” /Tamże, s. 30/. „Język myśli stanowi modalnie niezależną i jednorodną formę, która koduje w sobie różne aspekty otoczenia. Umysł musi dysponować procedurami umożliwiającymi zebranie w spójną całość różnych informacji współdziałających ze sobą oraz tłumaczącymi te informacje z języka kodów wyjściowych na kod umysłowy. Kod umysłowy pozwala percypować i rozumieć świat w dużej części w sposób niezależny od modalności sensorycznej. Z. Chlewiński uważa za prawdopodobne istnienie mechanizmu o zwrocie przeciwnym, tłumaczącym z formy podstawowej (języka myśli) na kody wyjściowe. Dzięki temu mechanizmowi możemy wykorzystać rozumienie świata jako podstawę działania zewnętrznego, sensorycznego. Metafora komputerowa umysłu, którą chętnie posługują się psychologowie (koniec XX wieku), nie ujawnia jego ogromnej aktywności, wyrażającej się przede wszystkim w dynamice myślenia, wyobraźni, twórczym rozwiązywaniu problemów” /Tamże, s. 30.

+ Docieranie do człowieka Słowa Chrystusa wtedy, gdy jest dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Docieranie do duchowego początku chrześcijaństwa poprzez zapis historyczny wydarzeń minionych. Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.

+ Docieranie do formy uniwersalnej życia duchowego, stanowiącej najgłębsze podłoże masowych, ideologicznych ruchów rewolucyjnych dwudziestego wieku, cel Voegelina E. „[…] temat wykracza poza krąg zagadnień zaliczanych na ogół do dziedziny filozofii polityki. Przedmiotem badań Voegelina nie jest bowiem prawno-polityczna organizacja władzy, nie są nimi także etyczne podstawy politycznego ładu. Studium Voegelina sięga w głąb zjawisk politycznych, by dotrzeć do uniwersalnej formy życia duchowego, stanowiącej najgłębsze podłoże masowych, ideologicznych ruchów rewolucyjnych dwudziestego wieku. […] U podstaw szerokiego rozumienia nauki, która w poszukiwaniu wyjaśnienia zjawisk politycznych dociera do sfery sacrum, spoczywa integralna wizja osoby ludzkiej. Człowiek żyje w społeczeństwie politycznym we wszystkich wymiarach własnej egzystencji: cielesnym, duchowym i religijnym. Polityki nie można zatem rozpatrywać wyłącznie jako sfery profanum, w oderwaniu od religijnych przeżyć i religijnych symboli. Wokół powyższej tezy rozwinął Voegelin swą pierwszą próbę interpretacji zjawisk politycznych w kategoriach religijnych. W wydanej w 1938 roku książce pt. Die politischen Religionen zaprezentował wykładnię kolektywistycznych ideologii, które stanowią, zdaniem autora, współczesne, zsekularyzowane odmiany religii politycznej” /M. Umińska, Słowo od tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, 5-19, s. 5/. „w sposobie ujęcia wyraźnie zaznacza się wątek, który będzie wielokrotnie powracać w późniejszych pracach filozofa i który składa się na filozoficzną indywidualność autora Die politischen Religionen. Wątkiem tym jest koncepcja „doświadczenia” – podstawowej intuicji odsłaniającej porządek istnienia i miejsce człowieka w hierarchii bytów. Analiza zjawisk ze sfery życia politycznego nie może ograniczać się do przedstawienia historycznego rozwoju i systematycznego katalogu idei, lecz musi dotrzeć do samego źródła teorii i systemów. Aby zrozumieć takie zjawiska, jak faszyzm /chyba chodziło tu o nazizm?/ czy komunizm, trzeba odwołać się do podstawowego wglądu w strukturę świata i naturę człowieka, do przeżycia, które Voegelin nazywa „religijnym” /Tamże, s. 6.

+ Docieranie do głębi cechą poezji Schulza B., wiąże warstwy wielorakie doświadczenia świata w jedną całość. „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Docieranie do głębi objawionej jedynie przez wiarę ufną. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.

+ Docieranie do głębi w celu poznania idei, nieuchwytnego cen­trum znaczeniowego. «Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwor­nych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną inter­pretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmoder­nistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne cen­trum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego roz­rastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangar­dy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczes­nych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.

+ Docieranie do horyzontu świadomości od wewnątrz, wersja Husserla. „Zatrzymajmy się przy dwóch wersjach ujęcia konstytucji subiektywności jako warunku nowej metafizyki. Pierwsza z nich jest wersją samego Husserla, druga znajduje swe artykulacje u Heideggera, w koncepcjach fenomenologii egzystencjalnej i w niektórych ujęciach tak zwanej filozofii spotkania. Wersja pierwsza pragnie umieścić i utrzymać opis tej konstytucji w obszarze aktów czystej świadomości, druga odwołuje się do doświadczeń o charakterze pozaświadomościowym. Wersja Husserla dociera do horyzontu świadomości od wewnątrz, druga – ten wewnętrzny opis treści świadomości próbuje uzgodnić z opisem horyzontu tej świadomości z pozycji doświadczeń wobec niej zewnętrznych. Wprawdzie sprowadzanie Husserlowskiej wersji problemu do sfery czysto świadomościowej jest niezgodne z niektórymi interpretacjami, to generalnie należy zgodzić się ze zdaniem, „iż „Husserl do końca życia głosił doktrynę transcendentalnego idealizmu, wymagającego wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery "absolutnej subiektywności czy czystej świadomości” (A. Połtawski: Słowo wstępne. W: Husserl: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. XVIII). To dopiero następcy Husserla /Heidegger, Scheler, Levinas/ wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w jego koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot. Będą to również wnioski płynące z Husserlowskiej koncepcji horyzontu jako tego, co nie jest do końca określone przez doświadczenie świadomości, wnioski z takiego opisu doświadczeń podmiotowych, które – zakorzenione w sferze przedmiotowej – nie mieszczą się całkowicie w sferze treści immanentnych podmiotowi” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/.

+ Docieranie do istoty Boga przez wgłębianie się w misterium stworzenia świata. Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości Bożej. Wgłębiając się w treść tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a przynajmniej poznać zamysł stworzenia świata. Jedność i bogactwo tajemnicy stworzenia, Wcielenia i Odkupienia odzwierciedla jedność i bogactwo wewnętrznego życia Boga. W świecie stworzonym można Boga tylko przeczuwać, dostrzegać w sposób niejasny. Stworzenie jest prologiem objawienia. Historia narodu wybranego niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Epilogiem będzie eschaton. Na wszystkich etapach w centrum uwagi jawi się Logos. Celem objawienia jest zbawienie. Kosmos, dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie umożliwiają poznanie Boga na różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się tylko przymioty Boga na zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze zdarzeń, które dopełniły się w Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu Boga hic et nunc, także na zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim On jest”. Dopiero w Jezusie Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną tajemnicę: boską komunię Osób. Docieramy do tej komunii obserwując Jezusa, przebywając z Nim i słuchając jego słów. Syn, objawiając jedność z Ojcem, objawił samą istotę Boga. Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku ludzkim, którego centrum stanowi Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby ludzkie wskazują na siebie wzajemnie, Jezus wskazał na swego Ojca, przekraczając przepaść istotnie różnych sposobów bytowania. Wszelka rzecz mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus Chrystus jest sam dla siebie Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 80.

+ Docieranie do istoty przedmiotu poprzez intuicję przekraczającą ograniczenia racjonalne; w esejach Herberta Zbigniewa. „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Docieranie do istoty rzeczy najważniejsze „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Docieranie do istoty rzeczywistości zbawczej na sposób umysłowy przez łaskę wiary; „Głębinowa warstwa języka religijnego, rewelatywna we właściwym znaczeniu, jest już misteryjna, zakryta dla poznania naturalnego, a otwie­rająca się dopiero przed oczyma osoby wierzącej. Naturalnie poznawana jest jedynie warstwa pierwsza, zewnętrzna, potoczna. Co do warstwy głę­binowej, niejako tylko kierunkowej, to nie ujmujemy jej treści w sposób naturalny, treść tę ujmujemy dopiero za pośrednictwem wiary. W rezul­tacie otrzymujemy poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy, a więc „że” Jezus z Nazaretu jest Synem Bożym, Słowem Boga, „że” istnieje Trójca Święta, „że” Bóg zbawia człowieka. Niemniej na podstawie wiary osoba ludzka dzięki łasce osiąga oznaczaną przez zdania wiary rzeczywi­stość w pewien sposób „bezpośrednio”, czyli dociera na sposób umysłowy do „samej oznaczanej rzeczywistości”. W rezultacie poznanie chrześcijańskie nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie wła­ściwie „trzeciego stopnia”. Dochodzi się do niego poprzez „pierwszą warstwę znakową” (sphaera significans) i przez „drugą warstwę seman­tyczną” (sphaera significata prima). Dopiero na trzeciej płaszczyźnie zna­kowo-znaczeniowej kryje się „ziarno objawienia” (sphaera significata ultima). Inaczej mówiąc: nie jest to poznanie „fizyczne”, lecz przez język (lingwistyczne) i przez historię (historyczne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1019/.

+ Docieranie do istoty Słowa Bożego poprzez znaczenie powierzchowne i wymiar codzienny „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.

+ Docieranie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany, zadanie fenomenologii. „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Docieranie do konkretnej rzeczywistości osoby ludzkiej poprzez ciało „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Docieranie do krańców ziemi prawda wiary i zbawienia dzięki tradycji. Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Docieranie do nas postaci Jezusa Chrystu­sa wielorako przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte). „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Docieranie do Objawienia Bożego łatwiejsze dzięki literaturze pięknej. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Literatura piękna może zawierać poznawcze treści Objawienia Bożego, a przynajmniej może ułatwić teologii docieranie do nich, poprzez specyfikę natury zawartego w niej poznania. […] Gdy to już jest oczywiste, pojawia się „problem tzw. proporcjonalności poznawczej, czyli możliwości przekładania metod i efektów poznania. Z punktu widzenia […] teologicznej praxis” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255/. „Z jednej strony słychać głosy teologów i badaczy literatury podnoszące zasadniczą nieprzekładalność treści poznawczych literatury na jakikolwiek język, również na język teologii. Stanowisko J. Kaczorowskiego wydaje się reprezentatywne dla tej grupy poglądów: literatura nie da się zwerbalizować, tzn. przetłumaczyć na traktat” (K. Kaczorowski, Literatura jako mistyka, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Rawicki, Lublin 1893, s. 50). Słuszna intencja obrony suwerenności, niepowtarzalności i jedyności słowa literackiego oraz jego metod poznawczych przybiera czasem formy skrajne. Istnieje również stanowisko dokładnie przeciwne. Reprezentuje je praktycznie długa historia krytyki literackiej, rozwój metod analizy i interpretacji, które wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy /Ibidem, s. 256.

+ Docieranie do obszarów badań za pomocą komputera, które bez niego byłyby niedostępne. „Matematyk „zmaga się” z rzeczywistością, która stawia mu opór. Komputer pozwala matematykowi, podobnie jak teleskop astronomowi czy mikroskop biologowi, na głębszy wgląd w ba­daną rzeczywistość matematyczną. Mikroskop bądź teleskop same nie stwarzają obserwowanych przy ich pomocy obiektów. Podob­nie komputer i matematyk nim się posługujący nie kreują rzeczy­wistości matematycznej. Ta rzeczywistość jest tylko modelowana i za pomocą modeli poznawana. Komputer stwarza tylko możli­wość dotarcia do takich obszarów badań, które bez niego byłyby niedostępne” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 200/. „Eksperyment komputerowy nie tylko pomaga matematykowi zdobyć nowe informacje o badanym przez niego zagadnieniu, lecz również może prowadzić do pogłębiania czy wręcz wytwa­rzania intuicji, które wiążą się z badanymi obiektami, a które w dalszym ciągu będą ułatwiały pracę badacza. Na przykład, opracowano programy komputerowe, które pozwalają na zoba­czenie trójwymiarowych rzutów bądź przekrojów tworów czterowymiarowych /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994, s. 350-353/. W tym przy­padku grafika komputerowa może pomóc przy rozwijaniu intui­cji geometrycznych” /A. Lemańska, Eksperyment…, s. 201.

+ Docieranie do porządku najwyższego struktur formalnych dzieła sztuki. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Metoda ikonologiczna u mniej wytrawnych badaczy przeobraziła się jednak w grę wyszukiwania coraz bardziej niezwykłych i dziwacznych znaczeń dzieł sztuki, co było powodem krytyki tej metody badawczej w 30 i 40 latach XX w.; stąd też nie tylko stawiano jej zarzut nadinterpretacji oraz niedoceniania artystycznej wartości dzieła sztuki, ale widziano w niej nawet przeszkodę w czysto estetycznym odbiorze dokonań artystycznych (L. Venturi, B. Croce) czy wręcz kwestionowano prawomocność samej ikonologii (C. Gilbert), która redukując daną kompozycję do zwykłej ilustracji lub przekaźnika treści duchowych, podważa sens istnienia historii sztuki jako odrębnej dziedziny, podejmującej badania nad dziełami sztuk plastycznych rozumianymi jako twory w pełni autonomiczne (O. Pächt). W latach 60 i 70 ikonologia była jednak dominująca metodą badawczą historii sztuki; jednocześnie precyzowano i pogłębiano ten sposób analiz; Gombrich podkreślał znaczenie określenia gatunku artystycznego danych dokonań, traktowanego jako swoistą instytucję, czyli specyficzny system obrazowania podległy społecznej akceptacji lub dezaprobacie; M. Imdhal postulował, by w procesie zwanym ikoniką badanie znaczeń stanów przedmiotowych (rozpoznanie tego, co jest przedstawiane) uzupełnić analizą czysto formalnych jakości percepcyjnych, a więc uwzględnić sposób widzenia właściwy odbiorcy dzieła sztuki, co pozwala na dotarcie do najwyższego porządku jego struktur formalnych; O. Bätschmann postrzegał natomiast ikonologię jako wykładnię sensu obrazów, zakorzenionych w określonej wizji kulturowo-antropologicznej” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 17.

+ Docieranie do powszechniaków poprzez pojęcia. Produkt aktu poznawczego intelektu to „pojęcie”, w znaczeniu „idei ogólnej”, a nie zwykłego wyobrażenia przedmiotu powstałego przez zmysłowe postrzeganie. Pojęcie znajduje się pośrodku między podmiotem mówiącym a rzeczami przez mowę znaczonymi. Jest ono niematerialne, należy do porządku metafizycznego. Język staje się drogą dotarcia do tego, co powszechne. Istnienia w człowieku myśli pojęciującej nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg, wyjaśnienie to wymaga obecności i funkcjonowania jakiegoś czynnika niematerialnego. Powszechny aspekt rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Powszechnik istnieje w tym, kto poznaje i jest tym, przez co poznaje on rzeczy indywidualne w ich aspektach powszechnych. (M. J. Adler, E. Gilson) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 37/. Nie można dowolnie jakiejś władzy poznawczej (umysłowej czy zmysłowej) uczynić rozstrzygającą w kwestii prawdziwości poznania. Byt wywołuje w zewnętrznych władzach poznawczych treści scalone w species zmysłową przez umysł wspólny. Intelekt czynny tworzy z nimi species umysłową (ujęcie pryncypiów istoty). Wcześniej jednak w intelekcie możnościowym dokonuje się recepcja jedności quidditas bytu, jedności (przyczynowej) poznawanej przez „esse” bytu poznawanego. Z tej recepcji rodzi się verbum cordis. M. Gogacz, w nurcie noetyki św. Tomasza z Akwinu, dostrzega następnie dwie drogi wychodzące od verbum cordis: drogi do wiedzy i drogi do mądrości. Analiza speciec prowadzi do wiedzy, analiza verbum cordis prowadzi do mądrości. Mądrość sięga pryncypiów bytu jako prawdy o bycie i skierowanie tej prawdy jako dobra dla nas. Nie zadowala się jedynie refleksją nad genezą i tworzeniem się pojęć, sięga do rdzenia tajemnicy /Tamże, s. 38.

+ Docieranie do pradziejów słów to odkrywanie Boskiego pochodzenia i posłannictwa człowieka; Wojtyła Karol. „Zainteresowanie Poety problematyką mowy ma wymiar nie tylko (a być może wcale nie) poznawczy, ale przede wszystkim egzystencjalny. Celu studiów lingwistycznych nie stanowi stwierdzenie, jaki jest lub był stan języka. Docieranie do pradziejów słów to dla Wojtyły odkrywanie Boskiego pochodzenia i posłannictwa człowieka, a przyglądanie się losom języka to tropienie śladów obecności Pierwszego Mówiącego. Ponieważ mowa pozwala człowiekowi czerpać z bogactwa doświadczeń, które gromadzi, utrwala i przekazuje, a także wprowadza mówiącego w relacje z innymi oraz w relację z Kimś całkowicie Innym, właściwie pojmowane badanie mowy przeobraża się w zgłębianie tajemnic duchowości człowieka i tajemnic samego Boga” /Anna Kozłowska, Język poetycki Karola Wojtyły: próba charakterystyki [cytaty z artystycznych tekstów Wojtyły pochodzą z wydań: K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1998 oraz: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Cyfry arabskie umieszczone w cytatach i odnośnikach po tytułach utworów oznaczają numery stron odpowiedniej edycji], Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 (2008) 193-214, s. 195/. „Tak właśnie z perspektywy czasu interpretował swoje zainteresowanie językiem Jan Paweł II: Słowo [...] żyje naprzód w dziejach człowieka, jest jakimś podstawowym wymiarem jego życia duchowego. Jest wreszcie ukierunkowaniem na niezgłębioną tajemnicę Boga samego. Odkrywając słowo poprzez studia literackie czy językowe, nie mogłem nie przybliżyć się do tajemnicy Słowa – tego Słowa, o którym mówimy codziennie w modlitwie Anioł Pański: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) (Tamże, s. 10-11)” /Tamże, s. 196/.

+ Docieranie do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus „roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony” (FR 82).

+ Docieranie do prawdy objawionej nie musi być realizowane za pomocą języka konceptualnego. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. Taki pogląd głoszą ci, którzy (istnieje również stanowisko przeciwne) wskazują na realne możliwości przetłumaczenia literatury na język ściśle pojęciowy „W świetle współczesnej teorii informacji, „znaczenie to niezmiennik przekształcenia kodowania” (M. Heller, Świat jest informacją, „Tygodnik Powszechny”, 3o (1976) nr 34, s. 6; Por M. Lubański, Filozoficzne zagadnienia teorii informacji, Warszawa 1975). Jeżeli informacja literacka (wyniki poznawczych działań literatury) „coś znaczy”, ma ponaddyscyplinarną wartość znaczeniową – to ostoi się również w procesie „przekodowania”. […] nie tyle chodzi o literalnie rozumianą przekładalność, ile o pewną inspirującą epistemologicznie komplementarność” wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy, ile o pewna inspirującą epistemologicznie komplementarność” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 256/. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Język konceptualny – mimo iż relatywnie precyzyjny, naukowo prawomocny i z wielu względów dla teologii podstawowy – nie ma monopolu na docieranie do prawdy objawionej. Jak zauważa M. Paciuszkiewicz, „poznanie naukowe ma swoje bardzo daleko idące ograniczenia” i nie zaspokaja głodu ludzkiego poznania przez swoją ogólność i abstrakcyjność. Jest ono niezwykle istotne, ale nie „jedynie sprawne” w tej dziedzinie. Również struktura wewnętrzna poznającego podmiotu jest, według słynnego wyrażenia B. Pascala „niegeometryczna” i implikuje użycie „niegeometrycznych narzędzi poznawczych”. To wszystko zaś dzieje się wobec niemożliwego do ogarnięcia przez ludzki intelekt przedmiotu poznania, jakim jest niepoznawalna tajemnica (Boga, Objawienia, bytu). Jawi się możliwość – a w ślad za nią metodologiczny postulat – uzupełnienia ściśle dyskursywnych kroków poznawczych przez ten sposób poznawania, który jest obecny w literaturze pięknej” /Ibidem, s. 257-258.

+ docieranie do prawdy przy pomocy rozumu. „wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, ponieważ pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisać go w ów najwyższy porządek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym słowem, człowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, ponieważ oświecony przez wiarę odkrywa głęboki sens wszystkich rzeczy, a w szczególności własnego istnienia.” FR 20

+ Docieranie do prawdy z wykorzystaniem autorytetów starożytnych i średniowiecznych, według tzw. Pięciu reguł konkordancji. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.

+ Docieranie do racji ostatecznych i celu transcendentnego w filozofii dziejów czysto metafizycznej, taka potrzebna była dla mentalności Europejczyków początku wieku XIX. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Docieranie do rdzenia tajemnicy „Gombrowicz drąży temat, musi rozwikłać tajemnicę, chociaż luksusowa oaza jawi się jako „tymczasowa”, pozbawiona punktu zaczepienia (W. Gombrowicz: Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 150, 152-153. Wersaliki Gombrowicza (podkreślenia – M.B.), szczęśliwa, funkcjonująca w jakimś limbo, wyspa (a przecież w Boskiej komedii Dantego czyściec był wyspą). I dociera do jądra sprawy, do przyczyny podskórnie, intuicyjnie wyczuwanej dysharmonii: Berlin Zachodni, ten miraż, fatamorgana, z pozoru słodka i śliczna, a jednocześnie namacalna, solidna, posiada „piwnice” skrywające mroczne sekrety. Nie na darmo uporczywie powraca kwestia bunkra Hitlera” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/. „Miasto ma Janusowe oblicze (Przypis 51: Podwójna twarz miasta jest tutaj inna niż ta propagowana przez ówczesne polskie (i ogólnie komunistyczne) władze, dowodzące, że Berlin Zachodni to „główna baza szpiegostwa”, ośrodek „akcji wichrzycielskich”, gdzie znajduje się około 90 szkodliwych organizacji, działających pod przykrywką niewinnie brzmiących nazw rozmaitych instytucji; skąd kieruje się tzw. „zimną wojną” i gdzie „zagnieździli się” specjaliści do „kreciej roboty”, w tym kryminaliści i „wybitni faszyści” (J. Dewitz: Berlin zachodni. Ośrodek szpiegostwa i dywersji. Warszawa 1963, s. 15, 18, 31-33. Książka, ze zdjęciami, planami itp., ukazała się, zresztą przypadkiem, w roku pobytu Gombrowicza w Berlinie!)” /Tamże, s. 183/.

+ Docieranie do religii najstarszej, pierwotnej za pośrednictwem kabały. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Docieranie do rzeczy samych w sobie w naszym poznaniu niemożliwe (Dinge an sich). „Twierdzenia matematyki czystej nie mogą być według Kanta zdaniami empirycznymi, gdyż są powszechne i konieczne. Muszą zaś być syntetyczne, gdyż dotyczą jednostkowych wyobrażeń, jakimi są przestrzeń i czas. Pojawia się jednak pewien problem: jak w ogóle są możliwe zdania syntetyczne a priori? Kant udzielił odpowiedzi na to zasadnicze pytanie w Krytyce czystego rozumu i w Prolegomenach, a odpowiedź ta miała zrewolucjonizować całe dotychczasowe myślenie filozoficzne. Już z samej natury matematyki, z tego, że jej twierdzenia są intuicyjnymi sądami syntetycznymi a priori, wynika według Kanta, iż „podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Jest jednak tylko jeden sposób, by oglądanie wyprzedzało rzeczywistość oglądanego przed­miotu i było poznaniem a priori. Jest to możliwe tylko wtedy, „jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywis­te podniety (Eindrucke), którymi zostaję pobudzony przez przed­mioty” /Prolegomena, s. 46/. I tu dochodzimy do istoty rzeczy. Otóż według Kanta – i to stanowiło rewolucję – przestrzeń i czas nie są realnymi przedmiotami istniejącymi poza nami, czyli poza poznającymi podmiotami, lecz są stałymi formami naszej zmysłowości, naszego oglądu, tzn. są dodawane przez nasze zmysły do odbieranych przez nas wrażeń. W konsekwencji nie docieramy w naszym poznaniu do rzeczy samych w sobie (Dinge an sich), nie poznajemy ich takimi, jakie są same w sobie, bo ujmujemy je w pewnych, właściwych naszej zmysłowości formach, tzn. w for­mach czasu i przestrzeni, które są formami porządkującymi nasze wrażenia zmysłowe” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53.

+ Docieranie do sedna wymowy semantycznej celem wszelkich badań dzieła literackiego. „Następna wskazówka metodologiczna wynika z odpowiedzi na następujące pytania: W jakim „polu” dzieła literatury pięknej szukać miejsc o największej „gęstości” teologicznej? Czy w utworze literackim są „miejsca” szczególnie wrażliwe i podatne na nasycenie teologią? Gdzie – przede wszystkim – szukać sygnałów obecności teologii „literackiej”? W jakim kierunku nastawić badawczy słuch? Operacje hermeneutyczne w tym zakresie muszą szczególnie respektować podstawową zasadę, obowiązującą jakiekolwiek odczytywanie literatury. W formie skróconej brzmiałaby ona następująco: badania prowadzone w obszarze dzieła literackiego winny docierać do jego wymowy semantycznej /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 75-77/, tworzonej przez obydwa konstytutywne dla utworu plany: wyrażania i treści” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341/. „W przeciwnym wypadku grozi badaczowi (teologowi być może szczególnie) „słuchanie” bez „usłyszenia”, czyli ostatecznie odbiór powierzchowny, na przykład przez ograniczenie się do odbioru tzw. treści, przy jednoczesnym zlekceważeniu „formy” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 219/. Tego typu redukcja prowadzi do rekonstrukcyjnych (i, w konsekwencji, interpretacyjnych) uproszczeń, mijających się z pełnym odczytaniem „problematyki utworu literackiego, jego ogólnego sensu, który jest przesłaniem dla czytelnika” „S. Sawicki/ /J. Szymik, Teologia…, s. 342.

+ Docieranie do sedna zainteresowań teologicznych teologów Tradycji Wschodniej. Schultze SJ, profesor Pontificio Istituto Orientale, zmarł 30 stycznia 1990 roku. Ukazywał on teologów Tradycji Wschodniej w problematyce ich środowiska. Docierał do sedna ich zainteresowań teologicznych. Sam interesował się przede wszystkim chrystologią, trynitologią i soteriologią, także mariologią. Y1.4 Starał się wykazywać, że pomiędzy obu Tradycjami istnieją przeciwstawieństwa (die Gegenstand) ale nie sprzeczności (die Wiederspruch). Zwracał uwagę na istnienie wyraźnej samoświadomości we współczesnej teologii rosyjskiej. Jest to „pogłębiona filozofia; chęć tworzenia filozofii chrześcijańskiej, konkretna synteza, więcej niż abstrakcyjny racjonalny system, który zmierza do percepcji realności i istnienia drogą mistyczną i intuicyjną” /B. Schultze, La gnosi russa contemporanea, EC 6 (1951) s. 882/ Y1  6

+ Docieranie do sensu głębokiego za pomocą intuicji. „W przypisywanej Sokratesowi metodzie heurystycznej określa się intuicję jako ujęcie prostej jakości (np. intuicja dobra), pozwalające dotrzeć w analizie językowej do głębokiego sensu wyrażenia. W pismach Platona intuicja występuje w dwu znaczeniach: jako źródło najwyższego poznania epistemicznego (noesis), którego władzą jest intelekt (intuicja ta pozwala dotrzeć w sposób bezpośredni i oglądowy do przedmiotów idealnych, przy jednoczesnej samoświadomości poznającego podmiotu co do oczywistości przedmiotowej i niepowątpiewalności poznania), oraz jako poza racjonalne, bezpośrednie i naoczne ujęcie twórcze właściwe artystom i poetom (mania – natchnienie w twórczości artystycznej). Obydwa te platońskie rozumienia intuicji połączył Plotyn w pojęciu integralnej intuicji ekstatycznej (ekstaza), która, odznaczając się intelektualnością, oglądowością i całościowością ujęcia tego, co istotne, jest aktywnością poznawczą, moralną, religijną, mistyczną i estetyczną W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Docieranie do sensu najgłębszego Pisma Świętego określanego za pomocą przymiotnika mistykos tylko poprzez wiarę. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Docieranie do sensu wypowiedzi poprzez słowa ludzkie. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Docieranie do słów i czynów Jezusa prawdziwych i autentycznych wymaga oczyszczenia ich z elementów redakcyjno-interpretacyjnych. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Docieranie do słów i wydarzeń historycznych dokonuje się za pomocą odpowiedniej metody. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Docieranie do struktury tekstów literackich opartej na tropach za pomocą  periodyzacji historycznej retoryki „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.

+ Docieranie do świadomości Kościoła objawienia Kościołowi faktu natchnienia i Kanonu Ksiąg świętych tylko poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję; nie bezpośrednio. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Docieranie do świadomości Kościoła wiedzy o kanonie Ksiąg świętych następuje poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Docieranie do świadomości przybysza prawdy o mieście dopiero po upływie czasu „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.

+ Docieranie do świadomości sowietologów istnienia Rosji jako odrębnej cywilizacji trudne. „Fakt istnienia cywilizacji Rosji dociera do świadomości sowietologów z dużą trudnością. Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.

+ docieranie do tajemnicy Boga przez teologię. „Choć Doktor Anielski uznaje pierwszeństwo tej mądrości, nie zapomina jednak o istnieniu jej dwóch innych, komplementarnych form: mądrości filozoficznej, która opiera się na zdolności rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez jego naturę; oraz mądrości teologicznej, która opiera się na Objawieniu i bada treści wiary, docierając do tajemnicy samego Boga.” FR 44

+ Docieranie do ukrytych znaczeń tkwiących w przekazie państw różnych jest zdaniem geopolityki krytycznej „Z punktu widzenia polityki zagranicznej danego aktora – w tym przypadku Polski – istotna jest umiejętność właściwego odczytania przekazów u pozostałych aktorów oraz osób zaangażowanych w proces komunikacji z obywatelami. Geopolityka krytyczna, za pomocą której można dotrzeć do ukrytych znaczeń tkwiących w przekazie, stanowi interesującą, jak się wydaje, metodę wsparcia decydentów w tym zakresie.  Polska od samego początku 2012 roku znajduje się w coraz bardziej turbulentnym otoczeniu międzynarodowym, z trwającym wciąż spowolnieniem gospodarczym na półkuli północnej, z pogrążoną w kryzysie nie tylko gospodarczym, ale również tożsamościowym, Unią Europejską” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 31-44, s. 40/. Nasz kraj staje przed coraz bardziej widocznym rozchodzeniem się interesów krajów Wspólnoty, wskutek czego zagrożona jest idea solidarności wewnętrznej i zewnętrznej UE, oparta m.in. na dążeniu do zrównania poziomu życia obywateli europejskich za pomocą środków z budżetu „Dwudziestki siódemki” przeznaczonych np. na Politykę Spójności. Jednocześnie w wymiarze globalnym toczy się gra interesów, która ma na celu zapewnienie przewagi nad pozostałymi uczestnikami życia międzynarodowego. Wielowątkowość i wieloznaczność powiązań sprawia wrażenie chaosu, prawdziwej globalnej „Enigmy XXI wieku” (A. Kukliński, A programmatic paper [w:] A. Kukliński, J. Muszyński, G. Roman, J. Waszkiewicz (red.), Europa Quo Vadis? Lower Silesian Conference June 10-13 2010, Sindruk, Wrocław 2010, s. 14)” /Tamże, s. 41/.

+ Docieranie do warstwy najstarszej w tradycji aramejskiej gminy palestyńskiej drogą analizy krytyczno-porównawczej; w sensie najczęściej względnym. „Zdaniem Bultmanna krytyczna analiza literacka wykazuje, że części istotne trzech ewangelii synoptycznych zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej. W tych granicach można jeszcze odróżnić inne warstwy, w których to co gminę w sposób specjalny obchodzi, albo to, co ma na sobie rysy daleko posuniętego rozwoju musi być wyodrębnione jako warstwa wtórna. Tym sposobem można dojść drogą krytyczno-porównawczej analizy do warstwy najstarszej w sensie najczęściej względnym. Według Bultmanna nie ma tu żadnej pewności czy wypowiedzi wchodzące do tej najstarszej warstwy zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Jezusa. Jest bowiem rzeczą możliwą, że i ta najstarsza warstwa powstała wskutek skomplikowanego procesu, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać (Por. R. Bultman, Jesus, Tűbingen 1961, 15). Zdaniem Bultmanna zgoła niesłusznejsą obawy i nie zasługujące wcale na jakiekolwiek uwzględnienie co do kwestii historycznego istnienia Jezusa. Pewność naukowa dotycząca historycznego istnienia Jezusa i trwająca przez cały w. XIX, w okresie najdalej posuniętych badań krytyków racjonalistycznych nad żywotem Jezusa, uległa w połowie w. XX zmianie w tym tylko sensie, że na tle metody badań historyczno-morfologicznych sama kwestia historyczności Jezusa zeszła na plan dalszy, a na miejsce naczelne wysunęło się nowe ujęcie ewangelii synoptycznych jako wiary gminy ze względu na ich charakter kerygmatyczny a w związku z tym wysunęła się na miejsce naczelne wybitnie kerygmatyczna postać Jezusa (Por. tamże; W podobny sposób wypowiada się J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 41. 48-53, że kerygmat o Jezusie zastąpił historię Jezusa)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 20/.

+ Docieranie do znaczenia elementów rzeczywistości nie jest dziełem świadomości. Świadomość czynu jest odzwierciedleniem, jednym z wielu odzwierciedleń składających się na treściowy całokształt świadomości osoby. Świadomość osoby odzwierciedla czyny ludzkie w sposób sobie właściwy, tzn. świadomościowy, natomiast nie obiektywizuje poznawczo ani tych czynów, ani też osoby, która je spełnia, ani wreszcie całego „świata osoby”, który w jakikolwiek sposób łączy się z jej bytowaniem oraz działaniem. Świadomość jednak zawiera w sobie treść, która ogarnia znaczenia poszczególnych elementów rzeczywistości oraz ich wzajemnych związków. Sama z siebie nie dociera do tych znaczeń, bo nie obiektywizuje poznawczo. Czyni to akt poznania, z którym świadomość jest ściśle powiązana F6 83.  Świadomość jest uwarunkowana zdolnością i sprawnością całego ludzkiego poznania, jest uwarunkowana całą potencjalnością poznawczą człowieka-osoby F6  84.

+ Docieranie do źródeł bogatszych zna­cznie dzięki stosowaniu metody historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze cała specyfika środowiska po­wstania „małej formy”, osobowość autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów. Ostatecznie tych bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było bardzo wielu, na czoło wybili się świadkowie nao­czni, wszyscy redaktorzy wzajemnie się kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja zbiorowa wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świa­domość gminy nie jest bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a co­raz szerzej przyjmowana przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do zna­cznie bogatszych źródeł, a także do bardziej obiektywistycznego pozna­nia świadectw o realnej postaci Jezusa Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.

+ Docieranie do źródeł nie jes celem tworzenia bazy jurydycznej. Deficyt konceptu wspólnoty w porządku prawnym wynika z tego, że (za wyjątkiem małżeństwa, które nie jest indywidualistyczne lecz wspólnotowe) nigdy baza jurydyczna (prawo) nie jest tworzona dla dotarcia do źródeł albo do celu osób, ani do źródeł i celu tworzonej z nich wspólnoty miłości, lecz jedynie dla obrony osoby (fizycznej lub moralnej) przed agresją lub niesprawiedliwością ze strony innej osoby. Prawo (poza prawem małżeńskim) ma sens jedynie jako zewnętrzne egzekwowanie defensywnej sprawiedliwości jednostek. Brak zainteresowania wspólnotowym „więcej”, które jest w każdej osobie (bycie we wspólnocie w czasie pomiędzy swym źródłem i celem) jest agresją przeciwko wspólnocie, a w ten sposób również agresja przeciwko osobie, której istnienie, tożsamość i pełnia nie są możliwe bez wspólnoty. B123  6

+ Docieranie do żalu związanego z utratą miłości i utratą własnego self. „Zalecenia terapeutyczne / W przypadku leczenia osoby schizoidalnej wzrasta znaczenie potrzeby wsparcia jej poprzez godne zaufania i bezpieczne środowisko ponieważ to właśnie strach wyizolował ją ze społeczności. W pracy z nią ważna jest pamięć o trzech zasadach wzmacniania relacji (Por.: C. Rogers, O stawaniu się sobą, REBIS, Poznań 2002; Tenże, Terapia nastawiona na klienta. Grupy spotkaniowe, „Thesaurus-Press” Juniorzy Gospodarki, Wrocław 1991). Są to: odpowiednia empatia, bezwarunkowe pozytywne podejście i spójność. Pierwszym celem pracy z takim klientem jest odbudowanie jego zaufania do własnego self, do innych osób znaczących (generalnie do wspólnoty), do samego procesu życiowego. Inne cele stają się możliwe dopiero z chwilą stworzenia takiego środowiska terapeutycznego. Cele emocjonalne: – Wyzwolić uczucie wściekłości i skierować je na odpowiedni cel. Zintegrować je z self tak, by stało się źródłem siły i asertywności. – Otworzyć dostęp do istniejącego w osobie uczucia przerażenia i wesprzeć ją w procesie odkrywania początkowych przyczyn. – Dotrzeć do żalu związanego z utratą miłości i utratą własnego self. Zintegrować go, jako część rzeczywistości danej osoby. Wyeliminować zaprzeczanie temu, co było, aby umożliwić doświadczenie tego, co jest. Cele behawioralno-społeczne: – Umocnić świadome i zamierzone wykorzystanie takiej formy obrony, jak wycofanie społeczne. – Zwiększyć zaangażowanie w życie małej grupy i społeczności. – Pomóc odkryć aktualne sposoby wyrażania wypartych agresywnych impulsów (sadyzm, morderstwo, manipulacja informacyjno-zachowawcza). – Uczyć umiejętności społecznych. Cele poznawcze: – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w fałszywe self. – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w decyzje skryptowe. – Umocnić identyfikację self z osobistą historią, wyeliminować negowanie tego, co już zaszło i wpływu tych doświadczeń na życie osoby. – Zidentyfikować istniejące formy obrony ego i wprowadzić nad nimi wolitywną kontrolę. – Nauczyć nieznanych dotąd mechanizmów obronnych ego. – Korygować i uczyć strategii radzenia sobie ze wzbudzającym lęk środowiskiem. – Ocenić i tam, gdzie będzie to konieczne, dokonać korekty w asymilacji, różnicowaniu, integrowaniu i generalizowaniu” /Zbigniew Kulesz [Ks., asystent w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologii UWM w Olsztynie, mgr psychologii], Dewiacja seksualna jako wyzwanie terapeutyczno-duszpasterskie: studium przypadku, Studia Elbląskie 15 (2014) 365-379, s. 374/.

+ Docieranie dociekań filozoficznych do istoty wydarzeń tej rangi co wcielenie. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.

+ Docieranie ducha ludzkiego do absolutu Boga Florenskij P. A. studiował matematykę, zaznajamiając się z pracami G. Cantora (1845-1918). Zainteresował go definicja grupy (die Menge), zbioru elementów równych, a jednak zunifikowanych. Odniósł tę definicję do intelektu ludzkiego, w którym wiele pojęć abstrakcyjnych złączonych jest w jednym „duchu” /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 202/. Wydawało mu się, że rozwiązał starożytny dylemat: jak powiązać wielość z jednością? Chciał on zastosować, powstałą w ramach matematycznej teorii mnogości teorię grup, do opisu społeczeństwa. Inny matematyk, Halle, zainspirował go do refleksji na temat powiązania skończoności z nieskończonością. Halle odróżniał pojęcie nieskończoności potencjalnej (Möchtigkeit) od nieskończoności realnej. Opracował on nową teorię matematyczną, liczb transskończonych /Tamże, s. 203/. Kluczem tej teorii jest idea nieskończoności aktualnej (nieskończoność in actu). Według Cantora, nieskończoność może istnieć w trzech sferach: a) jako absolutna doskonałość, czyli jako maksymalna niezależność od świata stworzonego (Absolut), b) w naturze stworzonej jako transskończoność, c) w abstrakcji, w duchu ludzkim, który potrafi poznać transskończoność w świecie stworzonym, a w pewien sposób dociera też do absolutu Boga. Do tej trzeciej sfery należą liczby transskończone. Są one tylko symbolami kierującymi uwagę na realną Nieskończoność /Tamże, s. 204.

+ Docieranie Ducha Świętego wszędzie, aby naprawić zniszczenia wywołane przez grzech człowieka. Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.

+ Docieranie duszy ludzkiej do siebie samej podczas drogi mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Docieranie dzieła filozofów arabskich do Hiszpanii w wieku XI z terytorium Afryki i Azji. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s. 541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm. 1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży, przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid (Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.

+ Docieranie egzegezy biblijnej do zamysłu autora. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Docieranie egzegezy biblijnej wieku XV do sensu dosłownego najwłaściwszego. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Docieranie Ewangelii do ludzi żyjących w zróżnicowanych warunkach „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Docieranie Ewangelii do nowych obszarów kulturowych „Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są wielkie systemy metafizyczne.” FR 72

+ Docieranie Ewangelii do nowych obszarów kulturowych „Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są wielkie systemy metafizyczne.” FR 72

+ Docieranie Ewangelii do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ docieranie Ewangelii na krańce ziemi. „Temat relacji z kulturami zasługuje zresztą na osobne — choć z konieczności nie wyczerpujące — omówienie, a to ze względu na jego implikacje zarówno natury filozoficznej, jak i teologicznej. Doświadczenie spotkania i konfrontacji z kulturami stało się udziałem Kościoła od samego początku głoszenia Ewangelii. Polecenie pozostawione uczniom przez Chrystusa, aby docierali wszędzie, „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8), przekazując prawdę przez Niego objawioną, bardzo prędko pozwoliło chrześcijańskiej wspólnocie przekonać się o powszechności głoszonego orędzia i zetknąć się z przeszkodami, jakie wynikały z różnic kulturowych.” FR 70

+ Docieranie fenomenologii do nieredukowalnego za pomocą redukcji. Ricoeur P. był człowiekiem wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80-tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie, a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną. Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce. Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu. Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem (inteligibilność) a podmiotem (refleksyjność). To poszerzenie fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.

+ Docieranie filmów Andrzeja Wajdy do odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. „Zdaniem wielu autorów (między innymi Jürgena Habermasa, Antoniny Kłoskowskiej i Anthony Smitha), jądrem kultury narodowej w decydujący sposób kształtującym tożsamość narodową jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). Wątpliwości wzbudza fakt, że współczesne społeczeństwa postindustrialne, czy ponowoczesne jak niektórzy je nazywają, bądź też konsumpcyjne odchodzą od sztuki wysokiej (a w tym literatury). Dominującą staje się sztuka popularna, która może mieć zasięg globalny, a z tego powodu rezygnuje się z tych treści, które mogą stanowić barierę w komunikowaniu się z odbiorcą. Dzięki m.in. tym ustępstwom osiąga się niespotykane dotychczas, w tej dziedzinie, efekty finansowe (głównie te efekty rozstrzygają o jakości wytworów sztuki popularnej). Czy kulturze dominacji obrazów, gdzie sukces wyznacza rynek, sztuka nie może mieć walorów narodowych? Wydaje się, iż powinno to stanowić barierę w globalnej sprzedaży takiego produktu. Brak znajomości realiów historycznych i kulturowych może stanowić barierę dla odbiorcy. Może dlatego współczesne polskie malarstwo nie posługuje się dosłownością w tej dziedzinie. Trudno jednak uznać, że polski film jest dowodem na słuszność tej diagnozy. Z jednej strony filmy Kieślowskiego podejmujące uniwersalnie ważną problematykę egzystencji ludzkiej, z drugiej zaś strony filmy Andrzeja Wajdy obracające się w zaklętym kręgu tradycji, kultury i historii Polski docierają i poruszają odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. Podobnie dzieje się ze specyficznie włoskim kinem Felliniego czy specyficznie japońskim kinem Kurosawy. Jest to efektem tego, że nie żyjemy w epoce monokultury i powszechnie obowiązującego jednego paradygmatu wartości. Raczej jest to świat pluralizmu wartości, gdzie kultury są ciekawe siebie nawzajem” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 188/.

+ Docieranie fizyki do fundamentalnej struktury świata uznaje monizm fizykalny. „Zaprezentowana interpretacja fenomenu wielowymiarowości umysłu jest zgodna z większością twierdzeń bronionych przez U. Żegleń, chociaż sytuuje go w innej ramie ontologiczno-metodologicznej (Przypis 29: Chociaż Urszuli Żegleń – jak pisze – „nie martwi uwaga Roberta Poczobuta, że proponowane [przez Nią – R. P] definicje kompatybilności opisów mógłby przyjąć nawet kartezjański dualista”, to mnie powyższa uwaga intelektualnie martwi. Uważam, że analiza logicznych konsekwencji dobrze potwierdzonej wiedzy naukowej na temat umysłowych procesów poznawczych dyskonfirmuje kartezjański dualizm substancji. Byłoby dużym sukcesem filozofii, gdybyśmy umieli w szczegółach pokazać, w którym miejscu i dlaczego niektóre koncepcje filozoficzne są sprzeczne z dobrze potwierdzoną wiedzą naukową. W przeciwnym wypadku anything goes... Filozof, podobnie jak przedstawiciel każdej dyscypliny naukowej, powinien dbać o to, aby jego teorie były falsyfikowalne. Do odrzucenia kartezjańskiego dualizmu substancji wystarcza twierdzenie – przyjmowane przez U. Żegleń – że warunkiem koniecznym istnienia świadomości (umysłu) jest istnienie jej neuronalnych realizatorów. Skoro tak, to świadomość (umysł) nie może istnieć samodzielnie (nie może być kartezjańską substancją). Przede wszystkim rezygnuje się w niej z dualizmu własności (z jego dychotomicznym podziałem na własności fizyczne/niefizyczne) na rzecz monizmu emergencyjnego” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 194/. „Monizm emergencyjny jest monizmem, ponieważ przyjmuje, że każdy obiekt złożony (system, proces, struktura, zdarzenie) istniejący we wszechświecie posiada kompletny rozkład (bez reszty) na obiekty (systemy, procesy, struktury, zdarzenia) badane przez fundamentalną teorię fizyczną. O ile fizyka – obecna lub przyszła – rzeczywiście dociera do fundamentalnej struktury świata, będzie to monizm fizykalny. Jeżeli zaś fizyka – obecna lub przyszła – dociera tylko do „poznawczo fundamentalnej” struktury świata (fundamentalnej z uwagi na nasze gatunkowe możliwości oraz technologiczne bariery poznawcze), to możemy mówić o monizmie neutralnym (ostatecznie nie wiemy, z czego zrobiony jest świat sam w sobie” /Tamże, s. 195/.

+ Docieranie głosu Jezusa do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże, ocalenie Kościoła przez Jezusa. Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.

+ Docieranie grzechu do wnętrza Boga. Jan Paweł II używa określenia „promieniowanie Ojcostwa”, aby wyrazić relacje trynitarnego życia Boga samego. Cechą tego ojcostwa, utożsamiającego się z miłością, jest pragnienie odwiecznego obdarowywania. Będące w Bogu promieniowanie kieruje się ku człowiekowi i dosięga jego dziejów. Grzech, który dotyka wnętrza Boga, odpycha Jego Ojcostwo. Krzyż jako „wydarzenie” trynitarne, pozwalające przybliżyć charakter relacji i posłannictw Osób Trójcy, jednocześnie objawia przymioty Boga. Jan Paweł II poświęca miłości Boga dużo miejsca, którą utożsamia ze świętością, która w spotkaniu z „ludzką kondycją” przybiera wartość miłosierdzia. Życie Trójcy Świętej znajduje swoje odbicie w dziele stworzenia i odkupienia, których ośrodkiem jest Jezus Chrystus B 135  81.

+ Docieranie grzechu wszędzie po serii katastrof na początku dziejów ludzkości „Znów powinniśmy objąć wzrokiem tę rzeczywistość, która posłużyła jako punkt wyjścia dla historii Izraela. Bóg przechadza się samotnie, bo „nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego" (Koh 7,20). Po serii początkowych katastrof (od wydarzeń w raju po budowę Wieży Babel) wszędzie dociera promieniowanie grzechu i śmierci (Jak, z części ciała wziętej od mężczyzny wyrzeźbiono kobietę, tak z kobiety również wzięto część ciała, aby uczynić z niej mężczyznę, nowego Adama, Pana naszego Jezusa Chrystusa. A z pozostałości tj. przez ciało Pańskie błogosławieństwo rozlało się na całą ludzkość – św. Symeon Nowy Teolog (cyt. wg: Archijep. Wasilij (Kriwoszein), Priepodobnyj Simeom Nowyj Bogosłow, Niżnyj Nowgorod: 1996, s. 346). Wyobraźmy sobie, że doszło do wojny jądrowej. W świecie, w którym nawet schrony przeciwatomowe nie mogą udzielić schronienia, przy życiu utrzymała się pewna liczba ludzi. Chociaż ziemia, woda i powietrze są przeniknięte śmiercionośną radiacją, istnieje jednak szansa uratowania garstki spośród nich: W czasie wojny na orbicie okołoziemskiej krążyła stacja kosmiczna. Przeprowadzano na niej eksperymentalne próby uprawy roślin w warunkach nieważkości, a ponieważ pracowała poza Ziemią, minęła ją wojenna zawierucha. Na jej pokładzie – i tylko na niej – zachowały się zdrowe ziarenka, trochę nieskażonej gleby oraz pojemnik czystej wody. Statek ląduje w celu spożytkowania, unikalnych teraz, zasobów, jednak samo ich rozprowadzenie wśród potrzebujących nie na wiele się zda” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 346/.

+ Docieranie historyka w swych dociekaniach tylko do znaków, do języka. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „3. Wyjaśnienie (Explanatio, Erklären). Trzecim pytaniem jest pytanie wyjaśniające: dlaczego tak? Z jakich przyczyn stało się to, co się stało? Na to pytanie odpowiadamy przez czynność naukowego wyjaśniania. Wyjaśnienie w szerszym znaczeniu podaje już niejako „ontyczne” następstwo faktów i ich głębszą, nie tylko powierzchowną, genezę (metoda genetyczna w ścisłym znaczeniu). Wyjaśnianie we właściwym znaczeniu ma już charakter przyczynowy i naukowy, czyli odkrywa właściwe przyczyny historyczne (dia ti). Historyk wykonuje pracę wyjaśniającą występowanie faktów i procesów, ich współistnienie, następstwo i charakter, np. co do Rewolucji Francuskiej, Rewolucji Październikowej, Powstania Warszawskiego, „Solidarności”, upadku „socjalizmu realnego” itp. Oczywiście, jest to wyjaśnianie historyczne, a więc różne od przyrodniczego. Niektórzy chcą wyjaśnianie zachować jedynie dla nauk o naturze (die Naturwissenschaften). […] Dla takiego wyjaśnienia nie ma miejsca w historii, choć niektórzy marksiści i naturaliści chcą z niej zrobić naukę ścisłą. Niemniej trzeba przyjąć wyjaśnianie, tyle, że innego rodzaju, a mianowicie historyczne. Rzecz jasna, ze wyjaśnianie historyczne (przez przyczyny historyczne) jest dużo bardziej skomplikowane, niż przyrodnicze i wymaga olbrzymiej erudycji oraz krytyczności” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46. „Większość historyków historii stawia na rozumienie, a nie na wyjaśnianie historii. Sądzę, ze ideałem jest łączenie tych rzeczy, pamiętając przy tym, że nie tylko wyjaśnianie, ale i rozumienie jest trochę inne w historii, niż w hermeneutyce; w historii jest ono bardziej „naukowe” i ontyczne, w hermeneutyce zaś bardziej wewnątrzosobowe i subiektywne. Ale wydaje się, że i w historii rozumienie inicjuje, towarzyszy i wieńczy każde wyjaśnianie. Historia jako nauka nie może ani popaść w czysty subiektywizm, ani odrzucić hermeneutyki historycznej, gdyż historyk w swych dociekaniach dociera również tylko do znaków, do języka. Ponadto może być rozumienie jakiegoś faktu historycznego bez uzmysławiania sobie wyrażenia przyczyn tegoż faktu” Tamże, s. 48.

+ Docieranie informacji do odbiorcy w ilości nieporównywalnie większej niż kiedykolwiek w historii „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Docieranie intelektu czynnego do formy rzeczy przez abstrakcję, a przyjmuje ją intelekt bierny. „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne. Akwinata broni zdecydowanie psychofizycznej jedności człowieka, pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez pieczęć kształt są jednym”. Dusza jest niezniszczalna, jej właściwa doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu. Rozum, poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem do­tarcia do formy bytu jest pojęcie, istnienie nato­miast wyraża się w sądzie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają przyczynę w intelekcie i woli. W teorii poznania Tomasz przyjmuje za punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest źródłem wszelkiego poznania” /Tamże, s. 93.

+ Docieranie intelektu do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.

+ Docieranie intuicji do przedmiotów idealnych w sposób bezpośredni i oglądowy, Platon. „W przypisywanej Sokratesowi metodzie heurystycznej określa się intuicję jako ujęcie prostej jakości (np. intuicja dobra), pozwalające dotrzeć w analizie językowej do głębokiego sensu wyrażenia. W pismach Platona intuicja występuje w dwu znaczeniach: jako źródło najwyższego poznania epistemicznego (noesis), którego władzą jest intelekt (intuicja ta pozwala dotrzeć w sposób bezpośredni i oglądowy do przedmiotów idealnych, przy jednoczesnej samoświadomości poznającego podmiotu co do oczywistości przedmiotowej i niepowątpiewalności poznania), oraz jako poza racjonalne, bezpośrednie i naoczne ujęcie twórcze właściwe artystom i poetom (mania – natchnienie w twórczości artystycznej). Obydwa te platońskie rozumienia intuicji połączył Plotyn w pojęciu integralnej intuicji ekstatycznej (ekstaza), która, odznaczając się intelektualnością, oglądowością i całościowością ujęcia tego, co istotne, jest aktywnością poznawczą, moralną, religijną, mistyczną i estetyczną W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Docieranie języków ludzkich do Boga dzięki trosce Opatrzności wyrażającej się w działaniu Kościoła. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Docieranie Kościoła do Tradycji Apostolskiej dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Docieranie Kościoła do Tradycji Apostolskiej możliwe w każdej chwili wprost i bezpośrednio za pośrednictwem Pisma Świętego. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia  /Tamże, s. 65.

+ Docieranie Kościoła w Oceanii do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, „i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Docieranie kupców do krajów różnych  „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Docieranie łaski do człowieka dokonuje się w określonych wymiarach czasu i przestrzeni. Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Docieranie łaski do człowieka oddalonego od Boga „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.

+ Docieranie łaski do duszy ludzkiej przez ducha ludzkiego, który jest jej otwarciem, bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, spo­sobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celo­wi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czy­stą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może po­wstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest nie­materialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodycz­na, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym ro­dzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.

+ Docieranie łaski do wszystkich ludzi. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Docieranie łaski zbawczej do niechrześcijan. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Docieranie mediów do społeczeństwa ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi, ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną. „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Docieranie misji tradycyjnych tylko do powierzchni świadomości hinduskiej. Metoda tradycyjna pracy misyjnej, koncentrująca się na głoszeniu słowa i uczynkach miłosierdzia, dociera tylko do powierzchni świadomości hinduskiej. Skoro świadomość ta od tysiącleci jest karmiona głęboką duchowością wzniosłej tradycji, wskazującej drogę do szczytów kontemplacji, to świadectwo chrześcijańskie musi podjąć tę tradycję, gdyż inaczej nie będzie w stanie dosięgnąć i przemienić duszy hinduskiej. Nie wystarczy tu tylko „studiowanie języka i pism z duchowo-mistycznej literatury indyjskiej, lecz o styl życia, wypływający z przejęcia się duchem tych pism” B2 120. „Pokój (pax), do którego zdążają chrześcijańscy mnisi, ma swój odpowiednik w hinduskim Śanti, przywoływanym w modlitewnym wezwaniu, otwierającym i zamykającym każdą recytację świętych tekstów: Om, Śanti, Śanti, Śanti B2 121.

+ Docieranie myśli do granicy możliwości w nowelach Schulza B. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Docieranie myśli ludzkiej do struktur głębokich, które stanowią locus metaphysicus. „można dostrzec również znamienne symptomy żywotności problematyki metafizycznej, chociażby w postaci szczątkowej, egzystującej na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak: etnologia, psychologia i socjologia, językoznawstwo, literaturoznawstwo i nauki o sztuce, religioznawstwo a także przyrodoznawstwo i teorie nauki. […] Philosophia perennis uległa rozszczepieniu i rozproszeniu po rozmaitych zaułkach teoretycznej spekulacji na marginesie nauk – proporcjonalnie do epistemologicznego i metodologicznego pluralizmu, jaki cechuje współczesny krajobraz wiedzy. […] Faktem jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno „naturalnego” doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia „spreparowanego” przez określoną gałąź wiedzy. Cała historia filozofii wystarczająco poświadcza taki stan rzeczy: locus metaphysicus daje się odnaleźć wszędzie i gdziekolwiek, gdzie tylko myśl ludzka kusi się o dotarcie do „struktur głębokich”, do początkowo zaledwie przeczuwanych pod postacią rozmaicie prezentujących się fenomenów, bardziej od nich pierwotnych „warstw”, „źródeł”, „podstaw” oraz znaczeń czy wartości, i pretenduje do zrozumienia tak lub inaczej pojętego „bytu” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 7/. „bez badań fundamentalnych obraz świata i człowieka prezentowany przez nauki jest z natury skazany na fragmentaryczność i niespójność, brak racjonalnego zwornika, zasady integracji, do której uparcie i wbrew właściwemu im relatywizmowi pretendują poszczególne poziomy poznania. Współzależność jest zatem, jak się okazuje, obustronna i zarazem sama w sobie stanowi ważne zagadnienie teoretyczne. Zarówno względnie prosta adaptacja wyników nauk do metafizyki, jaka miała miejsce na przykład w średniowiecznej kosmologii korzystającej z „fizyki” Arystotelesa, jak i radykalna separacja metafizyki od nauk nie da się już dzisiaj utrzymać /Tamże, s. 8.

+ Docieranie myśli Pitagorasa do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Docie­ranie nauk przyrodniczych do prawdy stworzenia nie jest możliwe. Nie mogą jej negować, gdyż byłoby to wychodzenie poza ich kompetencje, byłoby to nienaukowe. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Docieranie Objawienia do każdego człowieka w nie uszczuplonej postaci dzięki Kościołowi, poprzez formuły dogmatyczne. „Podstawowym elementem dogmatu jest nieomylny sąd poznającego i wierzącego Kościoła o objawionej rzeczywistości, wyrażony w formie twierdzenia dogmatycznego; mimo rozróżniania objawienia od dogmatu oraz ich odrębności rzeczowej istnieje między nimi ścisła więź łącząca; dogmat jest znakiem i obrazem Bożej rzeczywistości, którą wyraża i całkowicie od niej zależy; chociaż jest tylko sądem, czyli bytem natury językowej, wyraża to, co głosi i dlatego z Bogiem objawiającym się w dogmatach i przemawiającym za pośrednictwem Kościoła jako głosiciela Bożej prawdy i przekaziciela tajemnicy zbawienia człowiek może nawiązać osobowy, zbawczy kontakt mocą wiary uformowanej przez miłość; dogmat również inicjuje w człowieku zbawczy proces. Bóg, odsłaniając za pośrednictwem dogmatów plan zbawienia, domaga się jego akceptacji przez wiarę i życie chrześcijańskie; dlatego dogmat nie tylko służy zaspokojeniu poznawczej ciekawości umysłu ludzkiego odnośnie do rzeczywistości transcendentnej, ale także ukazuje dobro, jakie domaga się przyjęcia przez człowieka z tytułu posłuszeństwa autorytetowi objawiającego się Boga. Dogmat ma ponadto walor eklezjalny z racji głoszenia go przez Kościół, będący stróżem i nauczycielem Bożego depozytu wiary, którego sens przekazuje i wyjaśnia (causae maiores); dzięki Kościołowi dociera w nie uszczuplonej postaci do każdego człowieka. W dogmacie czasem przesadnie akcentowano wymiar eklezjalno-jurydyczny, a niekiedy (zwł. w polemikach) wysuwano go na plan pierwszy, nakładając za odmowę przyjęcia dogmatu (anatema) i wyłączając przeciwników ze wspólnoty wierzących (ekskomunika); właściwą relację elementu jurydycznego z rzeczywistością i prawdą objawioną ukazano na Soborze Trydenckim oraz Watykańskim I, w formie dekretów (w 2-członowym układzie) podając pozytywny wykład prawd wiary z uwzględnieniem potrzeb ówczesnych czasów, a w kanonach piętnując szerzące się błędy, przy czym używano wyrażenia anathema sit (anathematismata); od tej praktyki odstąpił Sobór Watykański II, poprzestając na pozytywne wykładzie prawdy w przekonaniu, że taki sposób nauczania bardziej przemawia do współczesnego człowieka, gdyż sama prawda ma w sobie moc zobowiązującą do jej przyjęcia; dlatego obecnie w dogmacie podkreśla się przede wszystkim jego treść, czyli zawartość prawdy objawionej, a nie formalno-prawny walor, choć ten nadal zachowuje swą wartość. Mocą wiążącą dogmat jest racja zawartej w nim prawdy Bożej i przekazywania Bożej rzeczywistości oraz powagi nieomylnego Kościoła, autoryzowanej w jego przekazie i interpretacji przez Chrystusa jako jego założyciela i głowę (fakt dogmatyczny)” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat r. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8.

+ Docieranie orędzia Bożego do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, jego interpretacja. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.

+ Docieranie Orygenesa do intencji Celsusa kryjących się za sformułowaniami zarzutów. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa sam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie cos o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.

+ Docieranie osoby ludzkiej w doświadczeniu szczytowym do swej najgłębszej warstwy toż­samości. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Docieranie pisarza do sensu najgłębszego nauki Chrystusa, Prus B. „Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.

+ Docieranie poezji do wnętrza człowieka. Dostrzeganie w literaturze poza chrześcijańskiej praeparatio evangelica połączone jest analogicznie z dostrzeganiem w całej ludzkości „anonimowych chrześcijan”: chrześcijan. Rahner. „Słowo poetyckie definiuje Rahner jako składową czterech komponentów. Po pierwsze, jest to „słowo, w którym jest obecna milcząca tajemnica” Po drugie, słowo, które „trafia w najgłębsze wnętrze człowieka”. Po trzecie, słowo, „które jednoczy”. Po czwarte, słowo, które niesie „w sobie ślad Wcielenia”, […] w swej skończoności jest wcieleniem nieskończonej Tajemnicy”. Słowo spełniające te kryteria – konkluduje Rahner – jest słowem poetyckim, a jednocześnie czymś niesłychanie nośnym dla chrześcijańskiej treści. Wyczulenie na nie i umiejętność jego słuchania są „warunkiem przyjęcia Słowa Bożego” Słowo poetyckie okazuje się w swej najgłębszej istocie „warunkiem chrześcijaństwa”, zaś ćwiczenie w misterium słowa – odnajdywaniem drogi do Słowa, czyli praeparatio evangelica. „Prawdziwe wielkie chrześcijaństwo i prawdziwie wielka poezja są wewnętrznie spokrewnione” – podkreśla Rahner /K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Chrust, w: Schriften zur Teologie, Einsiedeln 1954-1973, Bd. IV, s. 441-454; J. Szymik skorzystał z wersji polskiej tegoż artykułu: Chrześcijanin i poezja, tłum. K. Wójtowicz, w: Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983, s. 28-37; B. Ostomęcki (Słowo wstępne do: Każdej nocy, każdego dnia. Antologia polskiej liryki religijnej, oprac. Tenże, t. I, Warszawa 1988, s. 7-8) zauważa interesujący „dowód negatywny” pokrewieństwa poezji i chrześcijaństwa w epoce współczesnej. Obserwujemy – jego zdaniem – zdumiewająco równoległe odrzucenie sensu oraz przydatności „przeżycia religijnego” i „przeżycia poetyckiego”/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 319.

+ Docieranie poznania ludzkiego do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów; fenomenologia. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.

+ Docieranie poznania personalnego do centrum bytu. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Poznanie historyczne w ścisłym znaczeniu jest poznaniem egzystencji osobowej, indywidualnej i społecznej, przede wszystkim w świetle bytu osoby. Historię drugiej osoby poznaje się w świetle własnej osoby, a jednocześnie historię własną – w świetle innych osób. I oto w poznaniu osoby i przez osobę nie występuje obiektywizm „wyizolowany”, zwłaszcza gdyby się chciało go rozumieć w sposób zbliżony do realizmu naiwnego, według którego poznanie ujmuje rzecz wprost i bez reszty taką, jaka ona jest. Stąd i w poznaniu historycznym obiektywizm występuje zawsze spleciony z całym podmiotem poznającego, jak w hermeneutyce ogólnej i nie jest to bynajmniej obiektywizm bezpośredni. W każdym poznaniu, a zwłaszcza historycznym, poznanie bezpośrednie splata się z poznaniem pośrednim, np. treść relacji historycznej percypuję bezpośrednio, a samą wiarygodność tejże relacji – pośrednio, poprzez autorytet. I znów: bezpośrednio chwytam język opisu o wydarzeniach, a same wydarzenia – choćby najprostsze – pośrednio, a mianowicie poprzez znaki opisu (dokumentu), a także za pośrednictwem moich władz umysłowych. Całe poznanie historyczne jest splotem bezpośredniości i pośredniości, chociaż przeważa pośredniość. W każdym razie przejście między pośredniością a bezpośredniością może mieć miejsce jedynie w medium osoby ludzkiej. […] u każdego historyka – a każdy człowiek używający rozumu jest po części historykiem – własna jego osoba oraz jego świat poznań i rozumień jest istotną drogą wiodąca do poznania egzystencji historycznej. Ta „subiektywność” jest zapewne jakąś słabością poznania historycznego, ale zarazem i siłą, bo nie wszystkie działy nauki mogą się posłużyć tak szerokim poznaniem personalnym, docierającym właśnie do centrum bytu. Jeżeli przy tym każda wizja historyczna posiada z konieczności pewne cechy indywidualne, to nie jest to fałszowanie widzenia, ale dodatkowy aspekt, ubogacenie oraz żywość widzenia tego, co istnieniowe (Cz. S. Bartnik, 1956)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 35-36.

+ Docieranie poznawcze do istoty rzeczy przez filozofię realistyczną. „filozofia realistyczna z istoty swojej jest historyczna; jest ona zmuszona do kontynuowania narosłego przez wieki dorobku refleksji filozoficznej w zakresie poszczególnych dyscyplin i zagadnień. Pozostałe trzy rodzaje filozofii mogą sobie pozwolić na historycyzm i (jak Descartes) zaczynać filozofowanie od zera. Realista jest przekonany, że ludzkość w ciągu wieków i tysiącleci podejmuje te same problemy filozoficzne, choć pojawiające się w bardzo różnych (czasem diametralnie odmiennych) okolicznościach. W dziejach filozofii możemy dostrzec trudne i zawiłe drogi, po których toczą się dzieje różnych orientacji filozoficznych. Jeżeli zapadła już moja decyzja na rzecz realizmu, to na drugim etapie mojego wysiłku zmierzającego do dokonania właściwego wyboru filozofii zmuszony jestem do poważnego wysiłku historyczno-filozoficznego. Wśród kłębowiska niezliczonych odmian filozofowania muszę przede wszystkim wyłączyć te, które z jakiegoś powodu mogę zaliczyć do realistycznych. Filozof przekształca się w historyka filozofii. Terenem jego dociekań powinien być możliwie najszerszy obszar czasu i przestrzeni. Daleko nam jeszcze do swobodnego poruszania się w obrębie dorobku filozoficznego całej ludzkości. W praktyce musimy się ograniczać do przebadania osiągnięć filozoficznych zasadniczo tylko europejskich. […] w najważniejszych dyscyplinach filozoficznych: w filozofii bytu (metafizyce) u w filozofii człowieka (antropologii filozoficznej) waga osiągnięć wykracza poza czas, choć osiągnięcia te powstają zawsze w warunkach czasoprzestrzennego konkretu. […] wśród tych filozofii muszę dokonać drugiego podziału dychotomicznego. Będzie on polegał na wyodrębnieniu dwóch grup filozofii metafizycznej: takich, które w bycie ograniczają się do refleksji na temat istoty rzeczy (esencji), i takich, które usiłują dotrzeć za pomocą refleksji filozoficznej do ich istnienia i rozlicznych uwarunkowań. Tylko te ostatnie możemy uznać za filozofie w pełnym tego słowa znaczeniu realistyczne” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 38.

+ Docieranie poznawcze do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu możliwe przez realizm konsekwentny, gnozeologiczny i ontyczny. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.

+ Docieranie poznawcze do struktury ontycznej rzeczy naturalnych. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/

+ Docieranie poznawcze fenomenologii do istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau. „Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Docieranie poznawczego do rzeczywistości ogarniającej człowieka za pomocą teologii i literatury różniło się w okresie popatrystycznym coraz bardziej. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Docieranie Romantyzmu do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.

+ Docieranie rozumu ludzkiego do sensu wewnętrznego wydarzeń historycznych, Balmes J. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.

+ Docieranie skutków grzechu cielesnego do korzeni ludzkiego istnienia. Utrata niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara, powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu, wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt 8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu, który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego, według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła. Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje umysły i serca.

+ Docieranie słowa do ludzi ograniczane przez ekspansję kultury obrazkowej „cała starotestamentowa historia narodu żydowskiego (Am ha- Sofer- Narodu Księgi) to dzieje wierności bądź niewierności Bogu oraz walki lub kapitulacji przed bałwanami, inaczej mówiąc – wierności bądź niewierności Słowu oraz walki lub kapitulacji przed obrazami. Parafrazując świętego Pawła, można powiedzieć, że „z oglądania rodzi się niewiara". Tym tłumaczyć można obowiązujące Żydów tabu ikonograficzne, które zabrania im wykonywania wszelkich podobizn istot żywych. Tego typu praktyki – co pokazał chociażby incydent ze złotym cielcem pod górą Synaj – prowadziły bowiem do bałwochwalstwa. Podobną sytuację mamy dzisiaj – ekspansja kultury obrazkowej grozi bałwochwalstwem. Dzieje się tak, dlatego że ogranicza ona słowu możliwość docierania do ludzi. Arcybiskup Józef Życiński kilkakrotnie cytował zdanie, które usłyszał w Afryce od murzyńskich księży: „W wioskach, gdzie pojawia się telewizja, kończy się ewangelizacja". Aby w pełni zrozumieć zagrożenie niesione przez ekspansję kultury obrazkowej, musimy zdać sobie sprawę z tego, czym jest w chrześcijaństwie wiara. Otóż jest ona przylgnięciem do Boga swoją wolą i swoim rozumem. Tymczasem przekaz obrazkowy (zwłaszcza rozpowszechniony dziś przekaz migawkowy) zagospodarowując ludzką podświadomość omija te dwie podstawowe władze człowieka. Omija wolę, gdyż dokonuje się bezwolnie i omija świadomość, gdyż oddziałuje na podświadomość. W ten sposób wsącza się w nas przekaz, nad którym nie mamy kontroli, a który może wpływać na nasze zachowanie. Nie oznacza to wcale, że chcąc chronić wiarę musimy zaprowadzić ikonograficzne tabu i niszczyć telewizory. Od początku chrześcijaństwa istniały przecież święte obrazy, ikony, które pomagały ludziom wzrastać w wierze. Rzecz jednak w tym, że wówczas obraz podporządkowany był słowu. Przed ikonami modlono się, a modlimy się przecież za pomocą słów (twórcy ikon nigdy nie mówią, że malują, ale że „piszą ikony"). Przed obrazami kontemplowano, a – jak twierdziła Simone Weil – „czysta uwaga to modlitwa"” /Estera Lobkowicz, Wojna słowa z obrazem, „Fronda” 9/10(1997), 234-239, s. 237/.

+ Docieranie słów Jezusa Chrystusa o sobie samym do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.

+ Docieranie socjologa do świadomości ludzi żyjących przez różne techniki. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Docieranie sygnałów od źródła do obserwatora, zmiana ich częstości (zjawisko Dopplera), „którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.

+ Docieranie szamana do źródła energii kosmicznej. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Docieranie sztuki do sfery emocjonalnej osobowości (intuicja, wyobraźnia) sprawia, że przedmioty szkolne dotyczące sztuki spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.

+ docieranie światła Bożego do proroka. Bóg przerasta ograniczoność proroka, który często czyje się cały zagubiony (Iz 6,1-5; Jr 1,4nn; Dn 8,17n; Dz 9,3-9). Mimo to Bóg nie odbiera mu świadomości i wolności, właściwych jego osobowej naturze. Zdarzało się, ze Prorok dochodził do zrozumienia treści Objawienia poprzez wizję – wzrokową, wyobrażeniową, czy słuchową. Najczęściej światło Boże dociera do niego łagodnie, niemal nie zauważone, albo wręcz po jakimś czasie zastanawiania się – na przykład nad przyczynami bolesnych przeżyć życia osobistego czy narodowego. Objawienie dokonuje się wtedy drogą przeżyć głownie intelektualnych – z przewagą aspektu teoretycznego (samego Słowa), bez wizji. 02  33

+ Docieranie świeckich do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów. „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Docieranie tekstów do naszych czasów. Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adversus haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki Tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” 03 45.

+ Docieranie teologii do świata zlaicyzowanego za pomocą literatury. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Docieranie tłumacza tekstu literackiego tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Docieranie Tradycji Apostolskiej do teologów pierwszych wieków z ust do ust. Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48  11

+ Docieranie umysłu ludzkiego do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość. „Powrócimy jednak do tekstu papieskiej encykliki Fides et ratio i przytoczymy znów nieco dłuższy jej fragment, tym razem pochodzący z Nowego Testamentu, mianowicie z Listu do Rzymian. Chodzi tu o tekst Apostoła Pawła na temat pogańskich intelektualistów: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jan Paweł II komentuje to tak: „Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja «oczyma umysłu» rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej «potędze» i «boskości» (por. Rz 1,20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe, może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość” (FR 22). „Wszystkie wymienione wyżej cztery elementy zawarte w Księdze Mądrości są obecne także w Liście do Rzymian: badanie przyrody jako część nabywania filozoficznej mądrości, przyrodoznawstwo jako jedna z możliwych dróg do poznania rozumu Boga, natura jako otwarta księga i wreszcie wielowarstwowy przekaz Boży zapisany w tej księdze i możliwy do odczytania przez człowieka. A zatem chrześcijaństwo podejmuje ten wątek tradycji Izraela, który odnosi się do traktowania natury jako Bożej księgi i do zapału w odczytywaniu coraz głębszych warstw jej treści. I znowu silnie zaznaczony jest element dotyczący duchowości” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 18/. „O ile świętość nadaje przyrodoznawstwu moc bezpośredniego otwierania drogi do Boga, o tyle grzech tę moc odbiera: „Na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy” (FR 22).

+ Docieranie umysłu ludzkiego do tajemnic budowy świata i jego struktury logicznej poprzez rozpoznanie idei i funkcji wyrażonych przez liczby idealne, Platon. „Jest rzeczą zrozumiałą, że wyjaśnienie przez Platona istoty i genezy matematyki w sposób transcendentalny, doprowadziło do podjęcia zagadnień kosmologicznych. Jeżeli bowiem dla człowieka doświadczenie jest czymś więcej niż to, co dane mu jest w sposób receptywny za pośrednictwem zmysłów lub, dokładniej mówiąc, za pośrednictwem doznań zmysłowych, nic nie stoi na przeszko­dzie ku temu, by zakres doświadczenia rozumieć tak szeroko, jak pozwala na to wyobraźnia, a podążająca za nią racjonalność potra­fi uzasadnić. Uzasadnienie oczywiście można znaleźć według Pla­tona w świecie idei i liczb idealnych, do którego to świata mamy dostęp. Jako że jest on genetycznie wcześniejszy od świata zmysłowego, decyduje o jego powstaniu i kształcie, to rozpoznanie idei i funkcji wyrażonych przez liczby idealne znaczy tyle samo, co docieranie do tajemnic budowy świata i jego struktury logicznej, do „przyczyny” powstania świata zmysłowego, przyczyny, która jest idealna” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51/. „Platoński sposób myślenia w tym względzie nie stracił na aktualności, mimo iż terminy, jakich używał, tracą myszką. Aktu­alność opiera się także na dedukcji, która przybiera kształt końco­wy w postaci wyniku, jakim jest „hierarchia” bytu (lub bytów, przypominając dedukcję przeprowadzoną przez Schellinga, która odwzorowywała ewolucję Wszechświata), a którą to, jako sposób myślenia właśnie obecny w filozofii i wręcz ją ustanawiający, na­zywa Schelling „historią samowiedzy” Tamże, s. 52.

+ Docieranie wiadomości do odbiorcy tylko częściowe, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Docieranie wiadomości o Ameryce do Rosji po raz pierwszy w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Docieranie wiary do adresata dokonuje się poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia, Bonawentura. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Docieranie wieści o Pawle do Kościołów w Judei było stopniowe. „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).

+ Docieranie wieści o słowach człowieka do Pana, „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Docieranie wizji ogólnej naświetlającej hipotezę do prawidłowości i bezkierunkowości dziejącego się zjawiska. Teoria historyczna jako system naukowy. „Ostatnim pytaniem jest pytanie systematyzujące: jakie prawidłowości ogólne zadziałały w toku takiego czy innego rozwoju historycznego? Historyk posługuje się wiedzą nomotetyczną, jeśli nie w obszarze wiązania luźnych faktów, to już na pewno w sferze istot rzeczy i praw istnienia osobowego. Nie ma żadnej realności bez odpowiadających jej, choćby tylko ogólnych, prawidłowości i regularności, która decyduje o naukowości traktowania o niej. Wszelki czysty fenomenalizm, empiriokrytycym i w ogóle nihilizm poznawczo-naukowy są dla nauki samobójcze. W każdym razie aby postawić hipotezę czy stworzyć teorię na temat przyczyn, genezy i kształtów np. Powstania Warszawskiego lub „Solidarności”, trzeba mieć wizję ogólną, która dociera do prawidłowości i bezkierunkowości dziejącego się zjawiska” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48/. „Do prawidłowości historyk dociera przede wszystkim wtedy, gdy dokonuje ogólniejszej syntezy lub gdy posiłkuje się innymi naukami, jak ekonomią polityczną, psychologią, socjologią, antropologią ogólną, filozofią i innymi. A wreszcie nie należy zapominać, że praktycznie to każdy historyk, choćby był z założenia faktografem lub deklarował absolutną ucieczkę od wiedzy pozahistorycznej, stosuje znaczny zakres prawidłowości i uogólnień odpowiadający jego kierunkowi myślenia, szkole i epoce” Tamże, s. 49.

+ Docieranie zbawienie do krańców ziemi dzięki Mesjaszowi, Słudze Jahwe (Iz 49, l-9c). „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Docieraniu do osoby za pośrednictwem języka. Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Docinki pod adresem Króla „Zabłocki, Król w krainie rozkoszy / Przede wszystkim jednak jest to satyra na ustrój absolutny. Weźmy np. rozdawanie najwyższych urzędów według kaprysu władcy. Albo osobliwe pojęcie o funkcjach państwowych dygnitarzy. Gamoń ucieszony nominacją na podskarbiego zachowuje się impertynencko: Wyśmienicie, przedziwnie! Człowiek w tym urzędzie Zdzierać wszystkich, a dawać nikomu nie będzie. Barasz, jako śmieszek, pozwala sobie na jeszcze grubsze docinki pod adresem Króla: Oto mi się zdaje Prawdziwie mieć karczemne ten król obyczaje. Jakaś twarda prostota, jakaś grubość, która Pospolitego nawet hańbiłaby gbura. Naród go przecież słucha w tym wszystkim, co każe. Nie zbija go z pantałyku obecność ministrów: SZTUFADA Król chce pić” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 21/. „DRUGI DYGNITARZ Król pan chce pić. BARASZ Bodaj was rozdarło. Toć i ja takie same jak król wasz mam gardło. A po libacji z Królem rezonuje w podobnym tonie: Ja jestem dość w alegrym, ty dobrze w pian-pianym. Pójdźmy spać, a sen zrówna monarchę z poddanym. Chętnie też sekunduje Królowi, gdy ów się obruszy na chciwość swych dworzan: KRÓL Żeś wierny jak powinien, chcesz zaraz tysięcy? Cóż na to książę? W którym państwie tak się dzieje, Aby wierność opłacać? BARASZ Złodzieje, złodzieje... Władca „kraju rozkoszy” wypada pod koniec komedii ze swej roli zbytnika i lekkoducha. Francuska krotochwila przemienia się w gorzką polską satyrę patriotyczną. Wyrzeczenie się korony przez opływającego we wszystkie przyjemności monarchę zabrzmiało niespodzianie jakimś jeremiaszowym tonem testamentu Jana Kazimierza, dla którego królewska korona była koroną cierniową: A naród!... przebaczyłbym pomniejsze w nim wady, Że lubi rozkosz, ze mnie, Króla, wziął przykłady. Ale że w niczym dobry mnie smakuje, że go Datkiem trzeba prowadzić, nawet do dobrego, Że gościnny dla obcych głupstw, a swego brata i charakter gniazdowy, i zacność pomiata, Że mając dość wszystkiego, bo co tu brak komu – Siebie i swoich przedać obcym nie ma sromu. Taki naród, z wróżbami nie szerząc się dalej, Zginie, ani któżkolwiek nad nim się użali, A zatem, moi wielce mościwi wazale, Umyśliłem waszmościom dziś longum dać vale, A że część może rada, część być niekontenta Narodu troskliwego o pacta conventa, Aby kto nie rzekł, w gębie nie mający smaku, Diabła zjadł styrnik, co nas zostawia na haku, Chcę mądrego po sobie zostawić im Króla, Który by jak ja...(Gamoń wchodzi) Otoż lupus in fabula” /Tamże, s. 22/.

+ Dociskanie człowieka przez Boga cierpieniem dla doskonalenia duchowego; Towiański Andrzej. „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Docjodzenie do widzenia Boga zupełnie małym kosztem, modlitwa serca Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Dockery D. S. Miłosierdzie boskie realizowane przez człowieka duchowego. Podobieństwo do Osób Bożych, do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Ga 5, 22-23). „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Dockx S. Barnaba „(hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Dockx S. I. Dziecięctwo Boże człowieka potrójne ze względu na Trzy Osoby Boga. Trójca charytologiczna. „Jeśli mnie kto miłuje, to będzie [w Du­chu Świętym] zachowywał moją naukę, a Ojciec mój [i Ja] umiłuje go [ześle Ducha Miłości] i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Jest to jeden z najbardziej klasycznych tekstów – logiów Chrystusa o Trójcy Świętej w postaci „Łaski”, którą w średnio­wieczu nazwano „niestworzoną” (gratia inereata) czyli osobową. Jest to Trójca mieszkająca w wierzących, odzwierciedlona w osobach ludzkich i w Kościele osób przez łaskę. W ten sposób łaska jest zbawczym uobec­nieniem Boga w Trójcy Jedynego. Teologia reistyczna widziała w łasce tylko więź człowieka z Naturą Boga (św. Tomasz z Akwinu, F. Suarez, E. Mersch, A. Słomkowski, T. Różycki, F. Dziasek, J. Brudz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239/. „Obecnie w łasce widzimy przede wszystkim więź z osobami Bożymi (M. J. Scheeben, M. Morawski, D. Petau, M. J. Donelly, G. Sóhngen, E. Strazinger, L. Balter, S. C. Napiórkowski, H. Bogacki, A. Skowronek, B. Huculak), a S. I. Dockx przyjmuje nawet potrójne dziecięctwo Boże człowieka ze względu na Trzy Osoby Boga” /Tamże, s. 240.

+ Dockx S. I. Dziecięctwo Boże człowieka potrójne ze względu na Trzy Osoby Boga. Trójca charytologiczna. „Jeśli mnie kto miłuje, to będzie [w Du­chu Świętym] zachowywał moją naukę, a Ojciec mój [i Ja] umiłuje go [ześle Ducha Miłości] i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Jest to jeden z najbardziej klasycznych tekstów – logiów Chrystusa o Trójcy Świętej w postaci „Łaski”, którą w średnio­wieczu nazwano „niestworzoną” (gratia increata) czyli osobową. Jest to Trójca mieszkająca w wierzących, odzwierciedlona w osobach ludzkich i w Kościele osób przez łaskę. W ten sposób łaska jest zbawczym uobec­nieniem Boga w Trójcy Jedynego. Teologia reistyczna widziała w łasce tylko więź człowieka z Naturą Boga (św. Tomasz z Akwinu, F. Suarez, E. Mersch, A. Słomkowski, T.  Różycki, F. Dziasek, J. Brudz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239/. „Obecnie w łasce widzimy przede wszystkim więź z osobami Bożymi (M. J. Scheeben, M. Morawski, D. Petau, M. J. Donelly, G. Sóhngen, E. Strazinger, L. Balter, S. C. Napiórkowski, H. Bogacki, A. Skowronek, B. Huculak), a S. I. Dockx przyjmuje nawet potrójne dziecięctwo Boże człowieka ze względu na Trzy Osoby Boga” /Tamże, s. 240.

+ docta fides Rozum ludzki wspomaga wiarę. Neoscholastyka podjęła antyczny temat regionu śródziemnomorskiego, którym jest dusza ludzka jako pośrednictwo między Absolutem i historią. Teologia neapolitańska wieku XIX podejmowała w tym względzie zagadnienie życia Syna Bożego na ziemi /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 185/. Tam działał słynny filozof włoski Benedetto Croce, a następnie Giovanni Gentile, którzy mieli wpływ na teologiczną szkołę neapolitańską, której instytucjonalną konkretyzacją jest Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Merdionale (powstała w roku 1969) z połączenia Facoltà Teologica Napoletana i należącego do Towarzystwa Jezusowego Facoltà Teologica S. Luigi. Charakterystyczną cechą tej teologii jest powiązanie jej z historią, jest to teologia historyczna (teologia storica), w odróżnieniu od teologii ontologicznej, typowej dla scholastyki. Tym charakteryzuje się cała teologia Południa Italii. Jest ona ściśle związana Misterium Wcielenia, które jest punktem wyjścia wszelkich zagadnień /Tamże, s. 186/. Teologia rodzi się z historii, ponieważ Objawienie dokonało się w środowisku dziejów ludzkich. Metafizyczna treść zawarta jest w opakowaniu historycznym. Dlatego konieczna jest też refleksja nad samą historią, filozoficzna i teologiczna (teologia historii). Miłość i wiara, zakorzenione w środowisku historycznym powinny być pełne mądrości, dlatego potrzebna jest refleksja rozumu ludzkiego (docta caritas oraz docta fides). Teologia natomiast powinna być zakorzeniona w codziennym życiu, powinna być profetyczna. Wtedy również nadzieja chrześcijańska znajduje mocny fundament (docta spes). W tradycji teologicznej Italii Południowej historia jest traktowana jako miejsce zapośredniczenia hermeneutycznego Bożej Prawdy. Tego być może szukał w Neapolu Hegel. Niestety, zamiast poznawać teologię katolicką, głęboko powiązaną z historią, jako protestant, oddzielający prawdę zbawczą od historii, nie potrafił przezwyciężyć swojego schematu myślenia. Z dorobku myśli sztandarowego przedstawiciela idealizmu niemieckiego czerpał Benedetto Croce. Historia absolutna Hegla nie ma wiele wspólnego z konkretnym realizmem historycznym. Ideologia absolutystyczna Hegla stała się fundamentem wszelkiej maści totalitaryzmów. [Z istoty swojej jest panteistyczna, jej trynitarność jest pozorna. Nie ma w niej trzech Osób Boskich.  Trójca Święta jest wzorcem demokracji, wzorcem społeczeństwa osób równych. Jedna tylko osoba Boga jest wzorcem ustrojów antydemokratycznych, totalitarnych]. Świadomość historyczna szkoły neapolitańskiej odnosi się do relacji między osobami tworzącymi dzieje ludzkości, jest personalistyczna, współbrzmi z ujęciem personalnym chrześcijańskiego nauczania o Bogu Trójjedynym. Realizm historyczny (J. B. Vico) łączy prawdę (verum) z wydarzeniem (factum). Teologia nie jest ideologią, jej źródłem nie jest umysł ludzki znajdujący w sobie idee, lecz konkretne wydarzenia historii spotykania się ludzi z przychodzących do nich Bogiem /Tamże, s. 187/. Prawda jest żywa, dzieje się, stąd prawda powinna być odczytywana z historii. Koncepcja biblijna oznacza, że prawda powinna być nie tylko wyznawana, lecz również czyniona, przeżywana w czynach duchowych i zewnętrznych.  Prawda jest ściśle związana z wiernością, nie tylko z wiernym przekazem informacji, lecz z życiem wiernie realizującym objawione treści /Tamże, s. 188.

+ Docta ignorantia agnostycyzmem. „Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem występuje najczęściej w epistemologii. Stwierdzając sprzeczne rozwiązania nietrudno przyjąć tezę o ograniczoności ludzkiego poznania. Nic więc dziwnego, że starożytni sceptycy głosili agnostycyzm w stosunku do prawd filozoficznych, w czasach nowożytnych zaś scjentyści wyznawali agnostycyzm w stosunku do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian poznania naukowego. Taki agnostycyzm pojawił się np. w Docta ignorantia u Mikołaja z Kuzy, w tezie J. d’Alemberta o niemożliwości zbudowania pełnego systemu wiedzy, w pozytywizmie E. Littrégo oraz u scjentystów K. Persona i A. Baina” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182/. „Agnostycyzm został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjął (nie bez wpływu I. Kanta) postawę zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niemiecki przyrodnik E. du Bois-Reymond twierdził najpierw, że poznanie istoty materii i siły, początku ruchu, powstania świadomości oraz wolności woli leży poza granicami nauki. Ta niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus). Później dołączył jeszcze do tych wiecznych zagadek: początek życia, celowość przyrody i powstania rozumnego myślenia, dla których, przynajmniej na razie, nie widać uzasadnionego rozwiązania. Do nauk humanistycznych rozczarował się E. Renan. Uważał, że nie należy próbować rozstrzygać zagadnień, ale zachowywać się tylko jako obserwator przeszłości. Na przełomie XIX i XX wieku agnostycyzm wystąpił z całą siłą u teoretyków nauki. Zakwestionował konieczność praw (E. Boutroux) oraz ich obiektywność (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm uważa, że fakty naukowe nie są rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistość symbolizują. Nauka nie jest zdolna do ujęcia rzeczywistości. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje się niewątpliwy ogromny postęp, agnostycyzm nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, że nauka, mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła wyjść poza określone granice” /Tamże, kol. 183.

+ Docta ignorantia Im więcej wiemy o Bogu, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest. Filozofia średniowieczna poprowadziła rozważania teoretyczno-­językowe dalej. Rozróżniano pojęcia jednoznaczne (człowiek), wielo­znaczne (zamek = budowla obronna lub urządzenie zamykające) i analogiczne: produkt przemysłu farmaceutycznego jest zdrowy nie w tym samym znaczeniu, co ludzkie ciało, lecz tylko w odniesieniu do niego B20 110. Pojęcia analogiczne są to pojęcia podobne. Przecinają się ze sobą jak koła na fladze olimpijskiej. Treści są częściowo wspólne, częściowo – i to w większej części – różnią się. W przypadku analogii brak podobieństwa jest zawsze większy, niż podobieństwo. Ale dlatego ma ona wartość poznawczą, gdyż wskazuje. Poznanie analogiczności dostarczyło teologii instrumentu pozwalającego w sposób odpowiedzialny wypowiadać się o Bo­gu. Można formułować trafne sądy o Nim nie naruszając Jego nieskończonej tajemnicy. Warunkiem jest oczywiście, aby po­jęcia były zawsze jednoznaczne – inaczej nie powiemy o Bogu nic więcej, będzie to tylko szept. Tutaj leży też sedno zarzutu. W. Pannenberga, w: Systematische Theolo­gie, t. I, 372 n. Orzeczenie analogiczne wymaga już jednoznacznej postawy i zakłada ją z góry: „Pojęcia muszą być jednoznaczne”. Analogiczność była w teologii przydatna dla poznania Boga przede wszystkim dlatego, że pozwalała wychodzić od stwier­dzenia, że Bóg jest Sprawcą wszystkich rzeczy, nie mogą one więc być do Niego absolutnie i całkowicie niepodobne. Teologia negatywna musiała zawsze tak postępować, aby zachowana została radykalna różnica między Bogiem i światem. Tę funkcję mogło przejąć pojęcie nieskoń­czoność. Jest ono negacją – zaprzeczone zostaje to, co skoń­czone – ale zakłada positivum, afirmację: istnienie, któremu odmawia się wszelkiej słabości istnienia. W ten sposób dają się formułować prawdziwe wypowiedzi o Bogu, przy czym rodzi się paradoks: im więcej o Nim poznajemy, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest B20 110.

+ Docta ignorantia poznaniem Boga bez zdobywania wiedzy o Bogu. Intuicjonizm zmierza nie tyle do poznania, co raczej do życia. „Intuicja kontemplacyjna zwrócona ku Wszechjedni, osiąga metodologiczną płaszczyznę poznania – życia. Doświadczenie mistyczne odkrywa sferę pojęciowo niewyrażalną, To, Co Niepoznawalne, gdzie poznanie przyjmuje formę docta ignorantia. Każda istota zachowuje w swym wnętrzu „nieopisaną głębię pozaskończoności”. Negatywność nie jest negatywizmem. Afirmacja odnosi zwycięstwo w samym centrum negacji, zmuszając tę ostatnią do przekształcenia się w absolutne „tak” i w bezwarunkową Obecność. Fenomenologiczna redukcja oddziela istotę od tego, co przypadłościowe i wątpliwe. Substancje kierują ku transcendentalnemu Podmiotowi; w jego to czystym spojrzeniu, w jego logice koniecznej intuicji, świat pojawia się jako „fenomen”. Transcendentalny byt dowodzi jednak istnienia wielości, a rozdział między podmiotem i przedmiotem nie ulega zanikowi; nawet, jeśli stanowi substancję i jest źródłem substancji, byt transcendentalny nie jest jedynym ani jednią. Cogito nie jest ostateczną rzeczywistością, nie jest absolutem. Czy ostatnia i najwyższa redukcja jest możliwa? Tak, jeśli „redukować” znaczy pojmować jako relatywne, a wszystko co relatywne, może być ujmowane wyłącznie w swoim odniesieniu do Absolutu. Ponad ostateczną redukcją, narzucają nam się dwa pewniki: „ja”, które nie jest Absolutem i Absolut, który jest owym „całkowitym Innym” niż „ja”; „znam jedynie Boga i duszę, nic poza nimi” – powiada św. Augustyn” B10 87-88.

+ docta ignorantia Rdzeń dysputy na temat poznania Boga bez pracy intelektu ludzkiego. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Docta ignorantia według mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Docta pietas szkoły renesansowej. „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.

+ docta religio tożsama z pia philosophia, Ficino M. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

+ docta religio tożsama z pia philosophia. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ doctor catholicus Augustyn. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Doctor humanus Balmes J. wyczulony na sprawy człowieka: nihil humani a me puto alienum. Balmes J. jest jednym z najlepszych filozofów hiszpańskich i prekursorem Lowanium /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 173/. Jego postawa otwartości nie zamyka rozwoju historii w sztywnych ramach rygorystycznych praw. Rygoryzm charakteryzował neapolitańczyka z XVIII wieku, Jana Chrzciciela Vico. Balmes nie wpadł w błędy charakterystyczne dla Vico, jak to uczynili Spengler i Toynbee. Przejął tylko to, co najcenniejsze, a mianowicie wizję Bożej Opatrzności działającej w historii. Wolność ludzka i Opatrzność nie wykluczają się, lecz współdziałają w proporcjonalnej harmonii. Balmes połączył ścisłość filozofii z intuicją, odczuciem, emotywnością, które przenikają wydarzenia historyczne i muszą być brane pod uwagę w filozofii historii /Tamże, s. 170/. Joachim Balmes znany jest jako doctor humanus, wyczulony na sprawy człowieka: nihil humani a me puto alienum. Jego filozoficzne spekulacje nie traciły z oczu fundamentu realności. Balmes słusznie może być nazywany Augustynem XIX wieku /Tamże, s. 171/. Z myślicieli hiszpańskich poprzedzali go Llull i Vives. Luis Vives był mistrzem języka, ale nie miał tej głębi filozoficznej, co Balmes. U wszystkich Hiszpanów filozofia przeniknięta jest mistycyzmem, jest to charakterystyczny rys hiszpańskiej myśli narodowej J. Yela Utrilla, Historia de la civilización española en sus relaciones con la universal, Edición Oficial, Madrid 1928, s. 318. Najbardziej znaczącymi postaciami są: Llull, Vives, Suárez i. Balmes /Tamże, s. 174.

+ doctor subtilis Duns Szkotposzedł dalej niż Tomasz w analizie fenomenu woli „Arendt słusznie podkreśla, że Szkot - doctor subtilis - poszedł dalej niż Tomasz w analizie fenomenu woli, rozróżniając dwojaki aspekt chcenia: „według natury” (ut natura) oraz „według wolności” (ut libera). Wola naturalna, czyli - według Szkota - affectio commodi, działa tak, jak utrzymywał Tomasz: idąc za przyrodzonym dobrem niejako automatycznie i dokonując wyboru - przy pomocy rozumu - w sferze środków potrzebnych do jego osiągnięcia. Wola wolna z kolei „wytwarza swoje własne akty” i podobnie jak arystotelesowska energeia posiada swój cel w sobie samej. Szkot - ale przecież także i Tomasz - nie neguje wewnętrznego rozszczepienia woli na akty chcenia oraz akty pożądania. Te drugie dążą do samounicestwienia z chwilą, kiedy posiadły już to, do czego były skierowane. Nie jest jednak wcale takie pewne, jak chce Arendt, że szkotystyczne fruitio - cieszenie się czymś dla niego samego, „chcenie, aby było” (volo ut sis) - różni się aż tak radykalnie od tomistycznego contemplatio - zapatrzenia w byt i prawdę zarazem. W gruncie rzeczy radykalizacja sporu między średniowiecznymi intelektualistami i woluntarystami na wybranych przez Arendt przykładach Tomasza i Szkota wydaje się przesadzona. Różnice między obydwoma Doktorami nie wynikają, jak można by sądzić, z całkowicie odmiennej perspektywy on­tologicznej, ale raczej z różnicy rozłożenia pewnych akcentów oraz - last not least - sposobu interpretacji przez obydwu Arystotelesa. U jednego i u drugiego dodajmy - równie wyraźnie zaznacza się brak perspektywy czasowej - wola u scholastyków nie jest pojmowana jako „organ do wybiegania w przyszłość”. Być może obydwa omawiane przez Arendt stanowiska filozoficzne raczej się dopełniają - co, rzecz jasna, należałoby wykazać - niż są ze sobą sprzeczne. Ale to temat do osobnych analiz” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 114/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ doctor utriusque theologiae Barth K. według Künga H. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Doctores defensoresque Ecclesae Tytuł nadany Ojcom Kościoła przez Licyniana z Kartaginy. Licynian z Kartaginy (Liciniano de Cartagena) żył w połowie VI wieku na terenach zajętych przez Bizancjum. Wygnany w czasach prześladowań króla Leovigilda (572-586). Umarł w Konstantynopolu, prawdopodobnie otruty. Zachował się list do Grzegorza Wielkiego, list do Wincentego, biskupa Ibizy (ok. 592), w którym upomniał go za to, że akceptował fałszywy „list zesłany z nieba od Chrystusa do Abgara” oraz list do diakona Epifaniusza, który jest odpowiedzią na pytanie o naturę duszy. Watpliwości Epifaniusza zrodziły się w wyniku nauk głoszonych przez pewnego biskupa, jakoby istniała jedna dusza dla wszystkich bytów cielesnych. Licynian w odpowiedzi wykorzystał „De statu animarum” Klaudiusza Mamerta (ok. 450) i dzieła św. Augustyna. Licynian był pierwszym, który nadał Ojcom Kościoła tytuł „doctores defensoresque Ecclesae” i drugim, który nazwę „doctores” użył wobec Hilartego, Ambrożego, Augustyna i Grzegorza Wielkiego /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 319/. Sever z Malagi (Severo de Malaga), biskup tego miasta i przyjaciel Licyniana, mnich. Według Izydora (De vir. ill. 43, PL 83, 1105), napisał traktat przeciwko Wincentemu, biskupowi Saragossy, który przeszedł na arianizm. Dzieło to (De scriptis ecclesiales, 226) Tritemiusz nazwał Correctiorium liber I. Nie dotarło do naszych czasów. Izydor wspomniał też o drugim dziełku, napisanym dla jego siostry, zatytułowanym Annulus, które również się nie zachowało. Nie zachowały się również jego listy. Maksym z Saragossy żył w drugiej połowie VI wieku. Według Izydora (De vir. ill. 46) napisał krótką historię Gotów w Hiszpanii. Paweł z Mérida żył w drugiej połowie VI wieku. Był jednym z biskupów greckich, którzy przybyli ze Wschodu i objęli metropolię w Mérida w czasach dominacji Bizancjum, tak jak Marcin z Braga. Niektórzy przypisują mu dziełko „Vitas sanctorum Emeritensium /Tamże, s. 320.

+ Doctores verbosi nominaliści. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było głośnym wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z nurtu nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi doctores), ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne. Z takich postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu Bożemu, bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta bezpośrednio na objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz jedynie pozbawionych szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach. Wyjściem z tego ślepego zaułka, według Osmy, miał być powrót do św. Tomasza. Podczas gdy Osma był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach metodologicznych, był nim także – ale a sensu contrario – w niektórych kwestiach dogmatycznych; został nawet pozbawiony katedry i potępiony. Potępione tezy odnoszą się do spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że szczegółowe wyznawanie grzechów nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz jest wymysłem Kościoła; oraz że grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i kary – są wybaczane tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania /Należy zauważyć, przypominając tezy Osmy, że akt żalu doskonałego, który – w wypadku grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w stan łaski Bożej, jest sam przez się aktem sakramentalnym, gdyż nie jest prawdziwym aktem żalu taki akt, który nie zawiera – przynajmniej domniemanego – pragnienia jak najszybszego wyznania grzechów. Taki żal jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza skutek rozgrzeszenia, nawet wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w sposób sakramentalny/. Jak można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia Osmy, przynajmniej w tym przypadku, są bardzo bliskie teologii, która później miała wybuchnąć podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 161.

+ doctrina catholica Nauka katolicka pojęciem teologii dogmatycznej ważnym. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.

+ Doctrina sacra połączeniem wiary z filozofią. Pedro de Navarra łączył wiarę z poznaniem. Zwracał uwagę na to, że św. Paweł, Mojżesz i Adam razem z wiarą mieli poznanie abstrakcyjno-naukowe Boga. To samo poznanie, tą samą wizję intelektualną, dar Ducha Objawiającego, w którego świetle myśl ludzka przenika Boże misterium, posiadali: Dziewica Maryja, Apostołowie oraz ewangeliści, a także wielu świętych doktorów, dla zbudowania Kościoła wojującego. Wiara ich połączona była z jasnym poznaniem prawdy Bożej. W koncepcji teologii Piotra z Nawarry, najbardziej autentyczna tradycja franciszkańska jednoczy się z orientacją krytyczną myśli skotystycznej. Teologia, czyli doctrina sacra może być rozumiana dwojako. Na pierwszym miejscu, jako refleksja zajmująca się Bogiem, oparta o racje konieczne. W tym znaczeniu teologia jest nauką w sensie najwyższym tego słowa. Na podstawie zasad logiki wnioski są wyprowadzane w sposób ewidentny. Jednak teologia może być rozumiana również jako refleksja oparta na zasadach wiary, które są poznawane i zrozumiałe tylko w świetle wiary. W tym sensie teologia nie może być nazywana nauką. Wnioski nie są widoczne w sposób ewidentny w założeniach. Na ich powstanie wpływa wewnętrzne przeżywanie Bożych tajemnic. Przed błędem strzeże nie tyle rygoryzm intelektualny, co postawa otwartości i wierności wobec Źródła W1.5 482.

+ doctrina sacra Tomasz z Akwinu termin teologia używa tylko trzy razy, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.

+ doctrina spiritus potrzebna jest ludziom uduchowionym, są oni adresatami komentarzy biblijnych monastycznych. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Doctrina Studiowanie książek, prowadząca do wiedzy, do tego, że człowiek stawał się uczonym (doctus), lectio to lektura tekstu, meditatio to refleksja osobista prowadząca do nowych konkluzji. Typowym przykładem stosowania tej metody jest Jan z Salisbury. Najczęściej jednak ograniczano się do lectio połączonym z commentarium. Obok nowej metody, czyli dialektyki, rozwijał się w nadal nurt egzegezy biblijnej. XII wiek to apogeum alegoryzmu i sensu alegorycznego, bardzo często spotykanego w sztuce romańskiej w kościołach. Zarysowały się trzy nurty teologiczne: tradycyjny, dialektyczny i umiarkowany. Dialektycy: Anzelm z Laon (zm. 1117), Bruno de Segni (zm. 1124), Guibertus de Nogent (zm. 1124), Honoriusz z Autu (zm. 1152), Piotr Abelard (zm. 1142), Wilhelm de Porré, Thierry de Chartres (zm. 1155), Clarembaldus de Anás (1170), Gulaterius de Mortagne (1174), Alan z Lille (zm. 1202), Mikołaj z Amiens (1203). Tradycjonaliści: Gerard de Czabad (zm. 1046), Piotr Damiani (1072), Lafranc de Bec (zm. 10723), Manegold de Lautenbach (zm. 1103), Bernard z Clairvaux (zm. 1153), Izaak ze Stelli (1169), Wilhelm de Saint Thierry (zm. 1148), Gulaterius od Świętego Wiktora (zm. 1180). Umiarkowani: Hugo od Świętego Wiktora (zm. 1141), Ryszard od Świętego Wiktora (1173), Tomasz Gall de Vercelli (zm. 1242), św. Anzelm z Canterbury (zm. 1109) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 50/. Z tych trzech nurtów, z połączenia historii i logiki, zrodziła się scholastyka: Piotr Lombard (zm. 1160), Robert z Melún (zm. 1167), Piotr z Poitiers (zm. 1205), Prepostinus de Cremona (1210), Szymon z Tournai (zm. 1201), Stefan z Langton (zm. 1228), Piotr Comestor (zm. 1179), Piotr Cantor (zm. 1197), Robert Curzon (zm. 1219), Guido de Orchelles (zm. 1225) /Tamze, s. 51.

+ Documents Czasopismo wydawane przez Battaile’a Georgesa od roku 1929 do 1930. „W siódmym numerze „Documents” (Przypis 16: Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka. „Documents” wydawane były od 1929 do 1930 roku przez Georgesa Battaile’a, ukazało się piętnaście numerów. Całość dostępna na stronie Bibliotheque National – Gallica Bibliotheque Numerique: galica.bnf.fr.), jaki ukazał się w 1929 roku, trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leris i przede wszystkim Georges Bataille, przekazywało sobie nawzajem ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza (Przypis 17: Carchat – d’ame M. Griaule’a, L ’eau a la bouche M. Lerisa i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a). „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement”. Ślina to balsam, albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem, albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością i duchowością, by dało się ich ślady wypatrzyć w kulturze. Trzeba je, jak już zauważyliśmy, upłynnić, potraktować jak ciecz” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Doczekanie Paruzji przez niektórych ludzi oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Doczekanie Paruzji przez pokolenie pierwsze chrześcijan, pomyłka Pawła; protestanci współcześni w większości „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Doczekanie się nagrody Bożej przez człowieka sprawiedliwego. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Doczekanie się przyjścia Chrystusa na ziemię przez niektórych ludzi. „I mówili, że „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Doczekanie się zaszczytów i sławy przez Józefa. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i je­go bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia da­rzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzu­cili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – tak­że wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei je­go niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.

+ Doczepianie ciał niebieskich do okręgów w systemie Ptolomeusza, niczym jakieś geometryczne gadżety. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.

+ Doczepienie się masonerii do ruchów masowych zorganizowanych czyni ją niebezpieczną. „W działalności znacznych odłamów zakonu wyczuwało się brak zrozumienia niezaprzeczalnej prawdy, że w czasach, gdy decydująca siłą stał się wielki kapitał, liberalno-demokratyczne teorie muszą ulec istotnym ograniczeniom. Anachronizm masonerii polegał m.in. na tym, że próbowała ona godzić zasadę własności prywatnej z zasadą sprawiedliwości społecznej. Ideologię masonerii cechował idealistyczny woluntaryzm” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 19/. „Oderwani od rzeczywistości klasowej, byli przeciwnikami przemocy metod rewolucyjnych, fetyszyzowali doktrynę solidaryzmu. Nie można odmówić walorów realizmu wypowiedzi sanacyjnej „Gazety Polskiej”, która w lipcu 1938 r. pisała: «Masoneria […] Może być niebezpieczna jedynie wówczas, gdy uda się jej „doczepić” do zorganizowanych ruchów masowych /np. rewolucja bolszewicka w Rosji itp., albo Solidarność od roku 1989/ i może stać się zgubna, gdy tego rodzaju zwycięski ruch wyniesie ją do władzy» /Cyt. wg „Kurier poranny”, 18 VII 1938, nr 198/. Odznaczając się całkowitym brakiem zrozumienia istoty władzy, masońska kiereńszczyzna pozwoliła odebrać sobie rządy przez rewolucyjną demokrację. Nie potrafili wolnomularze obronić Frontu Ludowego we Francji, którego byli duchowymi autorami. Nie obronili wolnomularskiego rządu Negrina w Hiszpanii, nie obronili reduty w Lidze Narodów, której idea wyszła z kół masońskich, nie zdołali utrzymać przy władzy rządu Salvadora Allende. […] Wroga propaganda przypisywała wolnomularzom walkę z Kościołem, religią i państwem. W istocie wolnomularstwo zwalczało jedynie klerykalizm, wszelki dogmatyzm oraz fanatyczna nietolerancję. […] wymaga natomiast uznawania uczuć religijno-etycznych, czci dla Wielkiego Budowniczego Świata (pojęcie zaczerpnięte od platoników, którzy w ten sposób określali Istotę Najwyższą)” /Tamże, s. 20.

+ Doczesna aktywność ludzi dopełnia się w przestrzeni niebiańskiej. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Doczesna antycypacja życia trynitarnego wiecznego dokonuje się przez Communicatio „wydarzenie Communicatio jest tylko odwzorowaniem trynitarnego życia i antycypacji, „ujawnieniem” ostatecznej Communio obiecanego królestwa Bożego, jest ono także konkretnym urzeczywistnieniem głównego przykazania miłości, które przecież ze swojej strony nie jest niczym innym, jak krótko streszczonym poleceniem praksis, aby realizować Trójcę Świętą i poprzez to odzwierciedlać w przestrzeni stworzenia. A właśnie to: odwzorujące trynitarną Communio spełnienie miłości powinno realizować istotę Kościoła jako zapośredniczania jedności i wielości (Tak Augustyn w swoich kazaniach określał wspólnotę nierzadko jako „Caritas Vestra”: wspólnota jest zrealizowaną i realizującą się miłością). Słowami Klausa Hemmerlego: „Jeśli Bóg jest miłością, wówczas miłość ta domaga się równości i jedności w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Ale ponieważ miłość oznacza relację, ta sama miłość wymaga na nowo rozróżniania w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Najwyższa jedność i pełna równość, które domagają się nagłębszego rozróżniania: to jest, formalnie i krótko mówiąc, rdzeń chrześcijańskiej teologii Trójcy Świętej oraz eklezjologii Communio. Bowiem w gruncie rzeczy jest ona niczym innym, jak wiernym przetłumaczeniem trójjedynego życia w nasze stworzone, historyczne stosunki” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 12). Rozumienie Kościoła pod hasłem Communio („eklezjologia Communio”) jest prastare. Jest uzasadniane Nowym Testamentem i podtrzymywane jako centralne słowo-klucz starokościelnej Ekklesia. Wówczas jednak w Kościele Zachodnim coraz bardziej schodziło na dalszy plan (Patrz odnośnie do całości: Institut f. Ökumen. Forschung, Straßburg, Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristliche Begriff und seine heutige Wiederaufnahmen und Bedeutung. Eine Stellungsnehme, w: US 46 (1991) 157-176)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 342/.

+ Doczesna beznadzieja nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona okre­ślona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynaj­mniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność na­dziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku histo­rycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej na­dzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem nisz­czeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odna­wia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz na­dziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpo­wiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykaza­niami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem mi­łości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Doczesna chwała Jezusa zamieniona na chwałę wieczną we Wniebowstąpieniu (KKK 660). „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowe­go Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wy­darzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wy­wyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Na­zaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bo­żego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Doczesna darem Bożym prapierwotnym. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Doczesna egzystencja Jezusa ograniczona czasem i przestrzenią zburzona została przez wydarzenia paschalne „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.

+ Doczesna historia analogiczna do historii zbawienia „Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Doczesna kara darowana nie zawsze w sakramencie pokuty, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ Doczesna kara wymierzana przez władzę świecką/ „Żydom Kościół kar wymierzać nie może Sprawa ta łączy się już z kwestiami zagrożeń dla życia religijnego chrześcijan ze strony żydów. Po pierwsze: święty Tomasz popiera jedynie ograniczony zakaz obcowania chrześcijan z żydami (Summa teologiae, a. 9). Dotyczy on jedynie ludzi słabych w wierze w tych sytuacjach, w których kontakt z żydami nie jest z jakiegoś powodu konieczny. Innych natomiast chrześcijan ten zakaz nie dotyczy, ponieważ ich wiara nie będzie przez to wystawiana na jakąś poważną próbę, sami natomiast mogą przyczynić się do nawrócenia żydów, z którymi przebywają – co więcej, jest obowiązkiem każdego dojrzałego chrześcijanina według swoich możliwości pomagać niewierzącym w drodze do Boga. Dlatego chrześcijanin może mieć wśród swoich sług żydów czy innych niewierzących, ponieważ tak jest zazwyczaj, że w sprawach wiary pan jest autorytetem dla swego sługi, który z niego bierze przykład również w tych sprawach, i ten rodzaj obcowania z niewierzącymi raczej pomaga im w przyjęciu wiary. Jeżeli natomiast obcowanie z takim niewierzącym w jakiś sposób byłoby zagrożeniem dla wiary jego pana, należy – oczywiście w miarę możliwości – zwolnić tego sługę ze służby. Ten ograniczony zakaz obcowania z chrześcijanami nie jest zresztą karą wymierzaną przez Kościół żydom. Według świętego Tomasza żydzi – ponieważ nie przyjmują wiary chrześcijańskiej – nie należą do Kościoła, który z tego powodu nie ma nad nimi władzy na tym świecie i nie może im wymierzać kar. Kara polegająca na zakazie obcowania z kimś może być natomiast wymierzona komuś – również żydowi w przypadku popełnienia przestępstwa – przez władzę świecką, ponieważ tej władzy podlegają i oni; kara ta jednak, o ile jest wymierzana przez władzę świecką, nie jest już karą duchową, lecz jedynie karą doczesną. Żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać Oprócz rozważania tych spraw, które dotyczą obrony żydów przed wyrządzaniem im jakichkolwiek krzywd ze strony chrześcijan, święty Tomasz rozważa te sprawy, które dotyczą obrony chrześcijan przed krzywdami, jakie mogą im wyrządzić żydzi; w tym przypadku również chodzi głównie o sprawy duchowe, ponieważ ogólnych zasad postępowania, które wynikają z prawa naturalnego i Ewangelii, Akwinata nie omawia w sposób odrębny w związku z żydami – jest bowiem oczywiste, że każdy żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 155/.

+ Doczesna kara za grzechy odpuszczona przez łaskę „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Doczesna kara za grzechy wykreślona na określony przeciąg czasu dla wiernych spowiadających się i obecnych na nabożeństwie w uroczystość kościelną zwaną odpustem.  „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.

+ Doczesna perspektywa dziejów powiązana z eschatologiczną „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Doczesna relacja z Jezusem nie jest możliwa po zmartwychwstaniu „Z zupełnie innej strony coś podobnego widoczne jest w historii pierwszego ukazania się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie, z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia historii bardzo bogatej w treść. Chciałbym tu wskazać tylko jeden jej szczegół. Po słowach dwóch aniołów w bieli Maria odwróciła się i zobaczyła Jezusa, jednak Go nie poznała. Gdy zaraz potem zawołał na nią po imieniu: „Mario!” – musi się ponownie odwrócić i teraz rozradowana poznaje Zmartwychwstałego; zwraca się do Niego: Rabbuni – jak do swego Mistrza. Chce Go dotknąć, zatrzymać, ale Pan mówi jej: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca” (J 20,17). Dziwi to nas. Powiedzielibyśmy raczej: właśnie w tym momencie, kiedy stoi przed nią, może Go dotknąć, zatrzymać. Kiedy wstąpi do Ojca, nie będzie to już możliwe. Pan mówi jednak coś innego. Teraz nie może Go dotykać i zatrzymywać. Poprzednie relacje z Jezusem nie są odtąd możliwe. Mamy tu do czynienia z tym samym doświadczeniem, do którego Paweł czyni aluzję w 2 Kor 5,16n: „Jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 302/. „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem”. Dawny sposób spotykania się ludzi i bycia ze sobą przeminął. Teraz Jezusa można jeszcze dotykać tylko „u Ojca”. Można Go dotykać, tylko wznosząc się. W Ojcu, we wspólnocie z Ojcem, jest dla nas dostępny i bliski na nowy sposób. Ta nowa dostępność zakłada pewną nowość również z naszej strony. Przez chrzest nasze życie jest już odtąd ukryte z Chrystusem w Bogu; w naszej rzeczywistej egzystencji jesteśmy już „w górze”, u Niego, po prawicy Ojca (zob. Kol 3,Inn). Jeśli wzrastamy w istotnej treści naszej chrześcijańskiej egzystencji, wtedy dotykamy Zmartwychwstałego; tam jesteśmy w pełni sobą. Dotykanie Chrystusa i wznoszenie1 się są wewnętrznie ze sobą powiązane. I nie zapominajmy, że według Jana miejscem „podwyższenia” Chrystusa jest Jego Krzyż, oraz że nasze ciągle konieczne „wstępowanie do nieba”, nasze wznoszenie się w pragnieniu dotknięcia Go, musi być drogą odbywaną razem z Ukrzyżowanym” /Tamże, s. 303/.

+ Doczesna religia Miłość ojczyzny rodzajem religii ziemskiej; Jabłońska-Deptuła E. „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.

+ Doczesna sława unikana przez Jezusa, mogło to być przyczyną tajemnicy mesjańskiej (Mk 5, 40). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn Dawida”, „Król”, „Nauczy­ciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie odgrywają więk­szej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o dwóch świa­tach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu „Mes­jasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” to­warzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Aposto­łów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowoka­cyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspie­szać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.

+ Doczesna soteriologia świecka, społeczno-politycz­na, od wieku XIX. „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycz­nej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Naj­nowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystu­sa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i su­biektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.

+ Doczesna wartość wybierana przez tych, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.

+ Doczesna wędrówka człowieka symbolizowana przez Ojca Czasu i Matkę Naturę. „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.

+ Doczesna wiedza pełna dana Maryi „Gdyby grzech pierworodny potraktować jako „grzech świata”, to Pan również uwolnił Ją od wszelkiego nieporządku stworzenia, chaosu pier­wotnego i nieładu moralnego, ale nie od ograniczeń i braków egzystencji ludzkiej, materialnych i duchowych. Martin Jugie (1878-1954) uczył, że ponieważ Maryja została uwolnio­na od winy pierworodnej, to została Jej przywrócona w całości „sprawie­dliwość pierwotna”, wszystkie wymiary „pierwszej łaski” wraz z darami pozaprzyrodzonymi, jak wolność od dysharmonii osobowościowej, pełna wiedza doczesna i zbawcza, wolność od zagrożeń fizycznych i psychicz­nych, wyzwolenie z trudów i ciężarów pracy, niecierpiętliwość, pełna owocność działań, nieśmiertelność cielesna. Jednak tego przyjąć nie moż­na, bo życie Maryi wskazuje na coś innego. Czy z kolei stan Maryi nie był taki sam, jak każdego innego człowieka po chrzcie, gładzącym wszyst­kie grzechy? Otóż nie! Stan Maryi był nieporównywalnie doskonalszy, wspanialszy i bogatszy. Była to „pełnia nadmiaru” (plenitudo redundantiae; św. Tomasz z Akwinu), która prowadziła do łaski bogurodzicielstwa i szczególnej, niepowtarzalnej Komunii z całą Trójcą Świętą. Była to ła­ska szczególna i przywilej absolutnie wyjątkowy. Maryja wyrasta ze stwórczego aktu Boga Ojca (Creata), jest odkupiona przez Syna (prae-redempta) i wprowadzona w Komunię Trynitarną przez Ducha Świętego, który wyposażył Osobę Maryi (gratia plena, Exaltata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 392/.

+ Doczesna władza przenikała się z duchową w prowadzeniu spraw publicznych w Średniowieczu. „Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.

+ Doczesna władza w relacji z duchową przedmiotem sporu intelektualnego w średniowieczu, „Zagadnienie relacji między władzą doczesną a duchową, państwem a Kościołem, było przedmiotem jednego z największych intelektualnych sporów średniowiecza, angażującego najwybitniejsze umysły epoki – teologów, filozofów i prawników. Powszechnie uważa się, że zasadniczy zwrot w tej wielkiej debacie dokonał się wraz z recepcją filozofii Arystotelesowskie w XIII stuleciu, która miała otworzyć drzwi do wykształcenia się nowego, laickiego sposobu myślenia o zagadnieniach politycznych, kładąc zarazem kres dominacji tradycyjnego poglądu o supremacji władzy duchowej nad świecką (Por. np. W. Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth 1968, s. 167-173; M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge 2008, s. 15-17, 84-88; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 310-313). Nie oznacza to jednak, że korzystanie z dorobku Stagiryty z konieczności skłaniało średniowieczne umysły do przyjęcia optyki laickiej. W niniejszym artykule chciałbym przedstawić stanowiska, jakie w owym sporze zajmowali dwaj znakomici myśliciele: św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225 - 1274) oraz Marsyliusz z Padwy (przed 1287 - ok. 1342), jako przykład dwu krańcowo niemal odmiennych ujęć relacji między państwem a Kościołem inspirowanych refleksją polityczną” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 163/.

+ Doczesne błędy muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych  […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.

+ Doczesne ciało ludzkie ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.

+ Doczesne ciało ludzkie Spróchniała cytra porzucona od dawna podniesiona przez Chrystusa „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Doczesne dary duchowe otrzymywane od Boga podczas Eucharystii „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Doczesne dążenia człowieka mają wpływ na jego ostateczne spełnienie? „Zadaniem drugiego rozdziału było przeanalizowanie Bartnika soteriologii, a zwłaszcza krytyczne spojrzenie na dokonaną przez niego próbę scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia. Przeprowadzone analizy pokazały, że próba ta nie może być uznana za w pełni udaną. Ale problem przeniesienia filozoficznej idei samorealizacji osoby do teologii jest istotny również dla eschatologii. Skoro przedmiotem eschatologii jest bowiem ostateczne spełnienie człowieka, jej związek z tą ideą jest bardzo wyraźny. Pojawia się więc pytanie: czy doczesne dążenia człowieka mają wpływ – a jeśli tak, to jaki – na jego ostateczne spełnienie? Na to, że eschatologia jest istotnym elementem systemu autora Personalizmu, wskazuje to, że osoba jest w tym systemie rozumiana jako rzeczywistość dążąca do spełnienia, którym są Osoby Boże, co oznacza, że Osoby Boże są rzeczywistością eschatyczną osób ludzkich, a zadaniem osób ludzkich jest eschatyczne spełnienie. Konieczne będzie więc ustalenie, jaką rolę w teologii autora Personalizmu odgrywa eschatologia: czy tak jak chcą niektórzy teologowie jest ona tym działem dogmatyki, z perspektywy którego należy patrzeć na całą teologię (I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 10n), czy też jest tylko jednym z wielu działów. Oznacza to, że zadaniem niniejszego rozdziału będzie przeanalizowanie systemu Bartnika pod kątem zawartej w nim eschatologii” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 229/.

+ Doczesne dobra mamią serce człowieka; oraz wino, kobiety, łatwy zysk czy pokusy. „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Doczesne dobra obojętne dla Człowieka Prostego, tyle, że już Radzieckiego. „Człowiek. Jako kategoria wartościująca ma treść zmienną, w inwariancie po­zostaje tylko „wzorowość”. Tradycyjny wzór rosyjski - „istota Boża”, stworzona na wzór i podobieństwo Boskie, inaczej - swoista ikona, zadatek i zarazem zadanie, cel. Takie cechy i cnoty jak łagodność, dobroć, pokora sprzyjają osiąg­nięciu owego celu – umocnieniu w sobie ikony. Niewskazana jest m. in. pycha, refleksyjność, dbanie o własną cielesność. Prowadzi to bowiem do wypaczenia ikony. Najbliższy ikony jest przez to Człowiek Prosty (i lud): nie trawi go ani płynąca z wykształcenia autorefleksja, ani cywilizacja (te są raczej wynalazkami zepsutego Zachodu). Podobny stan rzeczy zachował się i w systemie radzieckim. Zmienił się tylko zbiór wymaganych cnót. Prawdziwy Człowiek Radziecki ma realizować w sobie „ideę komunisty” – ma być całkowicie oddany Partii, Sprawie, siebie jako jed­nostkę biologiczną i psychiczną usuwając w cień lub traktując jako narzędzie do realizacji owej „idei”. W tym systemie również zachował się koncept Prostego Człowieka, tyle, że już Radzieckiego. Jego najważniejszą cechą dalej pozostaje bezrefleksyjność i obojętność na wszelkie dobra doczesne (zwłaszcza cywilizacji zachodniej). W literaturze i w malarstwie Prosty Człowiek (i rosyjski i radziecki) zwykle jest ubłocony, styrany, obszarpany (o ile nie świętuje i nie jest w galowym gar­niturze Bohatera Pracy), z archaicznymi narzędziami pracy. Choć rzadko odbie­gająca od rzeczywistości, konwencja ta najdobitniej eksplikuje ideę „prostoty”, z jednej strony, a z drugiej - „piękna”: ci ludzie mają być piękni pięknem tkwiącej w nich i realizowanej przez nich „idei”/”ikony” /J. Faryno, Человек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106.

+ Doczesne dobra powinny służyć człowiekowi w drodze do nieśmiertelności; „Zależność od Boga, uświadomienie sobie wspólnego wszystkim pochodzenia, ale także bycia „obrazem i podobieństwem Bożym” umacnia także braterstwo, realną komunię między ludźmi, której brak jest największym, o czym niezwykle mocno pisał już Paweł VI problemem współczesności. „Społeczność ludzka jest poważnie chora, a przyczyną tej choroby jest nie tyle zmniejszenie się zasobów czy ich chciwe skupienie w rękach niewielu, ile raczej rozluźnienie braterskich powiązań tak między ludźmi, jak i między narodami” (Paweł VI, Populorum progressio, par. 66, Wrocław 1999, s. 43) – pisał Paweł VI, w uznawanej przez Benedykta XVI za mocną odpowiedź na problemy współczesności encyklice Populorum progressio. I nic się nie zmieni, jeśli ludzkość (a to w istocie oznacza każdy człowiek z osobna) nie uświadomi sobie, że właśnie „obraz i podobieństwo” Boże w człowieku ma być miarą prawdziwego rozwoju. „... rozwój nie może polegać tylko na użyciu, na władaniu i nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemysłu, ale nade wszystko na podporządkowaniu posiadania, panowania i użycia, podobieństwu człowieka do Boga oraz jego powołaniu do nieśmiertelności” (Jan Paweł II, Solicitudo rei socialis, par. 29, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. I, Kraków 2006, s. 303) – wskazywał Jan Paweł II” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, „Fronda”66(2013)60-81, s. 74/.

+ Doczesne dobra ważniejsze od nadprzyrodzonych dla filozofów po Średniowieczu „Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog – mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu – metodologią, z nauk praktycznych – filozofią prawa i państwa oraz biotechniką. Zagadnienia filozofii przyrody zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. – Zagadnienia metodologiczne wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). – Zagadnienie biotechniczne, jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. – Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy państwa i prawa i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. – Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia historyczno-interpretacyjne. -Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia – tak samo jak w wiekach średnich – nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 38/.

+ Doczesne dzieje Boga z ludzkością przemienione będą na końcu świata „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Doczesne interesy nie interesują kapłana-mędrca; daleki od spraw polityki, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności (Kor 15, 23-25). „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Doczesne oczekiwania królews­kie Izraela w okresie machabejskim (1 Mch 2, 27 nn.). „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Doczesne panowanie nad światem polityczne odrzucone przez Jezusa. „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Doczesne poznanie u Chrystusa zostało odrzucone. „Mądrość i wiedza Jezusa/ ścierały się tu na ogół dwie drogi: antropologiczna (zwana „antiocheńską”) oraz logosowa (aleksandryjska). Przeważała ta druga. Opierała się ona na antropologii platonizującej, która podkreśla­ła jedynie wiedzę boską Logosu, a redukowała niemal do zera wiedzę ludzką u Jezusa. Jeszcze w średniowieczu przyjmowano u Chrystusa tyl­ko wiedzę duchową: boskie światło umysłu, wiedzę przez łaskę, oświece­nie Boże. W szczytowym średniowieczu mówiono, że Chrystus miał trzy rodzaje wiedzy: wiedzę wizji uszczęśliwiającej (scientia visionis beatae), wiedzę wlaną (scientia infusa) i wiedzę nabytą w życiu (scientia acquisita, experimentalis). Do tej ostatniej nie przywiązywano jednak większej wagi, gdyż miała ona znikać w samowiedzy Logosu. Jezus jest wpraw­dzie „w stanie pielgrzyma przez świat” (in statu viatoris) oraz „w stanie pojmowania bezpośredniego” (in stanu comprehensoris), ale miałby się liczyć tylko ten stan samowiedzy Logosu: Jezus wie wszystko o Bogu i o sobie, i o świecie - przez Słowo Boże i wiedzę Słowa Bożego. Była to nieprzezwyciężona pozostałość monofizytyzmu. O ile w dziedzinie woli (i miłości) tzw. monoteletyzm czy monoenergetyzm (głoszący, że w Jezu­sie Chrystusie jest tylko jedna wola i jedna miłość, i jedna praxis, a mianowicie: Boska, bez ludzkiej) został już dawno potępiony (w 681 r.), to w dziedzinie umysłu, poznania i wiedzy ciągle nie było jeszcze jasnoś­ci. Najchętniej przyjmowano nadal, że w Jezusie Chrystusie jest tylko jeden umysł – Boży (intellectus Verbi), jedno poznanie – Słowa Bożego (cognitio Verbi) i jedna wiedza – Boża (scientia divina), nie ma lub prawie nie ma – umysłu ludzkiego, poznania doczesnego i wiedzy nabytej. I w ten sposób historyczne człowieczeństwo Jezusa było ciągle pomniej­szane czy nawet niedostrzegane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 595/.

+ Doczesne pozostaje niespełnione, człowiek potrzebuje czegoś więcej. „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.

+ Doczesne rozumienie tytułu Mesjasz nie pasowało do Jezusa, dlatego nie chciał stosowania tego tytułu. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Doczesne rzeczy przeciwieństwem Boga; różnorodne, zmienne, skończone i materialne „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Doczesne sprawy powiązane ze sprawami religijnymi w proroctwach taboryckich „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot кпёź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Кejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.

+ Doczesne sprawy społeczne wyznaczają zakres działalności politycznej, katolicy mają prawo do tej działalności przysługujące wszystkim obywatelom „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.

+ Doczesne sprawy wzburzają serce człowieka, jak wicher wzburza fale miotające łodzią na wzburzonym jeziorze „Komentarz Orygenesa do Ewangelii Mateusza (W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.

+ Doczesne szczątki Balickiego Zygmunta sprofanowane przez bolszewików, rok 1920. „Zagłębiając się w dorobek pozostawiony przez Zygmunta Balickiego, będącego jednym z najlepszych, a w swojej pierwszej fazie twórczej zapewne najlepszego z teoretyków nacjonalizmu polskiego nie można wskazać ściśle jednego obszaru z którego wyrosły jego poglądy i przekonania. Balicki tworzył raczej wiele wzajemnie się uzupełniających opisów niż konkretne definicje. Naród stanowił w jego przekonaniu zjawisko i duchowe i realne, lecz przede wszystkim był żywym organizmem, ukształtowanym w toku procesu dziejowego, tworem niezależnym i autonomicznym. Klamrą spinającą losy tej nietuzinkowej postaci mogłoby być odzyskanie przez Polskę niepodległości. Niestety ten wielki działacz polskiego ruchu narodowego nie dożył odrodzenia państwowości polskiej. Zmarł w wieku pięćdziesięciu ośmiu lat o godzinie ósmej, 12 września 1916 roku na zawał serca w wynajmowanym przez siebie w Petersburgu pokoju (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 24), a w 1920 roku jego doczesne szczątki zostały sprofanowane przez bolszewików” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 71/. „Przeglądając jego spuściznę naukową i skupiając się na aktywności politycznej tego działacza, nie można zapominać, iż był faktycznie częścią polskiej elity intelektualnej, a w dziedzinie nauk socjologicznych i psychologicznych należał do czołówki europejskiej. Siłą rzeczy jego horyzonty myślowe były wielce rozbudowane, zainteresowania zróżnicowane a znajomość osiągnięć nauki współczesnej znaczna. Zygmuntowi Balickiemu, ze względu na jego działalność i twórczość na pewno nie grozi zapomnienie, a raczej należy się podziw za aktywność polityczną i wszechstronność podejmowanych działań” /Tamże, s. 72/.

+ Doczesne szczątki zmarłego, przy nich gromadzili się rodzina i przyjaciele; rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Doczesne uciechy symbolizowane przez żabę „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Doczesne zapośredniczenia utożsamiane z Bogiem, błąd. „Bóg w historii / Samoudzielanie się i zapośredniczenie / Bóg jest wzniosłą transcendencją, niedostępną człowiekowi, niewypowiedzianą tajemnicą, „trawiącym ogniem”. Dlatego nikt nie może bezpośrednio Boga „widzieć” i „doświadczać”. „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18; 1 J 4, 12). Jeszcze więcej: wspólnie z podobnymi doświadczeniami innych religijnych tradycji także w Piśmie Świętym powiedziano: Kto widzi Boga, musi umrzeć (por. Wj 33, 20 i in.). Jeśli jednakże ten Bóg radykalnej transcendencji osobiście jednoczy się z człowiekiem i jego historią, i pozwala sobie poświęcić niezmierny dystans pomiędzy nim a sobą, potrzebuje zapośredniczenia. Ale jakiego rodzaju ono jest? Czy samo jest czymś stworzonym? Zatem wynika z tego, że człowiek nigdy nie ma do czynienia z Bogiem, lecz ze stworzonymi postaciami pośredników, za którymi transcendentny Bóg ukrywając się, powstrzymuje się. To może prowadzić do alternatywnych religijnych sposobów zachowań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274/. „Albo: Chociaż absolutny Bóg ukrywa się za sposobami swojego zaspośredniczania, a nawet chociaż bezgraniczny, pozostaje z powodu swojej stworzonej ograniczoności po prostu zatopiony w stworzeniu, mimo to człowiek, ponieważ żadna inna możliwość nie jest mu dana, musi się trzymać tych doczesnych zapośredniczeń, względnie – skrajny wariant – musi utożsamiać doczesne zapośredniczenia z tym, co nieskończone. W obydwu przypadkach powstaje – podobnie jak w antycznej religijności – niebezpieczeństwo wyraźnego lub ukrytego politeizmu, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata” (K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, w: tenże (wyd.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München – Zürich 1983, 155. Por. także dla poprzednich i następnych). Albo: Człowiek nie powierzy się doczesnym zapośredniczeniom, lecz pozostanie nastawiony na samego transcendentnego, ukrytego Boga. Wówczas powstaje „abstrakcyjny monoteizm, który Bogu pozwala być jedynie nieskończenie daleko”, tak że człowiek religijny „w faktycznym religijnym spełnianiu się” skazany jest wówczas znów „na te doczesne zapośredniczenia jako dla niego właściwie już tylko konkretnie wchodząca w rachubę religijność” (Tamże 155)” /Tamże, s. 275.

+ Doczesne zbawienie powiązane z wiecznym „Bartnik dokonuje pewnego rozszerzenia tradycyjnego rozumienia zbawienia. Jego zdaniem zbawienie to nie tylko proces jednoczenia się osoby stworzonej z Osobą Boską, ale również osoby stworzonej z osobą stworzoną. Zbawienie rozumiane horyzontalnie to realizowanie najbardziej pozytywnej relacji osoby do osoby, a rozumiane wertykalnie – osób stworzonych do Osób Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 147n, C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142). Bartnik podaje kilka określeń zbawienia. W niektórych na pierwszy plan wysuwa się jego aspekt doczesny, a w innych – wieczny. Autor Personalizmu uważa, że skoro personacja jest najważniejszym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, spełnianiu się osoby o charakterze absolutnym, przebóstwionym, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na „wosobieniu” człowieka w Trójosobowego Boga. Ostatecznie zbawienie polega na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako „osobą w osobę” Zdaniem autora Personalizmu ogólnie zbawienie trzeba rozumieć jako spełnianie się osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 236, por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 709, C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93). Zbawienie wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 710)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 192/.

+ Doczesne zbawienie powiązane z wiecznym w sposób ciągły i zarazem nieciągły. „Autor Personalizmu stara się scalić dwa wyróżnione przez siebie rodzaje zbawienia. Czyni to przede wszystkim poprzez przyjęcie założenia, że między zbawieniem wiecznym a doczesnym jest zarazem ciągłość i nieciągłość. Do zachodzących między nimi związków stosuje przyjęty przez siebie schemat elipsy, figury mającej dwie ogniskowe. Oba rodzaje zbawienia wzajemnie warunkują się, ale nie niwelują (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 720). Również sposób, w jaki, zdaniem lubelskiego teologa, zbawienie doczesne może stać się wkładem w zbawienie wieczne, wynika z zastosowania schematów obowiązujących w systemie autora Dogmatyki katolickiej, a mówiąc dokładniej, zasady, w myśl której przełożenie jednej rzeczywistości na inną dokonuje się dzięki pośrednictwu osoby. Autor Personalizmu podkreśla, że przechodzenie od jednego rodzaju zbawienia do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Dzięki pośrednictwu osoby zbawienie doczesne może stać się wkładem w zbawienie wieczne. Związek między zbawieniem wiecznym a wszelkimi pozytywnymi zjawiskami doczesnymi jest pośredni. Ma on miejsce dzięki pośrednictwu osoby. Zbawienie doczesne, rodzące się w świecie i ze świata, przede wszystkim jest szansą na wielkość osoby ludzkiej, a dopiero przez nią, pośrednio, wkładem w Królestwo Boże (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 720; C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 135; por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 184–188). Wprawdzie zbawienie zaczyna się w dziejach doczesnych, ale nigdy się w nich nie spełnia. Całą swoją istotą przekracza ono granice czasu i przestrzeni historycznej, wprowadzając ludzi do wspólnoty Osób Bożych (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s 720). Autor Personalizmu traktuje zbawienie doczesne jako punkt wyjścia zbawienia wiecznego. Podkreśla bowiem, że zbawienie dokonuje się przede wszystkim we wnętrzu osoby. Droga ku wyzwoleniu rozpoczyna się od wnętrza ludzkiego, a więc od pozytywnego rozwiązania tajemnicy dobra i zła moralnego. Kluczem do wszelkiego wybawienia i wszelkiej drogi ku doskonałości jest więc tajemnica osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 191/.

+ Doczesne zbawienie proponuje teologia wyzwolenia „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.

+ Doczesne zbawienie przez globalizację wmawiane ludziom „Żeby wpoić ludziom mylną (bo nie do końca prawdziwą) informację o zbawczym charakterze globalizacji wydaje się krociowe sumy w państwie, w którym kreuje się owe procesy „cywilizacji korporacyjnej”. Popularność globalizacji „zapewniły po części amerykańskie neokonserwatywne «think tanki», które corocznie wydają 140 milionów dolarów na promowanie swoich teorii ekonomicznych i politycznych. Fundacje neokonserwatywne w Ameryce dysponują kapitałem 2 miliardów dolarów. Nikt nigdy nie miał takich pieniędzy na promowanie swoich poglądów” – zauważa J.R. Saul. Obecnie „globalizacja gospodarcza zagwarantowana jest prawem międzynarodowym, ale gwarantuje ją również amerykańska obecność wojskowa, a w przyszłości gwarancją będzie też bez wątpienia bardziej skądinąd zasadna obecność sił ONZ” (G. Sorman, Zyski z globalizacji, „Dziennik” 2007. Dod. „Europa – Tygodnik Idei”, nr z 28 kwietnia)” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 78/. „Jeśli coś ma rzeczywiście służyć ludziom, ale nie gwarantuje wystarczająco dużego zysku, tam korporacji nie uświadczymy. Powyższa myśl nie obrazuje wprawdzie całości zdarzeń powodowanych procesami globalizacji, ale wskazuje na to, że ojcowie globalizacji traktują ją jako własny narodowy biznes kosztem innych (naiwnych, którzy uwierzyli w ich fajerwerki ekonomiczne wspierane „think tankami”). Trzeba przyznać, że nawet jej wielcy zwolennicy wskazują na to, iż zboczyła ona istotnie od optymistycznych dla ludzkości założeń, którym miała służyć, ponieważ nawet jej sztandarowe instytucje (Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy) bardziej skupiły się na typowym dla kapitału zysku, niż pomocy w rozwoju biednych gospodarek” /Tamże, s. 79/.

+ Doczesne zbawienie spełnieniem pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.

+ Doczesne zbawienie zwieńczone zbawienie wiecznym „Niekiedy „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Doczesne znaczenie przekroczone przez modele określeniowe Chrystusa. „Chrystologia tytułów wysokościowych. Do Jezusa odnoszono różne tytuły wysokościowe, godnościowe (Hoheitstitel), jakby „modele” określeniowe, które, aczkolwiek trochę za siebie nawzajem zachodzą, to jednak w swej głębi wyrażają coś szczególnego i zarazem coś więcej, niż znaczenie czysto doczesne w powierzchniowej sferze semantycznej, a mianowicie Bóstwo Chrystusa. Pochodzą one przeważnie z czasu, kiedy Bóstwo Chrystusa nie mogło być wyeksponowane w całej rozciągłości. Do tytułów wysokościowych zalicza się zazwyczaj następujące: Christos, Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży i Kyrios. 1° Christos – Mesjasz (hebr. masziah, aram. Mesziha, gr. messias lub christos), dosłownie „Namaszczony”, „Pomazaniec” – stało się z czasem, zwłaszcza w środowisku hellenistycznym, niesłusznie, dru­gim imieniem Jezusa czy raczej nazwiskiem. W Nowym Testamencie tyl­ko dwa razy jest użyty arameizm w transkrypcji greckiej Messias: „znale­źliśmy Mesjasza – to znaczy Chrystusa” (J 1, 41) oraz „Wiem, że przyj­dzie Mesjasz, zwany Chrystusem” (J 4, 25; por. Dz 2, 36). W związku z tym tytułem jest problem, czy Jezus miał świadomość mesjańską, czy też ideę tę rozwinęli i niejako narzucili na tę Postać pisa­rze święci dopiero później? Coraz więcej egzegetów przyjmuje dziś tę drugą wersję (F. Hahn, H. Kiing, W. Wrede). Stanowisko to może pro­wadzić do tezy, że to chrześcijanie sami zrobili Jezusa z Nazaretu Mesjaszem-Chrystusem, zwykłego człowieka z Nazaretu osadzili, już po Wiel­kanocy, w Betlejem Dawidowym, związali z rodem Dawida, ze świątynią jerozolimską, z Izajaszowym Sługą Jahwe i z utopijnymi oczekiwaniami Izraela. Byłaby to więc teza znieprawiona przez wyraźną tendencję zni­szczenia wiary i idei Chrystusa, bez podstaw historycznych, a tylko w żonglerce tekstami. Trzeba przyjąć raczej, że Jezus miał autentycznie świadomość mesjańską, choć inną niż Jego współcześni, a mianowicie o typie czysto religijnym, soteryjnym, duchowym, przede wszystkim nie polityczno-socjalnym i rewolucyjno-buntowniczym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 692.

+ Doczesne zycie osoby ludzkiego zależy od funkcjonowania części poszczególnych ciała ludzkiego „Ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, bowiem uczestniczy ono w życiu osoby. Nie chodzi zatem o przypisywanie szczególnego statusu częściom (organom, tkankom, komórkom), lecz o uznanie ich znaczenia dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej (B. Chyrowicz, Struktura i informacja. O normatywnym statusie genomu ludzkiego, w: Dylematy bioetyki, red. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Łódź 2001, s. 134-135). Podsumowując należy zauważyć, że ingerencje w ludzki organizm nie powinny mieć na celu wyłącznie dobra biologicznego, ale nade wszystko całościowe dobro osoby (również dobro duchowe i moralne). Pomaga w tym zasada całościowości, która znajduje sobie właściwe zastosowanie wyłącznie w świetle działań terapeutycznych” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/. „Odwołanie się do niej ma sens tylko wtedy, gdy spełnione są następujące warunki (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 375-376): (1) ingerencja musi mieć na celu dobro całościowe osoby ludzkiej, (2) ingerencja musi być konieczna, (3) stan patologiczny lub chorobowy nie może być przezwyciężony przy zastosowaniu innych środków, mniej inwazyjnych, (4) istnieje realne zagrożenie dla życia lub zdrowia, (5) w grę muszą wchodzić uzasadnione nadzieje na uzyskanie pozytywnego wyniku ingerencji, (6) pacjent musi wyrazić zgodę na terapię” /Tamże, s. 141/.

+ Doczesne życie człowieka krótkie. Sentencja na stronicach ksiąg otwartych na obrazie w aptece pijarów w Rzeszowie „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s.  68-69)” /Tamże, s. 238/.

+ Doczesne życie człowieka przechodzi do życia wiecznego w momencie śmierci. „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Doczesne życie utracone przez męczennika oznacza zdobycie życia wiecznego „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.

+ Doczesnego wpleciona w rzeczywistość nadprzyrodzoną. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jedno­cześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawo­wana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były po­wtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawo­wana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czar­nych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytua­cji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miej­sce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich upro­szczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzest­rzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnęt­rza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znaj­duje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Nato­miast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.

+ Doczesno-eklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym, prymat papieża. „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego człon­kami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delega­tów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całko­wicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosław­nych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie ata­kują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pe­wien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jed­ności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bar­dziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Du­cha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.

+ Doczesnośc doskonalsza nie idzie w parze z postępem duchowym. „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Doczesnośc powiązana z gromadzeniem dóbr materialnych „Zwrot seni - “drugi”, “inny” podkreśla samotność tworzącego, która przysparza mu udręki i bólu. Stąd te wiersze sugerują, iż człowiek, jeśli chce być choć odrobinę szczęśliwy nie może wyrzekać się owoców swej pracy i nakładać na siebie wiele bezsensownych ograniczeń (w. 7-8) (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 88-89). Ostatnim punktem jest problem przemijania zdobytych bogactw (5,9-19). To rozważanie Kohelet rozpoczyna od ukazania matni ludzkiej chciwości. Jej obrazem są dworscy urzędnicy uciskający robotników. Kohelet wskazuje jednak na paradoksalność takiej sytuacji. Ludzie ci zyskują bogactwo, a jednocześnie w ich życie wkrada się niepokój, podczas gdy biedni - choć wyzyskiwani - mają spokojny sen (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 135-136). Udrękę bogaczy zwiększa jeszcze dodatkowo fakt, że wraz ze wzrostem zamożności pojawiają się ci, którzy pragną wykorzystać ich majątek (w. 9-11) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 109-111). Człowiek nie ma też gwarancji, że potrafi utrzymać za swego życia nagromadzone dobra. Nawet tak radosna sytuacja jak narodzenie syna może spowodować utratę majątku (Por. M. Filipiak, Struktura i doktryna Księgi Koheleta, Lublin 1975, 57). Kohelet jednak - mimo pokazania takiej sytuacji - nie chce zniechęcić do gromadzenia bogactw, tym bardziej, że zaznacza ich potrzebę w drodze do szczęścia człowieka (choć pozbawia je charakteru absolutnego). Kohelet poprzez pokazane sytuacje chce jedynie powiedzieć, iż bogactwo to broń obosieczna: może ono w drodze do szczęścia pomoc, lub też przeszkodzić (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, PSST V1II/2, 136). Kohelet pragnie też podkreślić kruchość ludzkich planów i nieustanne zagrożenie przez śmierć, która sprawia, że człowiek odchodzi nagi, jak w chwili urodzenia, nie zabierając ze sobą nic. Wszystko to potęguje marność egzystencji tego, kto pragnie gromadzić bogactwa (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 111-112). Mocno akcentuje to końcowe stwierdzenie: kol-jamaw bahosek jo 'kel, które można oddać słowami: wszystkie dni jego musi on żyć (spędzić) w ciemności (w. 12-16) (Por. E.W. Nicholson, The Origin of The Tradition in Exodus 24,9-11, VT 26 (1976) 149). Taki obraz życia nie jest jednak punktem, w którym zatrzymuje się Kohelet. Dostrzega on chwile szczęścia, jakie może przeżyć człowiek. Chce pokazać, że jest ono związane z pracą i użyciem jej owoców, ale też uczciwość nie pozwala mu przemilczeć, że to szczęście nie wypełnia do końca aspiracji człowieka i jest mocno zagrożone przez śmierć. Widzi on też, że przeżycie szczęścia jest mocno zależne od tego, czy udzieli go człowiekowi Bog (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 137). Wobec tajemnicy zagadki życia pozostawia człowiekowi radę, by w codziennych radościach odnajdywał on pociechę i dar Boga (w. 17-19) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 112-113)” /Krzysztof P. Kowalik [Ks. mgr teol., student ATK], Sens istnienia człowieka według Księgi Koheleta: analiza wybranych fragmentów tekstu, Studia Theologica Varsaviensia [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 35 (1997) nr I, 245-263, s. 250/.

+ Doczesnośc własna kończy się „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Doczesności nie pozwala dostrzec światło Boże, które oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.

+ Doczesność  Jezusa Chrystusa „3. Narodzenie. „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Doczesność a bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu. „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym.” (Mt 12, 31-32)

+ Doczesność absolutyzowana w soteriologii  świeckiej. „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycz­nej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Naj­nowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystu­sa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i su­biektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.

+ Doczesność adwentem życia człowieka przygotowującym do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. Kazanie adwentowe księdza Spiske w roku 1870, w roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją. Głosił on, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Doczesność afirmowana przez Cyryla Turowskiego. Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.

+ Doczesność antycypacją ludzkości eschatologicznej zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Doczesność antycypuje wspólnotę komunikacji urzeczywistnioną przez słowa i życie Chrystusa na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże). „Hans Otmar Meuffels w „wysoce teologicznym” języku: Można pytać, „czy antycypacja w idealnej wspólnocie komunikacji przedstawiana po chrześcijańsku nie musi być rozumiana [w ten sposób], że ludzie antycypują ową wspólnotę komunikacji, których Chrystus urzeczywistnił przez swoje słowo i życie na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże), ale w której także dzisiaj wolno człowiekowi jeszcze partycypować w Duchu Świętym, aby tak urzeczywistnić chrystologicznie prawzór, ideał, w tej realności, jak sam Chrystus urzeczywistnił idealność bycia człowiekiem w realności swojego ziemskiego życia. On sam mógł to urzeczywistnić na gruncie swojej nieustannej partycypacji w trynitarnej rozmowie miłości jako spełniona Communicatio w spełnionej Communio w konsensusie agape. Człowiek w naśladowaniu Chrystusa antycypuje zatem nie tylko w sobie zamkniętą ludzkość jako idealną wspólnotę komunikacji, lecz także antycypuje ponad postacią Chrystusa w Duchu Świętym Communicatio agape i Communio trójjedynego Boga” (H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), 183 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 434/. „Kiedy się pominie mocno zaostrzony język i spojrzy na jądro sprawy, staje się jasne, że chodzi tutaj o postulaty w rozumieniu Kanta. Jednakże bez takich postulatów założenie Apela (podobnie jak Habermasa i innych) pozostaje aporetyczne i sprzeczne. Tylko poprzez postulat ostatecznej trynitarnej wspólnoty komunikacji można przemyśleć antycypacje takiej wspólnoty i sensownie urzeczywistnić. Wówczas okazuje się, że wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności. / W ten jednak sposób stajemy na nowo dokładnie tam, gdzie byliśmy pod koniec poprzedniego paragrafu: Faktycznie, w każdym zapośredniczaniu ludzkiej Communio i Communicatio dokonuje się pierwszy akt, antycypacja, która jest wyjaśniania w świetle trynitarnej wiary. Ale nie wynika z tego, że wiara byłaby udowodnialna albo konieczna – także w zwykłym spełnianiu Communio i Communicatio, jak już przedłożono, jest „przeżywane mysterium Trójcy Świętej” – ale świadectwo wiary ukazuje od strony takich rozważań swoją specyficzną racjonalność, ale i odwrotnie, społecznie ujęta rzeczywistość, analizowana do głębi, wyjaśnia ważność i odniesienie do realności tej wiary” /Tamże, s. 435/.

+ Doczesność autonomiczna (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Doczesność autonomiczna Inkarnacjonizm „(łac. incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja teologiczna uznająca wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia oraz sens stworzenia, za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament podstawowych struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich rzeczywistości. Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w dziejach teologii i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój inkarnacjonizmu wiąże się z przemianami w zakresie antropologii, chrystologii i protologii, głównie w związku z dominacją myślenia o charakterze historyczno-ewolucyjnym (teologia historiozbawcza), niekiedy nawet panenteistycznym, z podkreśleniem autonomii wartości doczesnych (wynikających z przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli ukierunkowanej na nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 226-227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową perspektywą w czasach patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii wcielenia z teologią zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku umożliwiła interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np. u Ireneusza z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie Chrystusie (anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią zbawienia (na Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie przez Syna Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Doczesność autonomiczna według Soboru Watykańskiego II. „Analiza grzechu w jego pierworodnym wymiarze wskazuje na to, iż za sprawą „ojca kłamstwa” pójdzie przez dzieje ludzkości stałe ciśnienie w kierunku odrzucenia Boga przez człowieka, aż do nienawiści: „Amor sui usquead contemplum Dei”, jak to wyraził św. Augustyn. Człowiek będzie skłonny widzieć w Bogu dla siebie przede wszystkim ograniczenie, a nie źródło wyzwolenia i pełnię dobra. Potwierdza się to w naszej nowożytnej epoce, kiedy ateistyczne ideologie dążą do wykorzystania religii utrzymując, że stanowi ona o podstawowej „alienacji” człowieka. Człowiek zostaje niejako wyobcowany i wyzuty z własnego człowieczeństwa, gdy idąc za ideą Boga, przypisuje Jemu to, co należy do człowieka, i wyłącznie do człowieka! W tym procesie myślenia i działania historyczno-socjologicznego odrzucenie Boga doszło aż do ogłoszenia Jego „śmierci”. Niedorzeczność pojęciowa i słowna! Ale ideologia „śmierci Boga” zagraża człowiekowi, jak na to wskazuje Sobór Watykański II, gdy poddając analizie problem „autonomii rzeczy doczesnych”, pisze: „Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika (…). Co więcej, samo (…) zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”. Ideologia „śmierci Boga” łatwo może się w skutkach okazać na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej ideologią „śmierci człowieka” (Dominum et Vivificantem 38).

+ Doczesność autonomiczna wobec nadprzyrodzoności Podwójna moralność: instytucjonalna i personalna jest konsekwencją luterańskiej doktryny dwóch królestw. Z tym wiąże się radykalna autonomizacja porządku doczesnego. Doktryna stworzenia rozwija się jako teologia świata, która nie ma nic wspólnego z zbawczą soteriologią, dotyczącą tylko wnętrza. Christian Luthard, luterański etyk z XIX wieku, dał podstawy systematyzacji teorii hermeneutycznej dotyczącej czynów ludzkich. Zastosował doktrynę dwóch królestw, sprowadzając doświadczenie zbawcze tylko do ludzkiego wnętrza. Na tej linii znajduje się R. Seeeberg, który jednak docenił osiągnięcia średniowiecznej scholastyki, wskazującej na to, że fundamentem obu etyk jest miłość Boża, że łaska sprawia totalną przemianę wnętrza człowieka, nakłaniając do etycznego postępowania na zewnątrz. Łaska nie tylko usprawiedliwia, lecz oświeca umysł człowieka, wskutek czego odkrywa on, że również porządek przyrodzony jest miejscem doświadczenia miłości Bożej wobec stworzeń, manifestującej się w podtrzymywaniu ich istnienia i w twórczym rozwoju W054 66.

+ Doczesność autonomiczna wobec wieczności. Oblicze Boga w Jezusie dostrzega zarówno Wschód jak i Zachód. Tradycja Wschodnia kontempluje chwałę Zmartwychwstałego, Tradycja Zachodnia wpatruje się w twarz cierpiącego Jezusa, dostrzegając tkliwą miłość Ojca. Jednak wyraźna jest przewaga słowa u Łacinników i przewaga kontemplacji połączonej z celebracją u Greków. Słowa mają prowadzić do naśladowania Jezusa historycznego dla przekształcania świata według Ewangelii, kontemplacja ma prowadzić do przebóstwienia człowieka, aby wprowadzić świat w życie Boga Trójjedynego W73 82. Termin przeznaczenie (el destino) ma zabarwienie bierne, deterministyczne, fatalistyczne. Tymczasem Bóg stworzył człowieka jako wolnego i twórczego. Bóg nie zniewala człowieka, lecz jest do dyspozycji wobec tych, którzy odpowiadają na Jego wezwanie. Zniewala grzech i przemoc jednych ludzi wobec drugich. Bóg wyzwala, wzbudzając miłość i twórczy zapał. Boże przeznaczenie w Jezusie Chrystusie oznacza solidarność z cierpiącą ludzkością. Determinizm zostaje przezwyciężony absolutną wolnością dzięki pełnemu posłuszeństwu wobec woli Ojca. Skutkiem nie jest indeterminizm stworzeń. Stworzenia z istoty są zależne od Stworzyciela. Indeterminizm oznacza natomiast absolutną wolność Boga, niczym nie ograniczoną, niczym nie zdeterminowaną. De Cardedal wiąże wieczność z czasem, w ich odpowiedniej autonomii W73 83.

+ Doczesność bez Boga kontynuowana w wieczności, piekło. „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.

+ Doczesność bez Kościoła Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Doczesność bez nadziei życia wiecznego byłaby bezsensem najwyższym. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Doczesność bez objawienia z góry nie ma znaczenia „Historia objawiona / Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedy­nie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Nie­chrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stwo­rzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linear­nego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dzie­jowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wy­miar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego cza­su historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystu­sa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jed­nakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzon­cie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.

+ Doczesność bez początku Nie wszyscy naukowcy poddają kwestię początku świata do dyskusji. Niektórzy filozofowie, zwłaszcza antyteiści, apriorycznie przyjmują jednoznaczny pogląd, że świat nie ma początku (Zob. W. Krajewski, O wieczności, materii i jej ruchu, Warszawa 1956; por. A. Walko, Spór o wieczność świata w XIII w. ze szczególnym uwzględnieniem stanowiska Piotra Oliwiego, Lublin 1985, doktorat). Filozofowie chrześcijańscy opowiadają się raczej za istnieniem początku wszechświata. Zróżnicowanie poglądów wśród nich dotyczy tylko sytuacji doczesnej. Pogląd o nieistnieniu pocz­ątku świata dotyczy tylko obecnych struktur czaso-przestrzen­no-materialnych i nie dotyczy płaszczyzny metafizycznej /TH1 106/. Wszy­scy filozofowie chrześcijańscy przyjmują istnienie Absolutu, jako pierwszej przyczyny wszechświata. Porównanie tych po­glądów powinno pomóc w refleksji nad relacją pomiędzy dwiema interesującymi nas płaszczyznami: doczesnością świata a wiecznością Stworzyciela. Należy sądzić, że powyższe poglądy dotyczące początku wszechświata, pozornie sprzeczne, można pogodzić posługując się refleksją nad różnym rozumieniem czasu. Refleksja ta powinna być również pomocna dla te­ologicznych rozważań nad całością misterium stworzenia (Zob. K. Kłósak, Czy mamy dowód filozoficzny za początkiem czasowym wszechświata, „Roczniki Filozoficzne” 3 (1963) 31-44; Tenże, Problem odwieczności wszechświata, „Ateneum Kapłańskie” 65 (1962) 198-210; Tenże, Zagadnienie argumentacji za początkiem czasowym wszechświata, „Analekta Cracoviensia” 9 (1977) 29-48; S. Lis, Zagadnienie początku wszechświata w pismach K. Kłósaka i M. Hellera, Lublin 1984 (mgr) P. Julg, Big-Bang y creación, „Communio” 3 (1988) 244-255). Wyraźna sprzeczność pomiędzy poglądami na temat po­czątku świata zachodzi, gdy początek wyobrażany jest jako konkretnie istniejący punkt na osi czasu, przed którym nic nie było i od którego wszystko się dopiero zaczyna; a ponadto czas rozumiany jest jako jednostajny strumień, posuwający się wzdłuż prostej. Jeżeli czas płynie zawsze jednostajnie, może być mierzony według ustalonej miary. Odcinek czasu od początku do jakiegoś późniejszego punktu zawiera w sobie dokładnie określoną ilość odcinków czasu, który został przy­jęty jako miara wzorcowa TH1 107.

+ Doczesność bez wiary ogranicza człowieka. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).

+ Doczesność bez wieczności Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Doczesność bez wieczności uznaje ateizm. „Zwolennicy teizmu często twierdzą, że bez wiary porządek moralny jest niemożliwy. Tworzą tym samym przekonanie, że ateizm jest nihilizmem i pozbawia ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. Krytyka ateizmu przez zwolenników teizmu ma utwierdzić w przekonaniu, że człowiek nie może konstruować norm bez odniesienia do Boga i wiary religijnej (Przypis 45: Konsekwencją tego przekonania jest pogląd, że jeśli odrzuci się założenia religijne, zasady moralne tracą rację istnienia, tracą sens. Teiści często powołują się na argument Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno” (ma on przekonać, że ateizm jest nihilizmem). Można jednak zauważyć, że logiczną konsekwencją takiego poglądu jest, równie prawdziwe (pod względem logicznym) twierdzenie: „Jeśli wszystko wolno, Bóg nie istnieje”, co osłabia wymowę argumentu zwolenników teizmu)” /Piotr Wasyluk, Zrozumieć ateizm: filozoficzny spór o ateizm, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 157-170, s. 167/. „Wynika ona jednak stąd, że teizm nie dopuszcza możliwości oddzielenia sfery sacrum od profanum. Rozdzielenie takie oznaczałoby bowiem, że istnieje sfera rzeczywistości wyłączona spod boskiej obecności. Ateizm wiąże się z przekonaniem, że całe życie ludzkie przebiega na ziemi. Naturalizm ateistyczny, jak wyraźnie pokazuje Julian Baggini, nie jest jednak fizykalizmem (Zob. J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 5). Nie jest on redukcjonizmem i nie zakłada, że świat składa się jedynie z atomów i sił fizycznych. W wymiarze praktycznym podstawą aksjologii ateistycznej są przede wszystkim dobra prywatne i publiczne. Fundamentem ateizmu właściwego jest przekonanie, że otoczeni innymi ludźmi możemy się z nimi porozumieć. Przyjmuje więc, że można ustanowić zasady moralne z perspektywy sekularnej oraz że istnieje świecka podstawa moralności. W przeciwieństwie do aksjologii teistycznej, która jest obiektywistyczna i heteronomiczna, aksjologia ateistyczna nie zakłada, że obiektywny sens przysługuje jedynie tym wartościom moralnym, które posiadają fundament transcendentny. To, co moralnie słuszne, można uchwycić rozumem i niepotrzebny jest do tego jakikolwiek byt transcendentny. Życie tu i teraz oznacza, że jest jedynym, które posiadamy. Ateizm szuka szczęścia w doczesności i pokazuje, że można je znaleźć, jak pisze Blackford i Schuklenk, w związkach z innymi ludźmi, w sztuce, w kulturze i przyjemnościach zmysłowych (R. Blackford, U. Schuklenk, 50 Great Myths about Atheism, Chichester, West Sussex, 2013, s. 42)” /Tamże, s. 168/.

+ Doczesność Boga „Gdy piszę o Trójcy, piszę raczej o naszym chrześcijańskim doświadczeniu Boga, gdyż zgodnie z naszą wiarą, kiedy mówimy, że wierzymy w Boga, pod słowem Bóg rozumiemy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Poza tym potrójnym wyznaniem wiary nie mamy żadnego doświadczenia Boga. I w ten sposób dla nas chrześcijan nasze doświadczenie Trójcy i nasza wiara w Boga istnieją lub giną razem. Fakt ten przypomina nam, że nasze pojęcie Boga nie jest bynajmniej czymś, co możemy po prostu z góry założyć. Jedną z największych trudności wiary jest wytłumaczenie tego, co się dokładnie rozumie pod pojęciem Boga” /J. J. O’Donell, Tajemnica Trójcy Świętej (The Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, tłum. Piotr Wilczek), WAM, Kraków 1993, s. 7/. “Bóg Arystotelesa jest niezmienną “myślą myślącą siebie”. To pojęcie ogromnie wpłynęło na świat, w którym chrześcijaństwo najpierw przeżyło swój rozkwit. Z drugiej strony mentalność hebrajska wiąże Boga z wydarzeniem historycznym. Chrześcijaństwo idzie nawet dalej, twierdząc, że Bóg utożsamił się całkowicie z częścią historii, a mianowicie z życiem Jezusa z Nazaretu. Bóg stał się istotą czasową w tym człowieku. Poza tym chrześcijaństwo ośmiela się twierdzić, że Bóg utożsamił się z cierpieniem i krzyżem tego człowieka. Stąd więc Bóg i cierpienie nie są pojęciami sprzecznymi. Jednym z największych wyzwań dla chrześcijaństwa jest myślenie o Bogu z związku z doczesnością i zniszczalnością /Zob. E. Jüngel, God as the Mystery of the World, Edynburg 1983, s. 184 nn./’. /Ibidem 8/. „On jest istotą, która wchodzi w głębokie osobiste związki ze swymi stworzeniami” /N. Clarke, A New Look at the Immutability of God, w: God Knowable and Unknowable, adited by R. Roth, New York 1973, s. 44/. „W świetle tych trudności niektórzy współcześni filozofowie zrezygnowali z tradycyjnego pojęcia Boga i zastąpili je Bogiem, który jest z trakcie stawania się wraz z resztą rzeczywistości. […] Whitehead i Harsthorne” /Ibidem 10.

+ Doczesność Boga żyjącego między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Doczesność bogacza zakłócana myśleniem o śmierci. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Doczesność bolesna przekładana na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie, przez Baranka ofiarnego. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Doczesność Bóg nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim „dlaczego Bóg nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim”? Dlaczego stworzenie zaraz nie zostało stworzone w swoim spełnionym kształcie, w doświadczalnym bezpośrednim, błogim uczestnictwie w życiu Boga? Można zasugerować odpowiedź: jak trójjedyny Bóg sam powołuje swoje życie, a mianowicie życie najpełniejszej Communio i komunikacji, tak również samemu stworzeniu powinno być wolno powoływać swoje życie (Por. Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 89 in.: „Bóg stwarza tak, że z tego powstają nie tylko skutki, lecz przyczyny. Stwarza nie tylko produkty, lecz także początki”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 238/, „oczywiście na skończony, przez Boga umożliwiony i wspomagający sposób, a mianowicie tak, że to, co jest w Bogu, w stworzeniu staje się z własnej, oczywiście przez Boga podarowanej mocy: Communio i komunikacja. W ten sposób przez siebie sprawiane, stworzone stawanie się jest podobne (nieskończenie przewyższającemu, ponieważ absolutnie z samego siebie spełniającemu się) przez siebie sprawianemu Boskiemu samospełnionemu się, actus purus. Jest nawet raz jeszcze tak dalece podobne Bogu, bardziej niż w trynitarnym życiu przedstawia się ucharakteryzowane przez Ducha „ponad-siebie”. Boskie życie spełnia się przecież nie w odwiecznym nunc-stans – byłoby to w gruncie rzeczy piekło – lecz za każdym razem w czymś nowym, w „uniesieniu” i „przewyższeniu”. Gdy stworzone stawanie się jest charakteryzowane przez ciągłe novum, przez samotranscendencję i przez wykształcenie nowych wariacji, okazuje się, ponownie w skończony sposób, jako odbicie zawsze Boskiego „ponad-siebie”. Gdyby było inaczej, stworzenie nie mogłoby samo dla siebie współurzeczywistniać swojego bycia i swojego spełnienia; zostałoby, by tak rzec, stworzone jako „gotowe” z góry na swój ostateczny cel. Tym samym zgubiłoby istotny moment swojego podobieństwa z Bogiem, jak również swoją odpowiedniość do Niego, i tym samym przesłankę do tego, aby wstępować z Nim w stosunek przymierza. Ale w ten sposób rozumienie wiary sprawia, że stworzenie także w swoim działaniu jest obrazem trójjedynego Boga, przekonywającą odpowiedzią na pytanie: dlaczego stworzenie staje się” /Tamże, s. 239/.

+ Doczesność budowana dzięki wierze „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność budowana przez chrześcijan wypełniających swe obowiązki ziemskie, kierując się w tym duchem Ewangelii. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ Doczesność budowana przez Kościół. Oddziaływanie humanistyczne i kulturalne Kościoła nie jest celem dla siebie, ale dokonuje się ubocznie przy realizacji podstawowego i pierwszorzędnego celu Kościoła, jakim jest zbawienie dusz ludzkich. Stąd szeregowi różnorodnych doczesnych osiągnięć Kościoła, choćby najwyższej rangi społecznej i kulturalnej, przyświecają ostatecznie racje nadprzyrodzone. Należy pamiętać, że efekty kulturalne apostolskiej misji Kościoła stanowią walor jedynie uboczny, podporządkowany celowi salus animarum.  Nie należy też ani się spodziewać, ani się obawiać, że Kościół dążyć będzie do mecenatu nad twórczością artystyczną. Ale też trzeba wiedzieć, że Kościół słusznie uważał się zawsze za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku kościelnego (KL 122). Sz1 122

+ Doczesność budowana przez Kościół. Oddziaływanie humanistyczne i kulturalne Kościoła nie jest celem dla siebie, ale dokonuje się ubocznie przy realizacji podstawowego i pierwszorzędnego celu Kościoła, jakim jest zbawienie dusz ludzkich. Stąd szeregowi różnorodnych doczesnych osiągnięć Kościoła, choćby najwyższej rangi społecznej i kulturalnej, przyświecają ostatecznie racje nadprzyrodzone. Należy pamiętać, że efekty kulturalne apostolskiej misji Kościoła stanowią walor jedynie uboczny, podporządkowany celowi salus animarum.  Nie należy też ani się spodziewać, ani się obawiać, że Kościół dążyć będzie do mecenatu nad twórczością artystyczną. Ale też trzeba wiedzieć, że Kościół słusznie uważał się zawsze za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku kościelnego (KL 122). Sz1 122

+ Doczesność Budowanie Królestwa Bożego stanowi osnowę codzienności. Coraz bardziej jest cenione myślenie sakramentalne, jednoczące dary łaski z ich widzialnym znakiem. Łaska nie oznacza tylko przemiany w duszy. Kształtowanie egzystencji „światowej” jest wyznacznikiem stopnia realnego działania łaski w życiu chrześcijanina. Powołanie, aby być „świeckim” oznacza powołanie do realizowania polecenia Chrystusowego, by iść na cały świat i głosić Ewangelię, nie poprzestając na słowach a oblekając je w realia codziennej egzystencji i w ten sposób przebóstwiając świat Ż2 84. Różnica pomiędzy powołaniem świeckim a zakonnym nie polega na mniejszym lub większym radykalizmie, lecz na przyjęciu innej specjalizacji, na przyjęciu postawy inkarnacyjnej lub eschatologicznej. Jednakowo mocne akcentowanie obu opcji jest charakterystyczne dla stanu kapłańskiego. W pewnym sensie te obie opcje są dane wszystkim chrześcijanom. Wszyscy realizują obie opcje, ale z różnym akcentowaniem. Zakonnicy kierują wzrok świata ku eschatologicznemu spełnieniu. Świeccy tworzą i przemieniają sferę egzystencji doczesnej, która ma być widzialnym znakiem niosącym w sobie niewidzialną łaskę Ewangelii Ż2 85.

+ Doczesność buntuje się przeciw rzeczom wiecznym Asceza św. Bernarda skazała piękno i sztukę na wygnanie z kościołów i klasztorów. Uważał on, że sztuka należy do złej strony świata jako nieustanny bunt doczesności przeciw rzeczom wiecznym, rozumu ludzkiego przeciw wierze, zmysłów przeciw duchowi. Suger natomiast miał szczęście odnaleźć w słowach Pseudo-Dionizego filozofię chrześcijańską, która pozwoliła mu radośnie witać piękno materialne jako narzędzie szczęśliwości duchowej, a nie uciekać przed nim jak przed pokusą E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 85; Sz1 61.

+ Doczesność bytowania ciała przed śmiercią przekroczona nieskończenie w ciele zmartwychwstałym. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Doczesność By­to­wa­nie ziemskie duszy ludzkiej pełne światła i radości dzięki Oblubieńcowi „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Doczesność cała jednostki ludzkiej odsłaniana w teatrze barokowym. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Doczesność cała ma sens swój w historii Je­zusa Chrystusa „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą po­działu czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia prze­szłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stwo­rzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Je­zusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskie­go narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludz­kiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrea­lizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawicie­la, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potom­ka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydow­skim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.

+ Doczesność cała miejscem realizacji historii zbawienia, w odpowiednich proporcjach. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Doczesność cała ogarniana mocą odradzającą przez dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Doczesność celem dążenia soteryjnego względnego osoby ludzkiej, jest ono: cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Doczesność celem Europy w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter); rozpoczyna się proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.

+ Doczesność celem zaangażowania, Kalwin. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Doczesność chronosu znika w obecności Boga, wydarzenia ziemskie bledną wobec Tego, który jest Panem wszystkiego. Po przekroczeniu jakiegoś pułapu zbliżenia, kategorie czasowe przestają być w ogóle pomocne jako sposób opisu nawiązywania Bosko­-ludzkich relacji. Mogą one najwyżej otrzymać jakiś nowy sens symboliczny. Według Starego Przymierza, im bliżej tajemnicy końca świata, tym bardziej czas rozmywa się, ustępując miejsca wszechogarniającemu „Jestem”. Dotyczy to nie tylko oczekiwania dnia ostatniego, lecz również wewnętrz­nej struktury wszystkich dni świątecznych i dlatego mówiąc o nich, trzeba posługiwać się innymi poza temporalnymi kategoriami myślenia TH159. Dzień świąteczny zostaje wyjęty ze struktury biegu zwyczajnych dni. Nie liczy się w nim zwyczajne działanie temporalne. Czas nie jest w nich wartością mierzalną, którą trzeba by wypełnić jak największą aktywnością. Przeciw­nie, wartością jest zaprzestanie wszelkiej zewnętrznej działal­ności, aby dać miejsce na jak najbardziej bezpośrednie spotkanie z Bogiem „odpoczywającym” po dziele stworzenia. Człowiek nie kształtuje w tym dniu zewnętrznych struktur dziejów, lecz atemporalnie przekształca samego siebie w głębi swej istoty (Por. N. Negretti, Il settimo giorno, Roma 1973; A. Segre, Il Sabato nella storia ebraica, w: L’uomo nella Biblia e nella culture contemporanee, Atti del Simposio per il XXV del A. B. J., Brescia 1975, s. 79-145; A. J. Heschel, The Sabbath. Its Meaning for modern man, New York 1951).

+ Doczesność Chrystusa kontemplowane doprowadza człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga. „Zmartwychwstanie jest jedynie potwierdzeniem Jego boskiej natury (Gerald OʹCollins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2009), 120-121). Analizując przemiany religijno-kulturowe w Kościele zachodnim, o. Kopeć zauważa, że „za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tego nowego modelu pobożności uznaje się powszechnie św. Bernarda z Clairvaux” (†1153) (Jerzy Józef Kopeć, „Przemiany ideowe w pasyjnej pobożności średniowiecza”, w: Studia z dziejów liturgii, t. 2, red. Marian Rechowicz, Wacław Schenk (Lublin: Wydawnictwo TN KUL, 1976), 491). To on sformułował słynną zasadę contemplare historiam Verbi, która stała się myślą przewodnią nowej pobożności. Chodzi w niej o to, by na nowo i osobiście przeżyć Ewangelię, aby rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadziło człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga (Kopeć, „Przemiany ideowe”, 492). Pasjonista zwraca jednak uwagę, że choć myśl św. Bernarda akcentuje element emocjonalny i konkretny, to nie czyni tego w sposób jednostronny. Następnie podkreśla, że „jego rozważanie człowieczeństwa Zbawiciela oparte jeszcze na liturgii, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności (Jerzy Józef Kopeć, „Nurt pasyjny w średniowiecznej religijności polskiej”, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. Henryk Damian Wojtyska, Jerzy Józef Kopeć (Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1981), 41)”. Twórczość św. Bernarda jest przełomowa dla formowania religijności pasyjnej, ale równocześnie jest inspirowana liturgią, co chroni ją przed zbytnim akcentowaniem elementów subiektywnych. I jak podkreśla profesor, „jest faktem bardzo znamiennym, że św. Opat mówi o krzyżu nie w specjalnych kazaniach o męce Pańskiej, lecz przy okazji liturgicznego omawiania tajemnic zbawienia oraz w uroczystość św. Andrzeja Apostoła. Nie wyodrębnia on krzyża z kontekstu innych tajemnic, lecz włącza go do zespołu czynów zbawczych, których uwieńczeniem jest zmartwychwstanie” (Jerzy Józef Kopeć, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi (Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1975), 2016 nr 23, 90)” /Piotr Pękul [Ks. dr; wykładowca liturgiki w Instytucie Teologicznym w Koszalinie], Powstanie i historyczny rozwój pobożności pasyjnej w ujęciu Jerzego Józefa Kopcia CP, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 191-200, s. 196/.

+ Doczesność Chrystusa opisana w Ewangeliach. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Doczesność Chrystusa tłumaczy prawdę misterium trynitarnego. Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Doczesność Chrystusa wydarzeniem trynitarnym (B. Forte). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Doczesność Chrystusa wzorcem doskonałym realizacji przykazania miłości „Zdaniem Jana Pawła II „przepowiadanie zawsze jest ważniejsze od oskarżania. To ostatnie nie może być jednak oderwane od przepowiadania, dającego mu prawdziwą stałość i moc wyższej motywacji” (Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, Citta del Vaticano 1987, 41; por. Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Kościół i prawa człowieka, ChS 9(1977), nr 2, s. 36-42; KPK kan. 208-223; KDK 41; Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, Citta del Vaticano 1991, 54). Pełna wolność polega na rozporządzaniu sobą, w świetle autentycznego dobra, wpisanego w horyzont powszechnego dobra wspólnego. Istotną wartością kultury ogólnoludzkiej jest też miłość. Jezus Chrystus objawia nam, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8) oraz uczy nas – jak to wskazuje Vaticanum II, że „podstawowym prawem doskonałości ludzkiej, a co za tym idzie przemiany świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą w miłość Bożą, zapewnia, że przed wszystkimi ludźmi otwarta jest droga miłości i że próba stworzenia powszechnego braterstwa nie jest nadaremna” (KDK 38)” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 107/. „Misja jedynego Syna jako Zbawiciela świata (por. 1 J 4,9; J 3,16; 4,42; Rz 3,24-25; 5,8) ukazuje, że miłość jest z Boga, ponieważ sam Bóg jest miłością (por. 1 J 3,16; 4,16) i daje udział w miłości temu, kto wierzy Jego synowi (por. 1 J 1,3; 4,10.19) (Por. J. Chmiel, Koncepcja miłości w Pierwszym Liście św. Jana, RBL 29(1976), s. 285-294; C. Spici, La morale de l’agapé selon le Nouveau Testament, LeV (1955), nr 21, s. 107-110; S. Cipriani, Dio è l’amore. La dottrina della carità in San Giovanni, s. 214-231; Deden, L’amore di Dio e la risposta dell’uomo nella Bibbia, s. 38-53; C. Spicq, L’amour de Dieu révelé aux hommes dans les écrits de Saint Jean, Paris 1978, s. 173-202). Jest ona również celem kultury. Albowiem zasadniczą funkcją kultury, obok rozwoju i postępu, jest miłość, w której i przez którą człowiek, jako jednostka i jako społeczność, najpełniej się realizuje. Zatem prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości. Jednak w nowej ekonomii zbawienia szczególną kategorią wyrażającą miłość w relacjach międzynarodowych jest solidarność oraz pokój, pojęte osobowo oraz społecznie i wspólnotowo. Człowiek, odkrywając, że Bóg go kocha, pojmuje swoją transcendentną godność, uczy się nie poprzestawać na samym sobie i spotykać innych ludzi w relacji coraz bardziej ludzkiej” /Tamże, s. 108/.

+ Doczesność chrześ­cijan imperium rzymskiego w rękach papieża „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Doczesność chrześcijan zależna od komunii społecznej z Chrystusem. „Jezus Chrystus jest zasadą, rdzeniem i istotą chrześcijaństwa. Ale chrześcijaństwo trzeba rozumieć głębiej niż tylko „religię”. Karol Barth (zm. 1968), bardzo wybitny teolog kalwiński, pisał, że chrześcijaństwo nie jest religią, lecz sposobem egzystencji człowieka, życiem, rzeczywistością, wyższym działaniem człowieka. Religia bowiem pozachrześcijańska jest tylko kultem, obrzędem, rytuałem, próbą zabezpieczenia swego losu. I ponieważ Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie, stąd my, chrześcijanie, tworzymy niezwykle jeden organizm społeczny, którego On jest rdzeniem, ośrodkiem i głową. Przez tę komunię społeczną z Chrystusem żyjemy w Bogu, uczestniczymy w łasce życia w Trójcy Świętej. Jest to komunia sama w sobie duchowa, misteryjna, moralna, ale realna, rzeczywista, choć na innym poziomie, i rzutuje ona na całe nasze życie doczesne i nawet na materialne poprzez tajemniczy świat osoby ludzkiej, która jest najwyższym rodzajem bytu (por. Cz. S. Bartnik, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006, s. 57 nn). Chrześcijanin zatem istnieje poprzez byt osobowy w najwyższym rodzaju egzystencji. Oryginalnością chrześcijaństwa jako Kościoła i jego nauki, jego „świadomości”, Kościoła jako Ciała mistycznego Jezusa, Ludu Bożego i Komunii z Bogiem są dwie prawdy że Bóg jest w nim bezpośrednio obecny i że uczłowieczył się osobowo w człowieku, a w konsekwencji w ludzkości, która otworzy się na niego i zechce Go przyjąć. W żadnej innej religii nie ma Boga obecnego bezpośrednio i osobiście i nie ma idei osobowego związania Bóstwa z człowieczeństwem, a w konsekwencji i całego procesu przebóstwienia człowieka jako jednostki i jako całego Kościoła ludzi (por. Cz. S. Bartnik, Istota chrześcijaństwa, Lublin 2004) /W. M. Fac, Wprowadzenie: Chrystus istotą chrześcijaństwa, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 9-11, s. 9/.

+ Doczesność chrześcijanina jest „pod Prawem”; działa w świecie jako homo exterior. Obecność chrześcijanina w trzech porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.

+ Doczesność chrześcijanina już jest czasem zbierania plonu „Jeżeli w Ga 6,8 zbierze ... życie wieczne odnosi się do eschatologicznego przełomu wejścia w posiadanie pełni życia, to wydaje się, że należy tu widzieć także przesłanie, co do udzielonego zbawianemu człowiekowi daru pewnego aktywnego uczestnictwa w tym misterium, np. może w znaczeniu ostatecznej zgody, wyboru, definitywnego przyjęcia daru życia. Jeśli tak, to Boży dar takiego aktywnego i świadomego uczestniczenia bynajmniej nie przedstawia się jako nieznaczący (Przypis 20: Tradycja nowotestamentalna, i to w nurcie uważanym za szczególnie bliski myśli Pawłowej, dostarcza tu interesującego przykładu, którym jest Łk 23,39-43. Tekst ten zaskakuje z niejednego powodu. I tak podkreśla on m.in., że do Jezusa z prośbą (można rozumieć: modlitwą) zwraca się człowiek obciążony poważnymi grzechami. Czyni to zupełnie u kresu swego ziemskiego życia. Skruszony, jest on też świadom, że jego dotychczasowe postępowanie nie może zostać zaaprobowane przez Boga. Jednak ukrzyżowany Jezus obiecuje mu zbawienie i to prawie że natychmiast. Według Ewangelii św. Łukasza wszystko to umiejscawia się w tym sercu dzieła zbawienia, jakim jest Chrystusowe misterium paschalne. Jeśli chodzi o sformułowanie od Ducha jako plon zbierze życie wieczne z Ga 6,8, to w ostatecznym rozrachunku czy słowa te nie odnoszą się właśnie do pełni udziału (co rozpoczyna się wraz ze zmartwychwstaniem) zbawionego człowieka w Chrystusowym misterium paschalnym?). Jest rzeczą interesującą, że czasownik θερίσα. („zbierze”) pojawia się aż dwa razy w najbliższym sąsiedztwie Ga 6,8, czyli w 6,7: Nie łudźcie się, Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i zbierać będzie oraz w 6,9: W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plon, o ile w pracy nie ustaniemy (W corpus paulinum czasownik θερίσα występuje jeszcze jedynie w 1 Kor 9,11 oraz w 2 Kor 9,6ab). Także te dwa teksty ukazują człowieka jako aktywny podmiot. Znowu nasuwa się wniosek, że θερίσα („zbierze”) w Ga 6,7-9 nie tylko podkreśla odpowiedzialność człowieka za swe czyny, ale w pewien sposób odsyła również do zaangażowania, na które wcześniej jednoznacznie wskazuje metafora siania. Przemawia za tym także następujący argument. Na pewno obrazy zasiewu i zbioru tworzą pewną całość. Ukazują one dzieje człowieka również jako pewną, składającą się z bardzo ściśle powiązanych ze sobą części całość, gdzie człowiek od początku nie jest bez wpływu na efekt końcowy. W pewnym sensie także metafora plonu z Ga 6,8 dotyczy więc nie tylko wypełnienia, ale całego życia chrześcijańskiego, wszystkich jego aspektów, czyli również świadomego wkładu ze strony człowieka. Jednocześnie może też odnosić się czy stanowić zachętę do wytrwania, do szczególnego wysiłku, do jeszcze bardziej mężnego współdziałania z Duchem w sytuacjach ostatecznych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/.

+ Doczesność chrześcijanina ma znaczenie kluczowe dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Doczesność chrześcijanina strzegącego wytrwale czynów Chrystusowych kończy się chwalebny. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Doczesność chrześcijanina zanurzona w Trójcę ekonomiczną. Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się  typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.

+ Doczesność Chwała niebieska w ludziach zwykłych i czynach codziennych „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Doczesność Ciała Chrystusa podlega prawom historii. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Doczesność ciała Chrystusa pojednała nas z Bogiem przez śmierć Chrystusa. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Doczesność ciała ludzkiego obecnego „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.

+ Doczesność Ciało człowieka współelementem natury i osoby czło­wieczej koniecznym, w obecnym porządku stworzenia „Z eschatologii ciała. W świetle personalizmu ciało jest realną i nie­zbywalną relacją osoby do wszelkiej rzeczywistości o wymiarze material­nym. Relacja ta ma wymiar stwórczy, redempcyjny i rezurekcyjny. / Relacja kreacjonistyczna. Ciało człowieka jest odsłoną całego „drama pojetycznego”, pisanego przez Stwórcę, który jest Początkiem, Określeniem i Celem bytu stworzonego. Jest to relacja względna, ale w pewnych aspektach oddolnych, np. co do zaistnienia człowieka w hi­storii – absolutna. Należy mówić o Misterium Ciała. Ciało człowieka jest w obecnym porządku stworzenia koniecznym współelementem natury i osoby czło­wieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania istoty ludzkiej, a zarazem wartością absolutną, jako że wyrasta z Aktu Stworze­nia Bożego. Dzięki niemu natura ludzka jest w ruchu dialektycznym względem duszy ku tej postaci bytu ludzkiego, jakim jest osoba. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, znajduje się in statu fieri, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przy­najmniej w kreacyjnym punkcie wyjścia. Inaczej mówiąc: jest w dziejach wartością alfa. Jest „zewnętrznym” wymiarem osoby, ale służy jako me­dium między duszą a światem materialnym, stworzonym, zresztą będąc jednocześnie celem i omegą świata rzeczy. Relatywnie wkracza wszakże i w wewnętrzny świat osoby niejako na podobieństwo języka i medium między rzeczą a osobą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 879/. „Jest ono wymiarem immanencji osoby w świecie stworzonym, ale jednocześnie i bazą dla transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby. Przy tym „ciało” i „dusza” nie sta­nowią sprzeczności, jak wielu sądzi, lecz razem tworzą diadę dialek­tyczną, która syntetyzuje się w osobie, choć zawsze z prymatem formal­nym duszy. Razem więc tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osią­gają swoją jedność i „wzajemność” /Tamże, s. 880/.

+ Doczesność Ciało ludzkie powiązane z całością materii „Zagadnienie substancjalności duszy ludzkiej przewija się przez całe dzieje antropologii chrześcijańskiej, jako jeden z wątków nurtu zajmującego się jej niematerialnością. Tomasz z Akwinu wymieniał trzy typy bytów jednostkowych: byty materialne poznawane zmysłami, byty wyobrażone (matematyczne, poetyckie) oraz byty duchowe (dusza ludzka, anioł) (Por. R. Pascual, L.C., Lo separado como el objeto de la metafísica, “Alpha Omega” I, n. 2 (1998) 217-242, s. 220). Według niego, dusza ludzka nie jest niematerialną abstrakcją, oddzieloną od obiektu materialnego, lecz jest niematerialna ze swej istoty, jest jednostkową substancją duchową, i dlatego niematerialną (Por. Tamże, s. 224). Niematerialność duszy ludzkiej nie jest tylko cechą bytową, którą mają również byty wyobrażone, lecz jest negacją dokonującą się na płaszczyźnie substancji. Dusza ludzka to byt niematerialny substancjalny. Materialiści twierdzą, że byt wyobrażony jest wytworem ciała. Substancja duchowa z całą pewnością nie jest wytworem ciała, jest bytem autonomicznym, niezależnym wobec materii. Dusza ludzka jest też autonomiczna wobec innych bytów duchowych: wobec Boga i aniołów (Por. M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225; Za: J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, s. 80). W sytuacji doczesności ciała ludzkie tworzą jedność z całością materii. Dusze ludzkie są osobne, odrębne.  Niezależność duszy ludzkiej od materii powoduje, że człowiek jest niezależny od wpływu materialnego kosmosu. Kosmos może oddziaływać jedynie na ciała, ale nie na duszę” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 189/. „Antropologia chrześcijańska różni się istotnie od wielorakich wizji człowieka konstruowanych poza chrześcijaństwem. W tym ujęciu kosmos nie panuje nad człowiekiem. Chrześcijaństwo wyzwala człowieka od determinizmu, czyni go wolnym. Dusza ludzka podporządkowana jest tylko Bogu (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51)” /Tamże, s. 190/.

+ Doczesność Ciało ludzkie zewnętrze substancji duchowej człowieka najważniejsze, żyjącego w doczesności oraz po zmartwychwstaniu „Zewnętrzem człowieka integralnego jest to wszystko, co wyraża jego wnętrze, a w sensie szerszym cały świat, wszelkie byty personalne i nie-personalne.  Istotnym zewnętrzem substancji duchowej człowieka żyjącego w doczesności oraz po zmartwychwstaniu jest ciało ludzkie. Zewnętrzem duchowego wnętrza jest też promieniowanie, czyli działanie energii personalnej poza swoim substancjalnym podłożem. Odpowiednio też, w Osobie Chrystusa zewnętrzem natury boskiej jest natura ludzka, a w Bogu zewnętrzem Ojca jest Syn Boży. Energia niestworzona Ojca wyraża się w energii niestworzonej Syna Bożego, następnie w Jego naturze ludzkiej, a poprzez ciało wyraża się w całym świecie i może być doświadczana przez osoby ludzkie spotykające Jezusa Chrystusa (Por. E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000), t. 38-39, s. 333-340, s. 338). Bezpośrednia więź między osobami ludzkimi a Osobami Boga dokonuje się na płaszczyźnie energii personalnych, czyli: intelektu, uczuć i woli.  Z kolei, wychodząc na zewnątrz, ludzka energia duchowa uczestniczy, wraz z Osobami Bożymi, w personalizacji całego wszechświata. Pełnia tego procesu dokona się w Paruzji, na końcu świata (P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153). Rozumienie tego uczestniczenia zależy od dogłębnego rozumienia tego, co to jest dusza i co to jest energia duchowa. Niewiele dają ogólnikowe określenia typu: „Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje on kontakt ze swoim prawdziwym ja, w której czuje coś z pierwotnego blasku swego człowieczeństwa” (A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, Kraków 2010, s. 7). Z powyższego określenia wynika, że dusza to tylko przestrzeń, w której znajduje się ludzkie „ja”. Czym jest wypełniona ta przestrzeń?” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 140/. „Czym jest ludzkie „ja” w sytuacji, gdzie nie ma substancji duchowej? Ludzka energia duchowa staje się zrozumiała tylko w relacji do swego substancjalnego podłoża i w relacji do innych osób, zwłaszcza Osób Boskich” /Tamże, s. 141/.

+ Doczesność cieniem znakowym Królestwa Bożego. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Doczesność Czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, „potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu oso­bowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktu­jąc je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólne­go, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu my­ślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazu­rek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.

+ Doczesność czasem cierpienia chrześcijan, zapowiadał Jezus „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.

+ Doczesność czasem działania mocy Prawa nad człowiekiem, dopóki on żyje. „Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną. Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery. Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci. Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność” (Rz 7, 1-13).

+ Doczesność czasem ograniczonym, w którym dusza ludzka kształtuje ciało ludzkie i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli, Grün A. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Doczesność czasem poszukiwania Krainy Życia. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Doczesność czasem sądu Boga nad światem. „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.

+ Doczesność czasem spotkania wiernych z Chrystusem poprzez Eucharystię i nawiedzenie Najświętszego Sakramentu. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Doczesność czasem wartości złota. „Jeśli masz umrzeć, a cóż ci po złocie?” (Z Anakreonta, Kiedy by worek bogatego złota... 8 Jana Kochanowskiego). „Spytaj (...) jaką lalkę wypiększoną (...), co jest szczęście (...), odpowie: »Miłość z cnotą« – a pomyśli: »Złoto, złoto«” (Dożywocie 3,4 Aleksandra Fredry). „Brudne złoto! Ohydne, wstrętne, ale wspaniałe” (Homo sapiens, Na rozstaju II S. Przybyszewskiego). „Złoto jest przyrząd, którym się strąca gwiazdy na ziemię” (Złoto Tadeusza Rittnera). Potęga złota. „Czy (to miasto) jest tak trudne do zdobycia, że nawet osioł obładowany złotem nie będzie miał doń dostępu?” (Moralia, Powiedzenia królów, 178B Plutarcha). Tak pytał król Filip II Macedoński, gdy szpiedzy donosili mu, że jakieś miasto jest nie do zdobycia. „Złoto całym światem włada i najkrócej ludziom gada” (Trzy panny do wybrania... 19-20 F. Karpińskiego). „Złoto wnet zbłaźni burmistrza i rajcę, złoto uczyni złodzieja i zdrajcę” (Apoftegmata 23, O bogaczu a o mniejszym stanie 53-4 Reja). „Od złota zależy, do złota bieży świat cały” (Faust I, Wieczór, Małgorzata Goethego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Doczesność Człowiek bierny absolutnie niemal, pogląd w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa. „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglą­dów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzym­skiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku czło­wieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszyst­kim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i prze­strzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchow­ny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pew­ną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadko­wych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tuki­dydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nierucho­mość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zde­cydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczes­na nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.

+ Doczesność Człowiek integralny jednoczący ciało i duszę. Człowiek duchowy według Tertuliana identyfikowany jest z człowiekiem zmartwychwstałym. Termin ten odnosi się więc również do ciała, a nawet element cielesny zostaje w tym terminie podkreślony. Również człowiek wewnętrzny dotyczy nie tylko duszy ludzkiej, lecz również ciała ludzkiego. Podkreślona w tym jest godność ciała ludzkiego, przeciwko doketom, przeciwko gnostykom. Człowiek cielesny ma kontekst soteriologiczny, oznacza stan podlegania grzechowi. Podobieństwo z antropologią św. Pawła dotyczy podziału ludzi, a raczej działań ludzkich na grzeszne i duchowe /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 114. Autor artykułu, Jerónimo Leal (Pontificio Ateno della santa Croce, Roma), w zestawieniu podaje kolejno znaczenie u św. Pawła, u gnostyków oraz u Tertuliana. Człowiek stary: nieodkupiony, ciało, grzesznik. Człowiek nowy: odrodzony, dusza, uświęcony. Człowiek zewnętrzny: fizyczność, ciało, zmysłowość. Człowiek wewnętrzny: moralność, dusza, intelekt. Ciało zostaje stworzone jako ziarno, które ma wzrastać aż do pełni. Tertulian ujmuje ten temat w kontekście eschatologicznym. Problemem teologicznym jest u niego cielesność duszy, moment zmartwychwstania i kwestia identyczności ciała zmartwychwstałego z doczesnym. Dusza po śmierci jest bez ciała, tęskni za nim /Tamże, s. 116/. Ciało zmartwychwstałe będzie miało właściwości anielskie. W doczesności Tertulian podkreśla integralność człowieka mówiąc, że człowiek wewnętrzny ogarnia nie tylko duszą ludzką, lecz również ciało /Tamże, s. 118.

+ Doczesność Człowiek kształtuje relację z Bogiem posługując się czasem. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Doczesność człowieka bojącego się Boga jest przepełniona błogosławieństwem. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Doczesność człowieka cała jest procesem przechodzenia z doczesności do wieczności. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Doczesność człowieka cała pozytywna współbrzmi z życiem Boga trynitarnego. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Doczesność człowieka Fundament jego to życie fizyczne, na nim opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom nie­zmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.

+ Doczesność człowieka historyczna, w rzeczywistości doświadczalnej „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu.  K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.

+ Doczesność człowieka kończy się oderwaniem się duszy ludzkiej od czasu fizykalnego. „Przyczyna oderwania się nurtu ducho­wego od czasu historycznego i wejścia w związek z nową strukturą temporalną. Źródłem tej zmiany może być coś, co dzieje się w materialnej strukturze ludzkiego ciała, albo może być tym źródłem coś, co dokonuje się w duszy ludzkiej. W ostatecznej instancji może nim być ingerencja ze strony Boga. Skutkiem nie jest zapadanie się materialnego ciała ludzkiego w nicość, lecz tylko wtrącenie duszy ludzkiej w ostatnią fazę po tej stronie, związaną z inną strukturą temporalną. Nie wiadomo, dlaczego tak się dzieje. Wiadomo tylko, że ostatnia faza życia dokonuje się we wnętrzu człowieka (jeszcze przed śmiercią, przed przejściem do wieczności) związana jest z nieliniową strukturą czasu. Nawet gdyby nie istniała w życiu człowieka na tej ziemi odrębna faza ostatnia, gdyby nurt duchowy dokonywał się aż do końca w związku z czasem linearnym, to i tak nie jest możliwe ustalenie punktu końcowego. Powodem jest kwantowa struktura czasu, słuszna nawet wtedy, gdy redukujemy czas tylko do jednego wymiaru. Czas nie jest ciągły. Na prostej można wyznaczyć tak mały odcinek, że pomiędzy jego końcami nie istnieje czas. Nie jest możliwe ustalenie jakiegoś punktu – „końca” życia, wewnątrz tego minimalnego odcinka na prostej. Wiadomo tylko, że ów hipotetyczny ostatni punkt znajduje się gdzieś we wnętrzu owego minimalnego, najkrótszego odcinka, jaki się w ogóle da wymierzyć. Temporalna struktura śmierci wymyka się wszelkim zewnętrznym obserwacjom i pozostaje w całej rozciągłości, we wszelkich aspektach, tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 170.

+ Doczesność człowieka kształtowana przez działanie Opatrzności immanentnej. „Można mówić o opatrzności immanentnej i transcendentnej. Pierwsza opiera się na immanencji Bożej w świecie. Jest to troska Stwórcy niejako zastygła, zawarta w istocie świata, w jego strukturach, procesach, egzystencji, sekwencji zdarzeń, a więc w materii, ciałach niebieskich, prawach, związkach, układach itd., tak, że mogą służyć dobru człowieka, jego zaistnieniu w świecie, życiu, rozwojowi, duchowości, szczęściu, osiąganiu sensu doczesnego itd. (providentia immanens). Oświecenie wtłoczyło charakterystycznie opatrzność chrześcijańską (teologiczną) w dzieje, przyrodnicze i historyczne, w postać rozwoju, postępu czy wewnętrznego „samoukładu sensownego” (oprac. A. F. Grabski, J. Topolski). Tak wyrzucono Boga ze świata, ale na to miejsce włożono „opatrzność świecką” jako duszę czy prawidłowość świata (prowidencjalizm świecko-historyczny). Opatrzność transcendentna (providentia transcedens) transcenduje wymiar „wnętrza” natury, harmonii wewnętrznej świata, procesu stworzenia. Jest to Opatrzność „z góry”, „z wysoka”, stanowiąca sklepienie niebieskie nad światem, perspektywę wieczną, zespół ingerencji w świat spoza niego samego, spoza jego obszarów i praw. Oczywiście, ze strony Boga opatrzność immanentna i transcendentna jest jednością, różnice występują dopiero ze strony człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146.

+ Doczesność człowieka nie dochodzi do źródła pojęcia sacrum. Sacrum terminem niejednoznacznym. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Doczesność człowieka odniesiona do Chrystusa na sądzie szczegółowym, zaraz po śmierci. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Doczesność człowieka określana jest terminem ciało. Ciało (sarks) jest terminem antropologicznym najbardziej zrozumiałym, ważnym i najczęściej stosowanym dla identyfikowania realności zewnętrznej, cielesnej człowieka. Odnosi się do całego człowieka o ile jest materialne, widzialne, dotykalne, doświadczalne. Oznacza całą osobę widzianą od zewnątrz. Osoba zawsze jest psychosomatyczna. Podstawowy sens tego terminu jest relacyjny. Stosowany jest on dla definiowania człowieka w jego relacji z innymi, także z Bogiem. Ciało jest jest więc całą osobą o ile jej materialność jest w relacji do Boga i innych bytów. Termin ten informuje o tym, że z Bogiem łączy człowieka nie tylko element duchowy, ale też element materialny, czyli relacja z Bogiem ma nie tylko charakter duchowy, ale i materialny. W odniesieniu do Boga termin ten wskazuje na słabość, niższość, na to co przejściowe, śmiertelne (por. Iz 40,6). A110  596

+ Doczesność człowieka określana terminami pojęciowo-substancjalnymi. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Doczesność człowieka określana terminem baśar. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Doczesność człowieka opisana w Septuagincie za pomocą terminu greckiego sarx, które miało znaczenie takiej, jakie miał termin hebrajski basar (por. np. Syr 31, 1). Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Doczesność człowieka powiązana ze śmiercią. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamy­słom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizy­cznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym ele­mencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalne­go i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fi­zycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.

+ Doczesność człowieka przekroczona w gnozeologii transcendentnej. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Doczesność człowieka przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jak­by postać diadyczną. „Płeć jest dla prokreacji. Tylko taki sposób rozmnażania się jest mo­żliwy w obecnej biosferze. Płeć nie ogranicza się jednak wyłącznie do prokreacji. Przede wszystkim u człowieka staje się czymś nieporówny­walnie wyższym niż u najwyżej rozwiniętych zwierząt. U człowieka otrzymuje wymiary personalistyczne. Ubogaca byt człowieka, służy jego istnieniu, staje się jednym z podstawowych tematów życia psychicznego i duchowego, a także aktywności, twórczości i poezji i jest zaczynem życia społecznego. Zakłócenia w identyfikacji płciowej są zazwyczaj wielkim nieszczęściem. Najskuteczniej może je pokonać wysoka religijność osobnicza. Istota człowieczeństwa i osoby jest w każdej płci ta sama, ale docze­sne istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jak­by postać diadyczną. Światy te różnią się między sobą i zarazem dopeł­niają nie tylko somatycznie, lecz także psychicznie, egzystencjalnie, osobowościowo i co do sposobu własnego wyrazu w społeczeństwie i histo­rii. Jednostka każdej płci jest pełnym człowiekiem, lecz mimo to, a raczej dzięki temu, ma głęboką strukturę zwróconą ku płci odmiennej na różnych płaszczyznach: mąż – żona, brat – siostra, syn – matka, córka – ojciec, wnuk – babka, kolega – koleżanka, pracownik – pracowniczka, przyjaciel – przyjaciółka...” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 312/.

+ Doczesność człowieka spełni się w wieczności Boga. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Doczesność człowieka szczęśliwa opisana w prahistoriach biblijnych. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Doczesność człowieka święta nagradzane życiem wiecznym. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Doczesność człowieka trwa w do jego śmierci. „Wydarzenie śmierci polega na zakończeniu ziemskiego etapu życia człowieka. Kończy się jego życie w obecnym czasie tego świata. Następuje przejście, według jednych – do nicości, według innych – do jakiegoś innego sposobu byto­wania. Inny sposób bytowania może być całkowicie atem­poralny albo może posiadać jakąś swoją strukturę temporal­ną. Relacja pomiędzy wydarzeniem śmierci a czasem istnieje w wielorakim znaczeniu: 1. Pomiędzy „momentem” śmierci a czasem, który się dla człowieka umierającego kończy, 2. Pomiędzy „momentem” śmierci a strukturą późniejszą, 3. Między umieraniem jako wydarzeniem zbawczym, a mate­rialną czasoprzestrzenią; między tym, co dzieje się na płaszczyźnie duchowej, a tym co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej. Już sam sposób rozumienia czasu wpływa na rozumienie wydarzenia śmierci. Wydarzenie to nie istnieje samo w sobie, w oderwaniu od czasu. Jego istotny sens polega właśnie na wychodzeniu z czasu. Dlatego próby określania śmierci są zależne od sposobu rozumienia czasu. Z pewnością można mówić o śmie­rci tylko jako wydarzeniu zbawczym, personalistycznym, ontologicznym. Wydarzenie śmierci posiada bowiem swoją misteryjną, wewnętrzną, niezauważalną treść. Jednakże obser­wowalne jest ono również w jakiś sposób od zewnątrz, z punktu widzenia historii, z punktu widzenia chronologii. Śmierć definiowana jest w tej drugiej płaszczyźnie jako koniec życia człowieka na tej ziemi. Postrzegany jest żyjący człowiek, który w „momencie” śmierci przestaje żyć. Później obserwator postrzega już tylko martwą cielesną powłokę. Obserwator nie widzi wewnętrznego procesu, nie dostrzega przejścia na drugą stronę, nie potrafi nawet uchwycić dokładnie punktu przejś­cia. Obserwator nie może powiedzieć, czy śmierć nastąpiła w jednym punkcie, który byłby wtedy końcem odcinka czasu życia człowieka na ziemi, czy raczej śmierć jest jakimś płynnym procesem. W drugim wariancie należałoby określić początek i koniec tego procesu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 155.

+ Doczesność człowieka upływa pod znakiem śmiertelności i nietrwałości. Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.

+ Doczesność człowieka walczy z dążeniem organizmu biologicznego ku śmierci. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Doczesność człowieka wspomagana przez łaskę naturalną. „Prahistoria biblijna ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle Bożym, na woli Bo­żej i na czynie Bożym, słowem – na całej „ekonomii Bożej” w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże, Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar” pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru. Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to jed­nak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce: dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 321.

+ Doczesność człowieka zakończona śmiercią, ostatnia zmiana w życiu doczesnym śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.

+ Doczesność człowieka zakończona w jego śmierci. Spiske Robert pyta „Czym jest wieczność” Wieczność, można raczej powiedzieć czym nie jest, ale skąd wziąć słowa, by wyrazić, czym jest? Wieczność nie jest okresem, który przemija, milionem dni, które następują po innych milionach dni. Wieczność nie jest także wydłużeniem w przestrzeni. Największe wydłużenie, jakie człowiek mógłby sobie wyobrazić, nie mogłoby być jeszcze miernikiem wieczności. Wieczność nie zawiera się też w określonym czasie, kiedy poprzez następujące po sobie epoki, osiąga swój kres. Ani zmiana czasu, ani postęp, ani wyczerpywanie się epok, nie mogłoby spowodować jej początku i końca”. Ks. Spiske wyznaje, że wieczność nie rodzi czasu, ani też nie jest jakąś ostateczna jego koncentracją. Pomiędzy tymi rzeczywistościami znajduje się transcendentalna przepaść. „Ale czymże jest ta wieczność? Myślę o tym, zaczynam coś rozumieć, ale moje myśli się plączą, gubię się! Gdybym chociaż mógł się wysłowić! Wieczność jest wysokością bez szczytów, przestrzenia bez granic, głębia bez dna. Wieczność jest celem, do którego wciąż zdążacie, a do którego nigdy się nie zbliżycie, który oddala się od was o tyle, o ile chcecie go zdobyć. Jest wciąż nową i wciąż tą sama odległością, którego bezkresnego rozmiaru nic nie jest w stanie złagodzić, nic podzielić, nic ograniczyć; istniej, ale cóż więcej mogę powiedzieć, bracia, po wsze czasy, po wsze czasy, nigdy, nigdy”. Jakże w stanie wieczności może zaistnieć jakaś zmiana? Skoro tak, to nie jest możliwe wyjście z piekła. „jeśli istnieje to, że jest się na wieki odrzuconym od Boga, że na wieki ginie się w nieszczęsnych płomieniach, by na wieki być przedmiotem sprawiedliwości Bożej, to cóż to za okropny los. Moja dusza doznaje grozy i zostaje przygnębiona tą myślą” /Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4.

+ Doczesność czujemy się samotni kochając Boga, ale nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.

+ Doczesność czyni projekty historyczno-polityczne relatywnymi. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Doczesność Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Doczesność czyśćca inna od doczesności właściwej. Pokuta niedokończona w doczesności dokończona jest po śmierci w czyśćcu „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.

+ Doczesność czyśćca oznacza coś innego niż doczesność na ziemi. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepo­trzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnasto­wiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską histo­rią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura tem­poralna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury tem­poralnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Doczesność czyśćca powiązana ze zmiennością. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemie­nienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwo­lennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzys­kuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwró­conej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć moż­na jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyść­ca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli cza­su pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.

+ Doczesność czyśćca powiązanego z czasem. „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.

+ Doczesność czyśćca w aspekcie posiadania temporalności. „Niektórzy teologowie próbują eliminować język temporal­ny z zagadnień dotyczących sytuacji człowieka po śmierci. Język temporalny, tzw. historiozbawczy, według takich opinii ma sens jedynie tylko wtedy, gdy dotyczy wyraźnie ziemskiej historii. W teologii współczesnej następuje przejście do języka bardziej personalistycznego a odchodzenie od dosłow­nie rozumianego języka temporalnego. Słowa dotyczące czasu są interpretowane aczasowo, personalistycznie, czyli raczej metafizycznie (Zob. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja, s. 127). Zachodzi przy tym paradoksalne zjawisko. Tradycyjna teologia scholastyczna, szafując obficie słownict­wem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. Czyściec to miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje (Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tł. A Turowicz, Kraków 1968, s. 229. Nawet krótkie trwanie w czyśćcu wydaje się być bardzo a nawet nie do zniesienia długie)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 174/. „Po upływie czasu potrzebnego na odpokutowanie win, czasu kary, dusza „nagle” przechodzi do nieba. Nato­miast teologia współczesna, eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, zdecydowanie traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której doko­nuje się proces, coś się dzieje, coś narasta, aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wy­maga stosowania języka temporalnego (Por. Y. Congar, Chrystus…, s. 229; Autor wymienia m. in. następujących teologów: Metz, K. Rahner, Congar, Vorgrimmler)” /Tamże, s. 175.

+ Doczesność dąży do spełnienia nadziei „Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei / Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości «wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych” /Spe salvi, 35), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność decyduje o wieczności. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Doczesność decyduje o wieczności. Zasiewanie Imiesłów czasu teraźniejszego strony czynnej σπειρών. „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Doczesność Dobrobyt naturalny ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Doczesność dobrobytu społecznego zamiast zbawienia wiecznego „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.

+ Doczesność doceniał Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Doczesność doceniona w encyklice papieża Benedykt XVI Deus caritas est. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 729.

+ Doczesność domeną świeckich „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.

+ Doczesność dopełniona w wieczności Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Doczesność doskonalona tym bardziej, im większe jest oczekiwanie nieba. „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie 673 wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1048). „Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć 2820 należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1049). „Jeśli krzewić będziemy na ziemi w Duchu Pana i według Jego zlecenia... 1709 wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu wieczne i powszechne Królestwo”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39.; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2.. Bóg 260 w życiu wiecznym będzie wtedy „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28): Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznegoŚw. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 18, 29: PG 33, 1049; por. Liturgia Godzin, III, Godzina czytań z czwartku 27 tygodnia.” (KKK 1050).

+ Doczesność doświadczana przez Chrystusa „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Doczesność dowartościowana przez Renesans. Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Doczesność dowartościowana została przez humanistów wieku XIV. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alquina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.

+ Doczesność drogą człowieka do celu wiecznego w solidnym statku Objawienia. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.

+ Doczesność drogą człowieka do osiągnięcia celu wiekuistego. „Antropologia teologiczna to nauka o człowieku, która na podstawie danych objawienia Bożego i ich teologicznych interpretacji, zaaprobowanych przynajmniej milcząco przez nauczycielski urząd Kościoła, wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na ziemi, naturę człowieka, jego wywyższenie do stanu nadprzyrodzonego, upadek, odrodzenie w Chrystusie i poprzez życie doczesne osiągnięcie wiekuistego celu. Katolicka antropologia przyjmuje wszystkie pewne wyniki nauk szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostrożność jedynie wobec rezultatów hipotetycznych. Stanowisko to uzasadnia obowiązkiem przyjęcia wszelkiej prawdy o człowieku. W przeciwnym razie Kościół sprzeniewierzyłby się swoje wierze w Boga jako Stwórcy świata i króla prawdy; odrzucenie bowiem jakiegokolwiek fragmentu jest w jakimś sensie odrzuceniem Boga. Kościół prowadzi do zbawienia całego człowieka, w jego rzeczywistości indywidualnej i społecznej, stąd też obojętna, a tym bardziej wroga, postawa wobec danych różnych antropologii szczegółowych byłaby sprzeczna z naturą jego posłannictwa. Narażałaby go też na stosowanie niewłaściwych metod duszpasterskich, stwarzając fałszywy lub niepełny obraz człowieka czy to konkretnego, czy ujmowanego w aspekcie współczesności lub powszechności […]. Nieco inny jest stosunek antropologii teologicznej do antropologii filozoficznej, ponieważ spotyka się tutaj z systemami, których propozycje rozwiązań problemu człowieka nie zawsze są zgodne z danymi objawienia chrześcijańskiego. Systemy antropologii filozoficznej, jak w ogóle systemy filozoficzne zbliżone do chrześcijaństwa były przez Kościół korygowane, a nawet asymilowane, jak w przypadku platonizmu, neoplatonizmu czy arystotelizmu. Z innych systemów, metod czy prądów filozoficznych (np. fenomenologii czy egzystencjalizmu) Kościół przyswaja sobie elementy spójne z jego nauką (ancilla theologiae)” /W. Granat, Antropologia teologiczna V A. Stosunek do innych antropologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 694.

+ Doczesność drogą człowieka do spełnienia. Osoba ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja), odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje istnienie z siebie samej, aczkolwiek potrzebuje pośrednictwa konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej, powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana, pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o „czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych, w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne, nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między „jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność, intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.

+ Doczesność drogą do chwały wiecznej. „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).

+ Doczesność drogą do wieczności. Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. b. „Jezus, gdy nadszedł Jego czas, wiedział, ze musi zrobić coś bez precedensu. Musiał objawić światu coś znacznie cenniejszego niż życie takie, jakim je znamy: objawić niezgłębiony zamysł Boży. Jego zadaniem było stać się znakiem tego, że ludzie mogą zaufać tajemniczym celom wszechświata, który często wydaje się wrogi albo obojętny na nasze przetrwanie. Jezus miał pokazać przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, że kosmos został puszczony w ruch dla naszego wzrostu. Jak wąż miedziany, którego Mojżesz wywyższył na pustyni, aby wszyscy, którzy nań spojrzą, ocaleli, Jezus sam siebie uczynił żywym wzorem. Na górze Kalwarii stał się czymś daleko więcej niż symbolem – stał się pierwszym sakramentem, znakiem, który jest tym, co sam znaczy. Albowiem śmierć Chrystusa nie tylko oznacza moc przemiany działającej w świecie; ona sama jest ta mocą. Zanim jednak zaczniemy wznosić zbyt głośne okrzyki na cześć zmartwychwstania Jezusa, musimy pamiętać o cenie. Śmierć jest rzeczywistością. Chrześcijaństwo nie naucza doktryny i nieśmiertelności w sensie „nie kończącego się istnienia”. Nasz obecny stan istnienia ma swój koniec. Dobrowolne uniżenie, jakie każe się nam podjąć, wybierając Krzyż, jest uniżeniem rzeczywistym. Utracimy to, co dotąd tak pielęgnowaliśmy jako nasze ja, a co Daniel Day Williams opisuje jako „obiektywne ja – depozyt doświadczenia ukształtowany przez nasze rozumienie siebie”. Innymi słowy, to wszystko, co jest nam najbardziej znane, narosła suma i substancja naszego świadomego życia, którego tak desperacko się trzymamy jako fałszywie pojętej tożsamości. Duch pociąga nas na granice tego jestestwa ku przemianie, która  m u s i  z początku jawić się jako otchłań, jako wielka złowroga nicość. Albowiem zostaniemy przekształceni w coś, czym nie jesteśmy, w cos, czego nie znamy – nawet jako przebłysku możliwości. Wymogiem jest absolutne odrzucenie i odłączenie” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 163.

+ Doczesność drogą do życia wiecznego. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Doczesność działania Opatrzności w świecie. Opatrzność Boża to troska Boga o świat. „Opatrzność to jakaś opieka. Otóż opieka wymaga: 1. Pomysłu prowadzenia do celu, co nosi nazwę: opatrzność i planowanie. 2. Wykonania tegoż pomysłu, co nosi nazwę rządy. Pierwsze jest wieczne, drugie doczesne. Opatrzność ma swą siedzibę w myśli; zakłada jednak chęć celu; nikt bowiem nie nakazuje działać gwoli osiągnięcia celu, jeśli tego celu nie chce. […] Nawet gdyby opatrzność na równi dotyczyła woli i myśli Boga, nie przyniosłoby to uszczerbku dla Bożej niezłożoności, skoro […] w Bogu wola i myśl stanowią jedno” [STh. I, q. 22, a. 1, ad 2-3. tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 2: O Bogu (tłum. O. Pius Bełch OP), Londyn 1975, s. 179]. „Pytanie: „czy Bóg sam troszczy się bezpośrednio o wszystkie rzeczy” (a. 3: Utrum Deus inmediate omnibus provideat) było historycznie aktualne w epoce Tomasza ze względu na wielki sukces filozofii Awicenny, na jego szczególny „okazjonalizm”, który przypisuje ostatniej z Inteligencji astralnych (Dator formatorum) czyli Inteligencji nieba księżycowego, całość funkcji przyczynowych tego wszystkiego, co się dzieje w świecie pod-księzycowym (jeszcze bardziej radykalny jest okazjonalizm innych autorów tradycji arabskiej, jak choćby Awicebrona) [Zob. w tek kwestii: Św. Tomasz z Akwinu, De magistro, Roma 1965: Introduzione (s. 9-40)]. Tomasz potwierdza w tej kwestii, w ramach gubernatio, przyczynową godność (dignitas causalitatis), zdolność do działania w świecie czasowym, którą przyznaje w całym swoim dziele wszystkim stworzeniom” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ Doczesność Działanie duszy ludzkiej na ziemi dokonuje się w materii ciała ludzkiego, inaczej jest w wieczności. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Doczesność Dzień jeden ziemski daje możliwość odpokutowania większą niż przez sto dni po śmierci.  Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Doczesność Egzystencja doczesna kształtowana przez papieża. „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Doczesność egzystencji Chrystusa wiary tożsamego z Jezusem historii. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Doczesność Ekonomia zbawienia po wnie­bowstąpieniu Jezusa, wraz z sakramentami, re­alizowana dalej na ziemi przez Osobę Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, „Geneza sakramentów teologiczna atakowana. Szerzą się mianowicie poglądy, nawet wśród katolików (H. Kűng, P. Neuner), nie tylko że sakramenty nie wyłaniają się z Jezusa Chrystusa, ale także, że i sam Kościół ma genezę tylko czysto historycz­ną, ludzką, co najwyżej apostolską - na bazie ogólnego kerygmatu Jezu­sowego, bez udziału wszakże Bytu i Osoby Chrystusa. Jest tu pomijana prawda, że Kościół wyłonił się z Osoby i Rzeczywistości Jezusa niejako siłą rzeczy, na mocy logiki zbawczej, a więc miał „ontologiczną” genezę Chrystusową i trynitarną, choćby bez ustanowienia formalnej instytucji Kościoła i poszczególnych sakramentów. Jeśli się przyjmie Bóstwo Chry­stusa, to logicznie staje się eklezjalna i sakramentalna cała „ontologia zbawcza”, która jest zbudowana na personalnym, świadomym i wolnym planie Boga Ojca. Prawdę tę oddał teologicznie doskonale św. Augustyn: „Adam jest figurą Chrystusa, Ewa zaś figurą Kościoła: stąd nazwana zo­stała Matką Żyjących. Kiedy została stworzona Ewa? Podczas snu Ada­ma. Kiedy więc wypłynęły z boku Chrystusa sakramenty Kościoła? Gdy Chrystus zasnął śmiercią na krzyżu” (Enarratio in Psalmum 40, 10 PL 36, 461). / Często też pomija się prawdę o pneumatologicznej genezie sakra­mentów. Sakrament Kościoła i sakramenty szczegółowe wyrosły z Ducha Świętego, tworzącego szczególne łono Chrystusowe i trynitarne. Przy tym sakramenty szczegółowe są niejako konkretyzacjami Kościoła i całej misji zbawczej Chrystusa i Ducha Świętego. Wyraża to teologiczne ujęcie opi­su Zesłania Ducha kościołotwórczego, rodzącego Kościół dojrzały do misji, czyli opisu „wylania Ducha Bożego” i eklezjalnego „chrztu Du­chem Świętym” (Dz 2, 1-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 616/. „Ewangelia Jana podnosi to bardziej mistycznie: Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat, żeby na swój sposób duchowy kontynuować Historię Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), co we­dług Łukasza działo się zresztą od poczęcia Jezusa (Łk 1, 35) aż do Jego wniebowstąpienia (Dz 1, 3-5; por. Dz 1, 8; 4, 33). Oznacza to, że po wnie­bowstąpieniu Jezusa całą ekonomię zbawienia, wraz z sakramentami, re­alizuje dalej na ziemi Osoba Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, nieja­ko posłana przez Niego do całej ludzkości historycznej i do świata. Sa­kramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. Takie było przeświadczenie pierwszych chrześcijan i taka jest wiara dzisiaj” /Tamże, s. 617/.

+ Doczesność epizodem krótkim w drodze ku wieczności „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.

+ Doczesność eschatologiczna Zdarzenia doczesne interpretowane jako znaki zapowiadające rychły koniec świata „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Doczesność etapem przejściowym między stanem preegzystencji a stanem po zmartwychwstaniu. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ Doczesność Ewangelizacja jest jednocześnie sądem. „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Doczesność Faza życia człowieka ostatnia niedostępna dla obserwatorów z zewnątrz. W niej „dokonuje się misterium dojścia do spotkania umierającego człowieka z Bogiem. Tajemniczość w modelu linearnym związana jest z tym, że śmierć oznaczana jest na osi czasu jako jeden tylko punkt, a nie jest możliwe mówienie o jakimkolwiek procesie dokonującym się w punk­cie. Nowy model pozwala interpretować śmierć jako proces dokonujący się w jakimś czasie nie ścieśnionym do jednego punktu, chociaż już nie podlegającym znanym prawom fizyki. Ostateczne przejście do wieczności jest nieznane, nieokreślone, nic o nim nie można powiedzieć, bo dokonuje się w obszarze wnętrza kuli. Całe wnętrze kuli choć należy jeszcze do doczesności, stanowi tajemnicę, również dla wszelkich innych nauk opisujących świat doczesny. Bardzo częstym błędem jest przyjmowanie przez teolo­gów materialistycznej koncepcji, głoszącej, że dusza, podlega płynącemu czasowi tak samo jak ludzkie ciało. Według tej koncepcji śmierć jest również ostatnim punktem czasu dla duszy. Czas materialny jest w tej koncepcji identyczny z nurtem płynącym w płaszczyźnie duchowej. Dlatego rów­nież na linii nurtu duchowego można wskazać dokładnie punkt, który jest końcem życia człowieka. W takiej kon­cepcji czasu wszystko wydaje się jasne, przejrzyste i nie trzeba tej przejrzystości komplikować nowymi modelami czasoprzestrzeni Wiadomo jednak, że w teologii chrześcija­ńskiej nurt życia duszy jest autonomiczny i jego styk z płynącym czasem należy do dziedziny misterium. Chociaż człowiek żyje w czasie, jego dusza nie podlega upływowi czasu. Dlatego nawet wtedy, gdyby istniał dokładnie okreś­lony punkt końcowy dla życia cielesnego, to nie dotyczy on duszy. Skoro w życiu ziemskim w danym punkcie czasu styk duszy z owym punktem jest misteryjny, to tym mniej można powiedzieć o styku duszy z ostatnim punktem życia cielesnego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 168.

+ Doczesność filozofii przesłana Boga wiary. „Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w każdym momencie /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia, zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności. Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można sądzić en masse” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 46/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.

+ Doczesność Funkcje aniołów związane nierozerwalnie z historią zbawienia. Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Doczesność Historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”. Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.

+ Doczesność historii połączona ze stanem ponadhistorycznym. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bar­dziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniej­szych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bós­two Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezu­sem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsa­mość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem ja­kiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cuda­mi, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wyk­witem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.

+ Do­czesność historii zakrzywiona w eschatologię transcendentną u Trzecio-Izajasza. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Doczesność historyczna miejsem budowania królestwa Bożego. Działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze, pogląd wyznawców postmillenaryzmu „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Doczesność horyzontem etyki Feuerbacha. „Na pierwszym miejscu w jego filozofii był człowiek: uważał go za właściwy jej przedmiot, a antropologię za uniwersalną naukę. „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum drugą, a trzecią i ostatnią człowiek". Tzn. od filozofii najpierw teologicznej, a potem Heglowskiej przeszedł do antropologicznej. Człowieka jednak bynajmniej nie przeciwstawiał przyrodzie: widział w nim, jak we wszystkim, co istnieje, twór przyrody. „Nowa filozofia czyni człowieka, a zarazem przyrodę jako jego podstawę, jedynym uniwersalnym i wyższym przedmiotem filozofii". „Antropologizm" Feuerbacha był postacią naturalizmu. Miał człowieka za twór przyrody, nic więcej; ale jednak za najdoskonalszy z jej tworów. Dlatego był on dlań zarazem ideałem: nowym ideałem w miejsce dawnych ideałów nadprzyrodzonych. W filozofii jego dokonał się proces podobny jak w filozofii Comte'a. / Naturalistyczna etyka. Naturalistyczne założenia Feuerbacha ujawniły się również w jego etyce. Skoro nie ma nic poza przyrodą, to nie ma nic ponad nią. Nie ma większego od niej dobra i jej należy się najwyższa cześć. „Święty jest nam chleb i wino, i woda". A przede wszystkim człowiek jako najdoskonalszy twór przyrody. „Człowiek człowiekowi bogiem". I słuszne są w człowieku wszystkie popędy, jakie wszczepiła weń przyroda. „Idź bez wahania za swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z nich". Etyka taka musiała być doczesna. Idee wieczności i nieśmiertelności Feuerbach zwalczał także z moralnego punktu widzenia: sądził, że zaczynamy żyć prawdziwym życiem wtedy dopiero, gdy zdamy sobie sprawę, iż śmierć jest rzeczywistością; bo wtedy myśl nasza i działanie skupiają się na tym, co realne, nie rozpraszają się w zaświatach. „Myśl o przyszłości historycznej posiada nieskończenie większą zdolność pobudzenia człowieka do wielkich czynów niż marzenie o wieczności teologicznej". Jednakże właśnie w etyce była dla Feuerbacha granica materializmu. Sądził, że materializm uczy, co jest, ale nie – co być powinno; z tego, jaka jest przyroda, nie wynika, jak należy żyć. Pisał: „Materializm jest dla mnie podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz ...nie jest samym gmachem. Oglądając się wstecz, zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 42/.

+ Doczesność humanizmu europejskiego. Dostojewski bronił wolności człowieka, ale też „odsłania złowrogie konsekwencje ludzkiej autoafirmacji, bezbożnej, pustej wolności. Pokazuje, jak współczucie i ludzkość przeistaczają się w nieludzkość i okrucieństwo, kiedy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Nieprzypadkowo nazwano Dostojewskiego „okrutnym talentem”. Można go jednak nazwać również chrześcijańskim humanistą – w zestawieniu z chrześcijańskim, lub raczej pseudochrześcijańskim antyhumanizmem K. Leontiewa. A przecież głosi on koniec humanistycznego świata. Humanizm europejski był królestwem przeciętności, ujawniało się w nim to, co doczesne, skończone, nie znał on problematyki eschatologicznej i nie zmagał się z nią. Owo królestwo przeciętności chciało umocnić się na wieki. Było to przede wszystkim królestwo kultury. Zwiastunem kresu tego humanistycznego królestwa był na Zachodzie Nietzsche, który znał trochę Dostojewskiego i który sam wywarł na niego pewien wpływ. Doświadczenie Nietzschego ma ogromne znaczenie dla dziejów człowieka. Nietzsche chciał przeżyć boskość w świecie, w którym nie ma Boga, w którym Bóg został zgładzony, przeżyć ekstazę w świecie upadłym, przeżyć wzlot na szczyty w świecie płaskim i pozbawionym wyżyn. Swoją – religijną w istocie – problematykę ujął w idei nadczłowieka, w którym człowiek przekracza swoje istnienie. Człowiek był tylko pomostem, przygotowaniem gruntu dla pojawienia się nadczłowieka. W myśli Nietschego dochodzi do gwałtownego zerwania z chrześcijańską i humanistyczną moralnością. Humanizm przekształca się w antyhumanizm. Z większą religijną głębią problem ten wyrażony został u Dostojewskiego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 96-97.

+ Doczesność iluzją odrzucaną przez los alumbrados. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Doczesność inspirowana przez Kościół. Zadania Kościoła polskiego. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Doczesność interesuje Boga „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Doczesność Istnienie człowieka bez świata niemożliwe „Bartnik docenia rolę świata materialnego jako środowiska człowieka, chociaż jest to tylko rola drugoplanowa, polegająca na zapewnianiu środków do gry, która jest udziałem osoby. Jednakże bez świata człowiek by nie istniał, podobnie jak świat bez człowieka. Przy tym świat jest przeniknięty Bożą obecnością i dlatego człowiek może oprzeć na nim swoją egzystencję. Jednakże Bartnik nie ogranicza roli świata do doczesnego środowiska osób ludzkich. Scala on światy materialny i duchowy, w jeden świat, który rozumie jako to, co umożliwia realizację człowieczeństwa i to nie tylko w wymiarze doczesnym, ale również nadprzyrodzonym. Co więcej, traktuje go jako coś, co umożliwia człowiekowi zbawienie, gdyż świat jest bytem relacyjnym pomiędzy osobą ludzką a Osobami Bożymi, rodzajem języka, którym operują obie strony. Jednakże rola ta ma charakter służebny. Bartnik nie traktuje czasu jako pewnej jedności, w której można odkryć sens, mimo że czasami zdaje się on prowadzić do nicości i depersonalizacji. Za taką właśnie jedność uznaje czas na przykład W. Hryniewicz. Dzięki temu może odkryć w nim pewne zwiastuny wieczności, które w pewnym stopniu pozwalają doświadczyć jej człowiekowi. Takie rozumienie czasu pozwala Hryniewiczowi na całkowite poddanie go Bogu (W. Hryniewicz sądzi, że czas niweczy trwanie chwili obecnej, ale równocześnie otwiera drogę ku nowej rzeczywistości. W tajemnicy czasu kryje się coś, co się z nim całkowicie nie utożsamia, coś ponadczasowego, trwałego i całościowego, będącego już w życiu doczesnym zwiastunem wieczności, o czym świadczą intensywne przeżycia, w których wieloraka rzeczywistość będąca treścią tego rodzaju przeżycia zostaje ujęta na płaszczyźnie subiektywnej jako zdarzenie jednolite i momentalne. Czas ludzkiego życia jest otwarty nie tylko na różnego rodzaju aktywność i twórczość człowieka. Jest również otwarty na działanie Boga, na wieczność i ostateczne „wypełnienie”. Zdolność człowieka do przeczucia własnej transcendencji wobec przemijania czasu jest już pewną wstępną formą jego przyszłego uczestnictwa w wieczności. Doświadczenie wieczności umożliwia dostrzeżenie obecności Boga w świecie. Bóg w swojej wieczności i niepodzielnej intensywności panuje nad całą czasoprzestrzenią świata stworzonego. Wszystko dokonuje się w Jego obecności. Przeczucie transcendencji względem czasu jest uczestnictwem ludzkiego ducha w Jego obecności i wieczności. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 216–221)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 224/. „W kontekście poglądów Hryniewicza uzasadnione wydaje się więc pytanie, czy dokonane przez Bartnika rozszczepianie czasu na czas i antyczas nie oznacza zgody na dualizm i czy nie grozi ono traktowaniem czasu jako czegoś niezależnego od Boga, przeciwnego Mu” /Tamże, s. 225/.

+ Doczesność istnieniem niepewnym, pewność istnienia w wieczności. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Doczesność Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Doczesność jednoczona z nadprzyrodzonością przez osobowe wkroczenie Boga w historię ludzkości we Wcieleniu. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Doczesność jednoczona z wiecznością w Jezusie Chrystusie „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Doczesność jednoczy się z wiecznością, Søren Kierkegaard „Zważywszy, że Hegel postrzega pojedynczego człowieka w dialektycznej mediacji, świadomości i ducha, Kierkegaard widzi pojedynczego człowieka jako «syntezę» Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 113/ nie dających się pogodzić sprzeczności [opozycji]. „Hegel uznał za zdumiewającą oznakę geniuszu metafizycznego języka niemieckiego fakt, że ten sam czasownik aufheben [znosić] znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». W Kierkegaardzie nie wzbudza natomiast żadnego podziwu słowo, które może oznaczać coś wręcz przeciwnego temu, co oznacza. Przede wszystkim zaś nie sądzi on, by abstrakcja przeistaczała się w konkret przez to, że uznamy te pojęcia za sprzeczne. Abstrakcyjna sprzeczność pozostaje abstrakcją” (Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 202-203). W Chorobie na śmierć kierkegaardowska synteza jawi się, jako jedność nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 146). Zaś w Pojęciu lęku owa synteza jest charakteryzowana znacznie prościej, jako synteza duszy i ciała, której nośnikiem jest duch /Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Warszawa 1996, s. 57, 102/. Jednakże w pełni zaktualizowana osoba, jest czymś więcej, niż jedynie syntezą. Być zintegrowaną osobą, znaczy być świadomym swojej osobowości. W Chorobie na śmierć czytamy: „Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą.” (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie…, s. 165)/ I dalej Kierkegaard powiada: „Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy (Tamże)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 87/.

+ Doczesność jest znikoma, podkreślanie tego w celu podkreślenia suwerenność Boga „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.

+ Doczesność Jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy (1 J 3, 2). „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Doczesność Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym; Błąd, chrystologia dwustopniowa. „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślają­cym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Je­zusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześci­jaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwe­stię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Na­wet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.

+ Doczesność Jezusa Chrystusa i wieczność  „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkoś­cią stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pew­na nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwsta­nie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsa­mości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjolo­gia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jedno­cześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształ­tach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wciela­nia się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze róż­na od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funk­cjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kos­miczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że za­żarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.

+ Doczesność Jezusa pełnieniem woli Ojca „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.

+ Doczesność Jezusa z Nazaretu. Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Doczesność języka religijnego na poziomie znaczeniowym pierwszym; nie różni się on na tym poziomie od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Doczesność już jest wezwaniem, by ludzie byli 1050, 1721 mieszkaniem Najświętszej Trójcy. „Celem ostatecznym całej ekonomii Bożej jest wejście stworzeń do doskonałej jedności Trójcy ŚwiętejPor. J 17, 21-23.. Ale już teraz jesteśmy wezwani, by być 1050, 1721 mieszkaniem Najświętszej Trójcy: "Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał 1997 moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać" (J 14, 23).” KKK 260

+ Doczesność Karcenie sprawiedliwch nieznaczne dla dostąpienia dóbr wielkich „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Doczesność kierowana przez Opatrzność. Działanie ludzkie ograniczone zmierzające do celów doczesnych, cząstkowych, służy ostatecznie celom wyższym, boskim. Całość życia historycznego, chociaż jest procesem naturalnym ograniczonych ludzkich namiętności, zmierza do pełni, do wartości najwyższych, i dlatego posiada głęboki sens. Nad bezsensownością ludzkich pomysłów czuwa rozum najwyższy. Człowiek źle wykorzystuje swą wolność, jednak posiada w sobie ciągle obraz Boga, dany w akcie stwórczym. Ujmując swą myślą całość dziejów ludzkości, Vico dokonał rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii historii. Jest ojcem nowoczesnego rozumienia historii. H158 39

+ Doczesność komplementarna wobec wieczności dzięki wcieleniu Słowa. Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Doczesność Komunia chrześcijanina z Chrystusem wyjaśniana za pomocą sformułowania „w Chrystusie”. „Zdaniem F. Amiot formuły „w Chrystusie” ewidentnie posiadają znaczenie miejscowe. Jednak absolutnie należy się tu wystrzegać np. „redukowania” Chrystusa do swego rodzaju nieosobowej, eterycznej itp. substancji duchowej lub środowiska przestrzennego (F. Amiot, L ’enseignement de saint Paul. Nouvelle Edition Refondue, Desciee, Paris-Toumai-Rome-New York 1968, s. 207. Według E. Lohmeyera (Grundlagen paulinischer Theologie, Tűbingen 1929, s. 144n) interpretacja miejscowa formuł „w Chrystusie” znajduje potwierdzenie w ich podobieństwach z konstrukcjami „w Duchu”, „w duchu”, „w wierze”, „w łasce”, „w mocy”). Przyznając formułom „w Chrystusie” głownie znaczenie narzędne (instrumentalne), kładzie się akcent na roli Zbawiciela w wypełnieniu dzieła zbawienia. To w Nim się ono urzeczywistnia i wypełnia (Co do znaczenia narzędnego omawianych formuł, por. np. F. Gerritzen, Lesens et Vorigine de l ’en Christo paulinien, w: Studiorum paulinontm Congressus Intemationalis Catholicus 1961 simul Secundus Congressus Internationalis Catholicus de re biblica completo undevicesimo saeculo post S. Pauli in Urbem adventum, vol. II, Roma 1963, s. 324n; F. Neirynck, ≪Le Christ en nous≫ – ≪nous dans le Christ≫ chez saint Paul, ״Concilium” (F), 50 (1969), s. 130; F. Buchsei, ≪In Christus≫ bei Paulus, ״Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche”, 42 ( 1949), s. 144n.). Sformułowaniom „w Chrystusie” nadaje się także znaczenie mistyczne. Według zwolenników tej interpretacji oddawałyby one zwłaszcza komunię-zjednoczenie chrześcijanina z Chrystusem (być może przede wszystkim na poziomie danej osoby), związek-zjednoczenie często bardzo głębokie już w doczesności życia ziemskiego, komunię-zjednoczenie dające życie i nieodzowne dla naszego nowego życia (również jeżeli chodzi o wieczność) (Jeśli chodzi o znaczenie mistyczne formuł ״w Chrystusie”, por. np. A. Schweitzer, La mystique de l 'Apotre Paul, Paris 1962, s. 167n; E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Etudes de theologie historique, tome I, Ecriture, tradition grecque, Paris-Bruxelles 1951, s. 125n i 137n; M. Parsons, ≪In Christ≫, ״Vox Evangelica”, 18 (1988), s. 26)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 175/.

+ Doczesność komunikuje się z nadprzyrodzonością. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Doczesność Koniec świata nie utożsamia się z jakimś nuklearnym kataklizmem. Tego rodzaju zdarzenia należą jeszcze do doczesnej historii. Koniec świata oznacza totalną przemianę w mocy Boga. Nie jest dziełem człowieka, chociaż ludzkie działanie może być okazją dla działania Bożego. Nie byłoby zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, gdyby ludzie nie zamordowali Go przybijając do krzyża, ale wydarzenie paschy jest dziełem transcendentnym wykraczającym daleko poza fakt ożywienia Jezusowego ciała. Podobnie koniec życia ludzkości na tym świecie nawet gdyby spowodowany został przez samych ludzi tworzyłby okazję dla wydarzenia o wiele obszerniejszego, którym będzie przemiana i ludzkości, i całego kosmosu. Całość tych wydarzeń nosi nazwę „koniec świata”. Koniec świata oznacza, że wszystko zostało spełnione i trwa w pełni na zawsze. Do liczby potępionych nie dojdzie już ani jeden człowiek, i ani jeden człowiek nie dojdzie do społeczności zbawionych. Nauka o końcu świata jasno głoszona jest w Nowym Testamencie: Mt 28, 20; Mk 13, 31; 1 Kor 7, 31; Mt 19, 28; 2 P 3, 13; Dz 3, 19-21; Ap 21, 1. 8. Kościół nie musiał tej prawdy określać w sposób uroczysty, gdyż bez cienia wątpliwości była powszechnie przyjmowana. Ks. Buxakowski wypowiada na ten temat następujące zdanie: „Jest nauką katolicką, że po Sądzie Ostatecznym cały świat zostanie odnowiony i uchwalebniony”. Wraz z kosmosem przemienione zostaną wszelkie dokona­nia ludzkości pozostawiające jakikolwiek ślad w przyrodzie. Zostaną też zaleczone rany zadane przyrodzie przez człowieka. Do „nowej ziemi i nowego nieba” wejdzie cała historia ludzkiej pracy, dokonanej w życiu poszczególnych jednostek i całych społeczności. Przemienione zostanie nie tylko to, co będzie na ziemi istniało „na końcu”, ale wszystko to, co dokonane zostało w długich dziejach ludzkości. Każde dobro, indywidualne i społeczne tworzy skarb, który wchodzi z całym swym przepychem do nowej wiekuistej rzeczywistości.

+ Doczesność kontynuowana przez ludzi wskrzeszonych przez Jezusa.  „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Doczesność kontynuowana w wieczności, Maksym Wyznawca. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Doczesność kontynuowana w wieczności, pogląd hebrajski dawny. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Doczesność kontynuowaniem wieczności Gnostycy dążą do teozofii, czyli do tajemnego poznania wszelkich boskich tajemnic. Chcą oni poznać źródło bytów, pierwszą zasadę istniejącego na świecie zła, oraz drogę do zbawienia. Wszyscy gnostycy wyznają emanacje. Stworzenie świata interpretują jako rozwijanie się wieczne, które jest kontynuowane w doczesności (Rozwój świata w doczesności badają nauki przyrodnicze. Skoro rozwój jest naturalnym przedłużeniem rozwijania się świata w wieczności, to stąd wynika oczywisty wniosek, że stworzeniem świata zajmuje się nie tylko teologia, lecz również nauki przyrodnicze. Jest to pogląd czysto gnostycki). Wszyscy gnostycy są dualistami, oddzielają wyraźnie świat dobry od świata złego. Wszyscy uznają, że zbawienia potrzebują wszystkie byty, łącznie z najwyższym gnostykiem Chrystusem-Zbawicielem, który potrzebuje pomocy innych gnostyków, aby wyzwolić się z więzienia materii. Negują oni unię hipostatyczną w Chrystusie, wyznając doketyzm, czyli pozorność ciała Chrystusa. Jest wiele, bardzo różnych chrystologii gnostyckich, jest też wiele różnych poglądów dotyczących ascezy. Wpływ gnostyckiej pogardy wobec ciała ujawnia się w wielu herezjach. W Hiszpanii były to np. ruch alumbrados i molinizm /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 119/. Myśl gnostycka została zogniskowana w filozoficznym systemie Platona. Odtąd w każdym odłamie gnozy dostrzec można zabarwienie platońskie. Ośrodkami gnozy były Indie, Persja i Egipt. Tam gnoza była publicznie wyrażana, opisywana, rozwijana i głoszona. Stamtąd promieniowała na inne kraje, aby w jakiś sposób powracać, w formie nowej, ubogaconej innymi kulturami /Tamże, s. 120.

+ Doczesność kontynuuje akt stwórczy „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Doczesność kończy się nieuchronnie Utrzymanie życie na stałe nie jest osiągalne „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Doczesność kończy się oświeceniem, które pozwala w sposób wolny wybrać Boga. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 1983²/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.

+ Doczesność kończy się spoczywaniem człowieka w nieskończoności Boga. Obraz Boży w człowieku nie jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury, zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe, Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.

+ Doczesność kończy się śmiercią. „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.

+ Doczesność kończy się Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziem­skiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potra­fi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi da­nej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchron­nego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spot­kanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie oso­bowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, prze­żył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieu­chronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczy­na trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą re­lację z Wszechkosmosem.

+ Doczesność kończy się Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.

+ Doczesność kończy się w wieczności „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 13-21).

+ Doczesność Kościoła Chrystusowego. „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Doczesność Kościoła instytucji Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Doczesność Kościoła przenikana łaską. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Doczesność Kościół święty już na ziemi „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Doczesność Kościół zalążkiem królestwa Bożego; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane. Eklezjalna interpretacja królestwa Bożego „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Doczesność Kres jej wyznaczany w literaturze apokaliptycznej okresu międzytestamentalnego wskutek konkretyzowania pojęć eschatologicznych „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Doczesność kroplą wody albo ziarnkiem piasku. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Doczesność krótka „Odkryłam – podobnie jak przede mną już wiele lat temu uczynił to na przykład Miłosz – że istniała w Polsce myśl narodowa, głęboka, o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku, a która nie wyczerpywała się w dociekaniach Augusta Cieszkowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. W okupowanej Warszawie nastąpił rozkwit intelektualny młodzieży, pragnącej – w przeczuciu szybko nadchodzącego końca – przemierzyć intelektualnie te przestrzenie, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 293/. „Trzebiński pisał:  [...] jest książka. Mniej na nią czasu mieliśmy przed wojną, zajęci pełnią normalnego życia. [...] Można uciekający nam stale prąd literatury przedwojennej dopaść i poznać do końca. Poznać i zrozumieć. Można, czytając, uczyć się (Andrzej Trzebiński, Milczenie jako walka, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 187). Doszło do przetrawienia całego dziedzictwa. Kolumbowie rozmiłowani byli w romantykach. Swoją fascynację Mickiewiczem, Słowackim podkreślali poeci – Gajcy, Baczyński. Bliższy był im mesjanizm XIX wieku niż poezja bezpośrednio ich poprzedzająca, woleli oddech mistyczny od niezaangażowanej metafizycznie poezji swoich „przedmówców". Widoczne były też wpływy czytanego przed wojną i w czasie jej trwania Brzozowskiego. Fakt, że Trzebiński bardzo odważnie fechtuje słowem „twórczość", nasunął mi również pewne skojarzenia z filozofią rosyjskiego myśliciela Mikołaja Bierdiajewa. „Twórczość" jest przecież słowem-kluczem do filozofii tego ostatniego, a u młodego polskiego krytyka pełni funkcję podobną: oznacza nowy stosunek do rzeczywistości, nową postawę człowieka – silnego stawianym przed sobą celem. Z upływem czasu coraz częściej pojawiały się w pokoleniu wojennym rozważania o charakterze normatywnym. Troską tych młodych ludzi stało się to, co świat wyniesie z kataklizmu wojny, jak neutralizować kalectwo moralne nim spowodowane, wreszcie – jak świat w ogóle powinien wyglądać. W okupowanej Warszawie dojrzewały umysły nieprzeciętne, a rozmyślania podjęte przez owych niezwykłych dwudziestolatków powinny mieć swoją kontynuację” /Tamże, s. 294/.

+ Doczesność kształtowana przez Chrystusa skutecznie „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Doczesność kształtowana przez chrześcijan według woli Boga. „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.

+ Doczesność kształtowana przez chrześcijanina według prawd wiary „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Doczesność kształtowana przez Energię świętoduską; J. Meyendorff „Grzegorz Palamas (zm. 1359) wprowadził „energetyczną” koncepcję Trójcy, a więc także Ducha Świętego. Trójca to jedna Istota o Trzech Energiach Boskich – nie Hipostazach (Osobach). Duch Święty jest Energią Jednoczenia, Miłości, Mocy Duchowej. My realizujemy na­sze chrześcijaństwo, zanurzając się w Energię świętoduską i stając się jej cząstką w życiu duchowym i doczesnym (J. Meyendorff). Dużo wnieśli także teologowie rosyjscy: A. S. Chomiakow, S. N. Bułgakow, V. Lossky, P. Evdokimov. Rozwinęli oni pneumatologię w ścisłym związku z chrystologią i „monarchią” Ojca. Bułgakow podniósł, że ludzką quasi-wcieleniową hipostazą Ducha Świętego jest Matka Bos­ka, która jest „Nosicielką Ducha” (pneumatofora, Duchonosica), dającą ziemską genezę Jezusowi (L. Balter, T. Kawała). Przebóstwienie czło­wieka zaczyna się od Ducha Świętego, który jest nam bliższy, niż my sami sobie. Świat wewnętrzny człowieka ma charakter pneumatologiczny. Duch Święty jest czynną zasadą wszelkiego działania Bożego. Nie­kiedy jednak Duch Święty w nauce wschodniej nie ma wyraźnych cech prozopoicznych, jest raczej tylko Mocą, Bezosobową Miłością, Ideą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 827/.

+ Doczesność kształtowana przez Maryję „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Pro­szącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wia­ry i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu mo­dlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.

+ Doczesność kształtowana przez pomoc ludzi żyjących w niebie. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).

+ Doczesność Kształtowanie podobieństwa Bożego trwa całe życie człowieka na ziemi. Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.

+ Doczesność Lata ostatnie życia Gibbon Edward pisał Pamiętniki „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Doczesność lekceważona w prawosławiu „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.

+ Doczesność lekceważona w teologii średniowiecznej. Życie teologiczne Kościoła było stopniowo coraz bardziej koncentrowane wokół intelektualnego organizowania formuł wiary, a odchodziło od duchowego rozumienia Pisma Świętego i sakramentów. Interwencja imperatora wpływała na akcentowanie autorytetu doktryny a następnie, bardziej ogólnie, na akcentowaniu organizacji Kościelnej. Tworzy się polityczna władza sakralna, oparta bezpośrednio na autorytecie Boga, reprezentowana przez imperatora, jako tego, który jest najbliżej Boga (cesarz na Wschodzie, później papież na Zachodzie). Pełna obecność misterium Chrystusa w sakramentach żyje rytmem oczekiwania na paruzję. Trudno jest określić czas oczekiwania. Bliskość paruzji mierzy się bliskością Chrystusa, który uobecnia Boga (świat, który jest „tam”) i realność ludzką („tutaj”) H40 72. Formuły dogmatyczne określają to, co można nazwać ontologią objawienia w perspektywie anagogicznej. Nie biorą one pod uwagę wartości teologicznej procesów historycznych, związanych z Objawieniem i Tradycją. W spekulacjach filozoficznych hellenistycznych czas jest znakiem tego, co „tutaj”, co prowizoryczne, ograniczone, skażone błędem i winą H40 73.

+ Doczesność lepsza tworzona przez pracę „Zdaniem Jacques’a Le Goffa taki obraz Boga, świata i człowieka „przewija się przez całe wieki średnie, lecz szczególnie silnie zaznacza się we wczesnym średniowieczu, w stuleciach od IV do X – a nawet jeszcze w stuleciach XI i XII – podczas gdy bardziej optymistyczny obraz człowieka, odbicia Boga, zdolnego do kontynuowania na ziemi dzieła stworzenia i do osiągnięcia zbawienia, zaczyna przeważać w okresie XII i XIII wieku” (Por. J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, Warszawa 2000, s. 13 i nn.). W świetle pierwszej z tych wizji ludzka praca jest nie dobrodziejstwem, lecz przekleństwem i elementem pokutnym, a ci, którzy ciężko pracują, najwyraźniej zasłużyli na swój los i nie ma żadnej możliwości uwolnienia ich od tego, co im zostało przeznaczone. W świetle drugiej z tych wizji praca nie przestaje oczywiście pełnić funkcji eschatologicznych, jednak równocześnie zaczyna pełnić ważne role społeczne, m.in. wyzwalanie człowieka od biedy oraz rozwijanie w nim zdolności konstruktywnego działania i współdziałania z innymi. Przynajmniej do tego miejsca Alberti swoimi Księgami o rodzinie dobrze wpisuje się w drugą z tych wizji (Zdaniem Eugenio Garina „Alberti marzy o ziemskim państwie pełnym ładu i harmonii, niczym budowane przezeń pałace, chciałby podporządkować naturę sztuce, tak jak uczynił to z kamiennym budulcem, którego posłusznie dostarczały mu florenckie wzgórza”. Por. E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, Warszawa 1969, s. 93. To odczytywanie wizji Albertiego w kategoriach „marzenia” nie musi być sprzeczne z ich odczytywaniem w kategoriach jego spełniania się w konkretnych działaniach w konkretnym życiu społecznym). Można oczywiście jego dzieło odczytywać nie przez pryzmat tych dwóch ścierających się w ówczesnej kulturze umysłowej tendencji, lecz tych zmian społecznych, które stały się udziałem krajów zachodnich w czasach nowożytnych i najnowszych, to znaczy wyłaniania się i funkcjonowania kapitalizmu, z jego uprzywilejowaniem rynku, jako głównego regulatora życia społecznego, oraz potrafiących się na nim znaleźć i racjonalnie zachowywać tzw. podmiotów gospodarczych” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 81/. „Takie odczytywanie Ksiąg o rodzinie wymaga oczywiście pewnej selektywności” /Tamże, s. 82/.

+ Doczesność Los człowieka niepewny „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.

+ Doczesność ludzi świętych kończy się wejściem do nieba „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).

+ Doczesność Ludzie w doczesności nie potrafią pojąć Misterium nieba „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Doczesność Ludzie żyjący w doczesności wzorcem wyglądu bohaterów powieści kryminalnej; Angielka Sayers „Z punktu widzenia systematyczności wykładu można książce Wolckena (F. Wolcken, Der literarische Mord. Einige Untersuchungen űber die englische und amerikanische Detektivliteratur. Nurnberg 1953) zarzucić niejedno. Na przykład bibliografia, choć obszerna (dlaczego nie ma w niej Messaca?), nie jest najporządniej opracowana; pewne sprawy się w książce powtarzają (np. we wstępie i na początku rozdziału IV); wbrew tytułom, w rozdziale III i IV podział na analizę „formalną” i „treściową” bynajmniej nie został konsekwentnie przeprowadzony; nierównomiernie potraktowany jest materiał historyczny. Nie chciałbym się jednak nad tymi mankamentami zatrzymywać; tym bardziej że pewien – oczywiście nie przesadny – nieporządek historyczny zdradza osobisty stosunek autora do badanego zjawiska. Najpoważniejszy zarzut, jaki obok wspomnianego uprzednio zarzutu niewystarczalności analizy w zakresie problematyki społecznej mógłbym postawić książce Der literarische Mord, dotyczy części końcowej, poświęconej nowej, amerykańskiej szkole literatury kryminalnej. Wolcken zaczyna tu od trafnego porównania” /Roman Zimand, Kilka prac o "złej" literaturze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 54/4 (1963) 543-556, s. 554/: „Angielka Sayers pyta przede wszystkim o to, jak powinni wyglądać bohaterowie powieści krymnalnej, jeżeli mają być wiernymi wizerunkami ludzi żyjących. Natomiast autorzy amerykańscy nie pytają o postacie, lecz o ich działanie [stellen nicht die Frage nach dem Sein der Figuren, sondern naćh ihren Handeln]. Jak powinna działać postać powieści detektywistycznej, aby była przekonywającą. Ich założenia dotyczą nie tyle psychologii postaci, co jej działań i, co za tym idzie, jej otoczenia” (F. Wolcken, Der literarische Mord. Einige Untersuchungen űber die englische und amerikanische Detektivliteratur. Nurnberg 1953, s. 288). W dalszym ciągu Wolcken nie wykazuje jednak szczególnej wnikliwości, ograniczając się do zacytowania paru fragmentów z The Maltese Faulcon Hammeta i do streszczenia The Thin Man ‘tegoż autora oraz dwóch powieści Chandlera. Do tego dodać można różne uwagi na temat twórczości Gardnera – np. o stosunku detektywa do prawa – rozrzucone po całej książce. Czytelnik może zatem przypuszczać, że te trzy nazwiska reprezentują najnowsze tendencje szkoły amerykańskiej. Jest to z wielu względów niezgodne z rzeczywistością. Po pierwsze dlatego, że twórczość tych autorów należy do lat trzydziestych: Hammet debiutował w r. 1927, Gardner w 1933, Chandler w 1939. Po drugie – nawet przyjmując słuszną zasadę selekcji nazwisk i tytułów nie sposób mówić o tych nowych (w ćwierć wieku od momentu, gdy powstawała omawiana książka) tendencjach pomijając nazwiska: Cheyneya, Chase’a, W. F. Burnetta i Jamesa M. Caina. Oni również debiutowali w latach trzydziestych i, jakkolwiek byśmy oceniali ich twórczość, tego, co stało się z powieścią-zagadką, nie sposób zrozumieć bez analizy takich pozycji, jak The Little Cesar i The Asphalt Jung te Burnetta, The Postman Rings Always Twice Caina, No Orchideas for Miss Blandish Chase’a czy cyklu przygód Lemmy Cautiona, bohatera wielu powieści Cheyneya. Tymczasem Wolcken o Chase’ie, Burnetcie i Cainie nie wspomina w ogóle, Cheyneya zaś wymienia mimochodem raz jeden” /Tamże, s. 555/.

+ Doczesność ludzka poza zbawieniem. „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Doczesność ludzka zakończona osądem życia ludzkiego „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawie­dliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny doma­ga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i na­gradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi po­stępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności du­szy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zosta­ło zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w mo­mencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podej­mując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie te­raźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przy­szłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.

+ Doczesność Luminarze literatury aktualni byli obojętni dla pisarza Brodskiego Josifa „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Doczesność Łączność z duszami zbawionymi i poznanie duchowe „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Doczesność łączona z niebem przez aniołów. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Doczesność łączona z niebem przez aniołów. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Doczesność łączona z wiecznością przez Jezusa, Spełniciela wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Doczesność łączona z wiecznością w mentalności rosyjskiej „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Doczesność łączona z wiecznością w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Doczesność łączona z wiecznością w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Doczesność łączona z wiecznością w muzyce „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.

+ Doczesność łączona z wiecznością w Osobie Chrystusa i każdej osobie ludzkiej. Bóg jest uniwersalnością i jednocześnie konkretnością. „Spełnia się to najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest Uniwersalnością konkretną (Uniwersale concretum) i Konkretnym uniwersalnym (Concretum uniwersale), (Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu). Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem absolutnie zuniwersalizowanym (Universalissimus). W Jezusie Chrystusie uniwersalność Bytu doznaje streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do granic, a konkretność staje się nieskończenie uniwersalna. Również i historyczne „wydarzenie” Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma jednocześnie charakter uniwersalny i konkretny. Tutaj uniwersalność Boga staje się najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka (recentywizm). W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na sobie tę samą strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości bytu i rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją konkretność aż do syngularności, absolutnej jednorazowości i niepowtarzalności (mimo wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek jest ludzką „Relacją” do Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często posuwa się w tym względzie tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga do samego człowieczeństwa, a w konsekwencji teologia staje się jezusologią (jezuologią) czy antropologią. Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego Osobie, w jego Objawieniu, w Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest zrozumiały i poznawalny tylko jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie człowieka, w języku ludzkim i staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku do człowieka na płaszczyźnie teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a stać się człowiekiem (Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P. Schoonenberg, Eugen Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko karykaturalne, lecz także nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.

+ Doczesność łączona z wiecznością w religii „Rok 1934 Niemcy / Zasadniczo de Lagarde nie odmawiał wartości Biblii i Pismu Świętemu. Uważał je za przekaz dotyczący boskości (P. de Lagarde: Nationale Religion, Jena 1934, s. 31-36), który jednakże odnosił się do starożytnego Izraela. Szanował w Starym Testamencie to, że kładł on podwaliny pod społeczną religię, która jednoczyłaby ludzi szukających Boga, która „stawiałaby wierzących na granicy czasu i wieczności, co czyniłoby ich obcymi na ziemi, ale pokrewnymi ukrytego w ciemnej chmurze śmierci nowego, jasnego życia” (Tamże). Za istotne uważał, że dzięki Staremu Testamentowi zaistniała świadomość, że każdy moment ludzkiego bytu powinien być pod wpływem woli boskiej. Jednakże nie uważał za dobre że naucza się historii biblijnych – o oszustwach, kłamstwach, wyłudzeniach zwłaszcza, gdy nie jest im przypisana jednoznacznie negatywna ocena. Był zdania, że postacie w nim występujące są obce i obojętne dzisiejszym Niemcom. Nie był również wysokiego zdania o Ewangelii – „biblijną historią Nowego Testamentu można jedynie wtedy się delektować, gdy uzna się Jezusa, o którego głównie w niej chodzi, za Syna Bożego, jak to uważa Kościół: sam rabin z Nazaretu jest w wysokim stopniu nudny” (Tamże). Dla de Lagarde Stary Testament przygotował duchowy grunt na którym można było zbudować filozofię Nowego, nie był natomiast jego spełnieniem. Jest to zapis pewnego etapu rozwoju ducha ludzkiego i współcześnie nie ma potrzeby przywiązywać do niego zbyt wielkiej wagi. Niemcy według Paula de Lagarde potrzebują „kościoła i teologii a nie Biblii” (tamże, s. 36). Nie powinno się jednak całkowicie odrzucać przesłania jakie niesie ze sobą Ewangelia. „Ewangelia jest odkrytym przez religijnego geniusza przedstawieniem nakazów duchowego życia (...), wciąż poglądy takie jak o Państwie Bożym, grzechu, drodze na której można od grzechu uwolnić (...) można czerpać z Ewangelii” (J. Becker: Paul de Lagarde, Lübeck 1935, Wstęp, s. 15-6; P. de Lagarde: Nationale…, s. 17). Nie jest ona jednakże jedynym źródłem poznania Boga, równouprawnione z nią jest oświecenie, które można osiągnąć obserwacją i analizą ludzkiego życia” /Żaneta Bugajska-Moskal, Paul de Lagarde jako reformator religijno-polityczny. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/.

+ Doczesność łączy się z wiecznością w każdym punkcie osi czasu, w wymiarze wertykalnym do czasu. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Doczesność łączy się z wiecznością w Kościele „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Doczesność łączy się z wiecznością w sakramentach. „Bardzo konkretnie uobecnia się Chrystus w sakramentach świętych, zwłaszcza w Eucharys­tii. Są to punkty osobliwe, w których relacja pomiędzy wiecznością Chrystusa a czasem jest zdecydowanie innego rodzaju niż gdzie indziej. Jednak trzeba zauważyć, ze cała czasoprzestrzeń w jakiś sposób jest złączona z miejs­cami sprawowania sakramentów świętych. Istnieje jakaś wszechogarniająca jedność, ale też jakaś lokalna odrębność. Zjednoczenie się wieczności z czasem dokonuje się przede wszystkim w niedostępnej głębi sakramentalnych misteriów. Współczesne modele czasoprzestrzeni informują o istnieniu punktów osobliwych, w których czas osiąga sytuację eks­tremalną, nieskończenie się zgęszcza albo znika. Istnieją nawet miejsca, w których znane prawa fizykalne znikają. We wnęt­rzu tych „miejsc” następować może rodzenie się lub zanikanie świata, materii, przestrzeni, czasu. Analogicznie mogą być interpretowane sytuacje sprawowania liturgii. Różnica polega na tym, że czasoprzestrzeń nie styka się w nich z wiecznością jako taką, lecz z wiecznością jako sposobem istnienia Boga. Bóg w swej istocie przebywa w sytuacji zupełnie różniącej się od sposobu istnienia świata. Świat realny i wieczność stwo­rzeń należą do jednej płaszczyzny, a wieczność Boża do innej. Odległość bytowa pomiędzy czasem a wiecznością Boga jest istotnie większa niż odległość pomiędzy czasem a wiecznością, z którą styka się czas w modelu fizykalnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153/. „Cała czasoprzestrzeń jest w jakiś sposób zakrzywiana mocą Chrystusa. Dokonuje się to jednak inaczej niż we­wnątrz świata fizykalnego, gdzie wszelkie obiekty materialne wpływają na zakrzywianie się czasoprzestrzeni. Współczesna fizyka dopuszcza możliwość interpretowania materii jako swoiście zakrzywionej czasoprzestrzeni. Istnieje jakaś wzaje­mna relacja czasu, przestrzeni i materii. Materia powoduje zakrzywienie czasoprzestrzeni, ale sama może być uważana za swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni. Inaczej jest z mocą Chrystusa. Wpływa ona na odkształcanie się czasoprzest­rzeni w miejscach sprawowania liturgii i w ich sąsiedztwie, ale nie może być interpretowana jako wypadkowa czasu i przestrzeni; należy do zupełnie innej, wyższej płaszczyzny bytowania. Bóg Stworzyciel potrafi swą mocą dowolnie kształtować czasoprzestrzeń, ale odwrotny wpływ, świata na Boga, nie jest możliwy. Trwa ciągle wielka liturgia przebywania i działania Boga w świecie, a w szczególności poprzez Jezusa Chrystusa uobecniającego się w liturgii sak­ramentów Trwa działanie paschalnej mocy przybliżające obecny świat do ostatecznego spełnienia, zgodnie z planem odwiecznego zamysłu Bożego, przy współudziale ludzi spra­wujących świętą liturgię” /Tamże, s. 154.

+ Doczesność m wymiar duchowy Miecze władzy dwa duchowy i doczesny (Łk 22, 38 i Mt 26, 52) „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Jedyność Kościoła / 259 / Dlatego Kościół jeden i jedyny ma jedno ciało, jedną głowę, nie dwie głowy niby (jakieś) dziwo natury; ta głowa to właśnie Chrystus i Piotr, zastępca Chrystusa i następca Piotra, gdyż Pan powiedział do samego Piotra: „Paś owce moje” (J 21, 17). „Moje” – powiedział ogólnie, nie zaś konkretnie te lub owe, przez co rozumie się, że powierzone mu zostały wszystkie. Jeśli więc Grecy lub inni mówią, że nie zostali powierzeni Piotrowi i jego następcom, muszą przyznać, że nie są z owiec Chrystusa, ponieważ Pan mówi u Jana: „że jest jedna owczarnia i jeden jedyny pasterz” (J 10, 16). / 260 / Słowa Ewangelii pouczają, że ta władza ma dwa miecze, mianowicie duchowy i doczesny (Łk 22, 38 i Mt 26, 52) [...] Obydwa więc miecze ma władza Kościoła, duchowy mianowicie i materialny. Lecz tego należy używać w obronie Kościoła, tamten zaś winien być używany przez Kościół. Tamten w ręku kapłana, ten w ręku królów i żołnierzy, lecz na skinienie kapłana i w uległości wobec niego. Trzeba zaś, aby miecz był pod mieczem i aby doczesna władza była podległa duchowej [...] Trzeba, abyśmy o tyle jaśniej wyznali, że władza duchowa i godnością, i szlachetnością przewyższa jakąkolwiek władzę ziemską, o ile to, co duchowe góruje nad tym, co doczesne [...] Albowiem według świadectwa Prawdy władza duchowa ma naznaczać władzę ziemską i sądzić, jeśli nie była dobra [...] Jeśli więc ziemska władza idzie złą drogą, będzie sądzona przez władzę duchową, lecz jeśli złą drogą idzie niższa władza duchowa, przez wyższą od siebie; jeśli zaś najwyższa, przez samego Boga, nie będzie mogła być sądzona przez człowieka, ponieważ Apostoł zaświadcza: „Duchowy człowiek rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). / 261 / Ta władza zaś, nawet jeżeli została dana człowiekowi i sprawowana jest przez człowieka, nie jest ludzka, ale raczej Boska, przez usta Boskie dana Piotrowi i jemu samemu, i jego następcom w samym Chrystusie, którego wyznawszy, był mocną opoką, ponieważ Jezus mówi do samego Piotra: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi” itd. (Mt 16, 19)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 155/. „Ktokolwiek więc przeciwstawia się tej władzy tak przez Boga ustanowionej, „przeciwstawia się porządkowi Bożemu” (Rz 13, 2), chyba że, tak jak Manichejczyk, wymyśli sobie, że są dwa początki, co osądzamy jako fałsz i herezję, ponieważ Mojżesz zaświadcza, że nie w początkach, lecz „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). / 262 / Toteż oznajmiamy, twierdzimy, określamy i ogłaszamy całemu stworzeniu ludzkiemu, że posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia” /Tamże, s. 156/.

+ Doczesność ma wartość zbawczą, nie jest czcza i próżna (vanitas vanitatum) i godna jedynie pogardy (contemptus mundi), Jan z Trzciany. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Doczesność macierzyństwa Bożego gloria mieści się w zwy­czajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trze­ba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwy­czajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojco­stwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wy­niszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczaj­ności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym tema­cie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.

+ Doczesność Maryi przepełniona wiarą „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Doczesność Maryi przeżywana w misterium doczesnym życia Chrystusowego. Wcielenie jest teofanią trynitarną, fundamentem wszelkich teofanii w historii Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą, rozpoczęta w momencie Niepokalanego Poczęcia, we Wcieleniu przybrała wyższą formę, a dopełniła się we Wniebowzięciu i ukoronowaniu w niebie. Proces ten jest umacnianiem się personalności, aż do osiągnięcia pełni /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 253/. Bóg jest transcendentny wobec świata, ma życie w sobie samym, jest życiem. Bóg jest personalny, jest wspólnotą Osób (communio). Maryja jest stworzeniem, jest osobą ludzką. Stworzona przez Boga Trójjedynego, w Nim trwa i dąży do pełni życia w Bogu Trójjedynym (X. Pikaza, La madre de Jesús. Intriducción a la mariología, Sígueme, Salamanca 1989, 287-338). Bóg jest pełnią absolutna, nie potrzebuje nikogo i niczego poza nim, a jednocześnie jest środowiskiem dającym pełnię bytom stworzonym, według ich miary stworzonej, jest pełnią miłości, pełnią personalności i sprawcą pełni personalnej osób stworzonych (Tamże, s. 313). Przed chrześcijaństwem ludzie nie mogli być jeszcze osobami w pełnym sensie /Tamże, s. 254/. Maryja jest pierwszą osobą w sensie teologicznym, przez relacje z osobami Trójcy Świętej, a przede wszystkim jako Matka Pana. Pierwsza wchodzi w pełnię relacji z Ojcem, uczestnicząc w jego ojcostwie na sposób osoby ludzkiej, pierwsza przeżywa substancjalną więź z Synem Bożym, pierwsza przemieniona przez Ducha Świętego. W Chrystusie Bóg staje się człowiekiem, staje się historią. Proces historyczny dla Maryi to bycie z Chrystusem i w Chrystusie, to przebywanie drogi doczesnej w misterium doczesnego życia Chrystusowego. Nie tylko obok, w przestrzeni geograficznej, ale we wnętrzu, w „przestrzeni” nadprzyrodzonej. Ten sposób życia doczesnego, prowadzący do pełni, otwarty jest również dla nas. Pierwszą wśród osób ludzkich jest Maryja. Dzięki niej otwarła się możliwość zbawienia (dojścia do pełni personalnej) dla wszystkich ludzi. Antropologią łączy się z trynitologią, w ten sposób powstaje fundament soteriologii. Najważniejsze w misterium Maryi nie jest to, że jest świętą niewiastą, lecz to, że jest osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, w misteryjnej sieci relacji z Osobami Bożymi /Tamże, s. 256.

+ Doczesność Maryi w narodzie izraelskim realizowana w kluczu izraelskiego horyzontu Jej wiary. „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.

+ Doczesność Maryi zkończona tajemniczo Nieznany koniec życia doczesnego Maryi „Albo Najświętsza Panna umarła i została złożona w grobie: wtedy w chwale jest jej zaśnięcie (koimesis) i w czystości jej zejście [Metastasis, Transitus], i w pa­nieństwie uwieńczone, albo została zabita według tego, co Pismo święte wspo­mina: „A duszę jej przeniknie miecz”: wtedy pośród męczenników jest jej chwała i w błogosławieństwach święte ciało Tej, przez którą światłość świata zabłysła. Albo wreszcie pozostała przy życiu: Bóg bowiem może sprawić, co zechce. Koniec jej życia jest nieznany (Panarion, haer. 78, nr 23, PG 42, 737; por. F. Dziasek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 471/. „Głębsza jednak analiza tekstów św. Epifaniusza wskazuje, że w grun­cie rzeczy nie neguje on Wniebowzięcia: „wielkości cudu, aby nie wpra­wiał w osłupienie umysłów ludzkich”, misteryjnego charakteru wydarze­nia ani wreszcie realności tego świętego Wydarzenia, a jedynie odrzuca naturalny charakter Wniebowzięcia i stwierdza brak wyraźnych danych biblijnych na ten temat. Tuż przed rokiem 600 tajemnicę Wniebowzięcia przedstawia bardzo poprawnie pod względem teologicznym Theoteknos z Livias: „Wypadało, by ciało, które nosiło Boga, przybytek Boga, przebóstwione, niezniszczal­ne, przeniknięte światłem Bożym, zostało wyniesione [analepsis] do chwały wraz z duszą, miłą Bogu” (Homilia, 9). Ogólnie nurt teologiczny na Wschodzie reprezentowali głównie: Ja­kub – biskup z Sarug w Syrii (zm. 521), Tymoteusz – prezbiter jerozolimski (IV-V w.), Theoteknos z Livias (VI-VII w.), św. Modest Jerozolimski (zm. 634), Jan z Tesalonik (zm. przed 649), św. German z Konstantynopola (zm. 733), św. Andrzej z Krety (zm. 740), św. Jan Damasceński (zm. 749), Hi­polit z Teb (zm. 750), Kosmas Vestitor (między 750 a 850) i inni” /Tamże, s. 472/.

+ Doczesność Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Doczesność maską wieczności. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.

+ Doczesność materii „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Doczesność materii przemieni się w materię chwalebną w zmartwychwstaniu powszechnym. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Doczesność mgnieniem oka. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Doczesność Miejsce Ducha Świętego stanowi Kościół; Hipolit Rzymski Tradycja Apostolska „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Doczesność miejscem aktywności zbawczej Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Doczesność miejscem autozbawienia antropologicznego, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Doczesność miejscem budowania Królestwa Bożego (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Doczesność miejscem budowania Królestwa Bożego, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Doczesność miejscem budowania Królestwa Bożego, świat cały. „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Kró­lestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Reli­gia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jed­nak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” do­bra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopie­ro Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być praw­dziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Doczesność miejscem budowania Królestwa Bożego, Ziemia „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.

+ Doczesność miejscem budowania Królestwa Bożego. „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność miejscem budowania Królestwa niebieskiego Europa jest tajemnicą niezgłębioną w kontekście budowania Królestwa Bożego na ziemi. Teologia powiększa obszar rozumienia tajemnic Bożych, ale nigdy nie dojdzie do ich rdzenia. Świadomy tego, Cz. S. Bartnik czyni próbę spojrzenia na Europę oczami nauki i oczami wiary objawionej, mówiąc o „teologii Europy” i „teologii historii” Europy, uważając go za najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na ziemi. Obecnie odradza się filozofia historii szukająca głębokiego poznania człowieka poprzez badanie dziejów i refleksję nad nimi, które zostało zahamowane przez grecką myśl metafizyczną nawiązującą głównie do badania przyrody /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 14/. Metafizyka nie przyznaje charakteru naukowego poznaniu historycznemu, które dotyczy rzeczy jednostkowych, przygodnych, jednorazowych i niepowtarzalnych. Nie tylko Platon i Arystoteles, ale również wielu filozofów metafizyków i teologów poetów poezję stawia wyżej od historii pod względem wartości poznawczych. Historycy ze swej strony próbują zawładnąć całością nauk, gdyż wszystko jest historią. Teologia chrześcijańska, która rozwinęła się dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia od początku po wiek XX nie okazywała zainteresowania w dociekaniach historycznych. Teologia początkowo była w całości „ekonomią”. Zajmowała się zbawczym znaczeniem Objawienia, była z nim ściśle zespolona, była ściśle spleciona z praktyką. Szybko jednak w jej miejsce weszła „teologia” ograniczająca przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a więc bez żadnego związku z historią. Zapomniano, że teologia jest nauką o relacjach, a więc musi być brany pod uwagę zarówno wymiar pozadoczesny jak i historyczny. Zadaniem teologii nie jest opis jednego lub drugiego z nich, lecz czynienie refleksji nad ich połączeniem. Połączenie to nie może być rozpatrywane tylko z jednego punktu widzenia, refleksja teologiczna musi obejmować całość /Tamże, s. 15.

+ Doczesność miejscem budowania wieczności Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Doczesność miejscem budowania wieczności. Egzystencja otwarta ku światu jest zarazem egzystencją otwartą ku niebu „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Doczesność miejscem cierpienia człowieka „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczes­ności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki suges­tywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciem­ności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Oj­ców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiś­cie, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papie­że reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dla­tego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskona­łością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i zło­żenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie trium­falne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączą­ce się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawie­dliwość” /Tamże, s. 165/.

+ Doczesność miejscem civitas terrena „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Doczesność miejscem częściowego poznania Boga. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego 1040 Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez 2550 dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego SzabatuPor. Rdz 2, 2., ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314

+ Doczesność miejscem czyśćca. „Możliwe są następujące rozwiązania zagadnienia czyśćca: 1. Sytuacja ta następuje po śmierci. Musi istnieć po śmierci jakiś rodzaj czasu. 2. „Moment” śmierci rozumiany jest jako ostatni odcinek naszego czasu przed przejściem do wieczności a po śmierci nie ma już czasu, ani czyśćca. 3. „Moment” śmierci to bezczasowy punkt. W punkcie, czyli w czasie zerowym, nie ma miejsca na czyściec. 4. „Moment” między czasem chronologicznym a wiecznością to ostatnia faza, w której człowiek przeżywa inny, nieliniowy rodzaj temporalności. Czyściec mógłby dokonać się w tej ostatniej fazie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 172/. „Poglądy o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej: 1. Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata. 2. Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się. Dopóki w świecie, który zmarły opuścił, trwa historia w czasie chronologicznym, dopóty istnieje jakieś odniesienie sytuacji człowieka po jego śmierci do czasu linearnego panującego na ziemi. Po końcu świata odniesienie takie już nie istnieje. Odniesienie to dotyczy również sytuacji chwały nieba, gdy świat jeszcze końca nie osiągnął. Istotne znaczenie posiada jednak sytuacja czyśćca, gdyż może ona u danego człowieka przejść w sytuację chwały nieba jeszcze przed końcem świata (Por. G. Habra, Etat de l’ame entre la mort et la resurrection du corps, „Presence Orthodoxe”, 70 (1986) 7-20; J. Homerski, Życie po śmierci i nadzieja zmartwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 31 (1984) fasc. 1, s. 5-18; J. Ratzinger, Zwischen Tod und Auferstehung, Theologische Jahrbuch 1985, s. 274-286; A. Sicari, Między obietnicą a wypełnieniem, „Communio“ 4 (1984) 16-25)” /Tamże, s. 173.

+ Doczesność miejscem dążenia człowieka do zbawienia. „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie.  Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu.  Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.

+ Doczesność miejscem doświadczanie łaski. „GisbeGreshake (ur. 1933), teolog niemiec­ki, wprowadza wymiar doświadczalny łaski, czyli stara się ją określać przez jej „warstwę” empiryczną. Chodzi głównie o zewnętrzne przejawy łaski jako działania Bożego w człowieku: wychowanie religijne, przepo­wiadanie zbawienia, życie sakramentalne, wpływ na życie wewnętrzne, socjalne, na kulturę i na całe otoczenie doczesne. Chrześcijanin te dary Boże interioryzuje i przekłada na praxis chrześcijańską. Każdy z darów Bożych posiada coś z refleksu empirycznego. I tak łaskę ewangeliczną doświadcza się niejako w myśl logionu Chrystusa: „Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7, 16; por. 7, 15-20; Łk 6, 44; por. Signale des Glaubens, Freiburg i. Br. 1980; Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1981; Gottes Heil - Gluck des Menschen, Freiburg i. Br. 1983). Sprowadzenie łaski do wartości znajdujących swą owocność w życiu empirycznym i czysto psychologicznym jest twórcze, zwłaszcza w dziedzi­nie moralności chrześcijańskiej, ale brakuje w nim niekwestionowanych kryteriów poprawności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 556/.

+ Doczesność miejscem doświadczenia wspólnoty oblubieńczej Boga z ludźmi. Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13.

+ Doczesność miejscem działania Boga. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Doczesność miejscem działania geniusza. „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.

+ Doczesność miejscem działania Jezusa Chrystusa. Chrystus wpływa na społeczeństwo jako Bóg zbawiający oraz ideał człowieka. „W XIX wieku w protestantyzmie i katolicyzmie pod wpływem obu szkół tybindzkich oraz romantyzmu i idealizmu nadal odróżniano Chrystusa soteryjnego (Np. „Chrystusa wiary”) i doczesnego (np. Jezus historii”), jednakże starano się uniknąć hiatusu między nimi. W katolicyzmie za Leona XIII (1878-1903) podkreślano zasadę ratione boni lub ad melius esse, znaczyło to, że i życie doczesne świeckie zyskuje niepomiernie, gdy uwzględnia na swój sposób zasadę Chrystusa. Oddawano to formułą: dividuntur sed non separentur, czyli Chrystus jako Soter wiary i Chrystus jako ideał ludzki doczesny różnią się aspektowo, lecz nie powinni być rozdzieleni; stąd Chrystus soterii ma prawo wpływu na życie doczesne społeczeństwa świeckiego ratione boni lub ad melius esse, czyli nie tylko negatywnie dla uniknięcia grzechu, ale przede wszystkim pozytywnie dla osiągnięcia lepszego bytu społecznego, dla głębszego poznania istoty tego życia i jego celów. W kontekście różnych socjalizmów doszło, najwięcej w obszarze protestantyzmu, do nadawania postaci Chrystusa barw socjalno-politycznych, dzięki czemu powstały prowokujące pojęcia: Chrystus społecznik, Chrystus robotnik, Chrystus pierwszy proletariusz, Chrystus socjalista, Chrystus komunista, Chrystus marksista, Chrystus rewolucjonista, Chrystus reformator społeczny (socjalizmy chrześcijańskie, Social-Gospel-Movement, Socjalny Ruch Oksfordzki, socjalizm naukowy, Mission Ouvriére, Neomarksistowska Szkoła Frankfurcka, neomarksiści polscy i inni” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.

+ Doczesność miejscem działania Kościoła widzialnego „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Doczesność miejscem działania łaski, „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Doczesność miejscem działania łaski. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Doczesność miejscem działania łaski. Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.

+ Doczesność miejscem działania Słowa Bożego „wydarzenie Słowa jako trynitarne samoudzielanie się. Słowo Boże dla judaistycznego i chrześcijańskiego (podobnie także dla islamskiego) rozumienia jest sposobem, w jaki Bóg udziela się człowiekowi, porusza go poprzez przestrogi, polecenia i obietnice, który umożliwia odpowiedź, oczekuje, a nawet prowokuje, krótko: jak Bóg jako działający podmiot jest skuteczny w historii (Dalej długie fragmenty są wyjęte z mojego przyczynka: Göttliches und vergöttlichendes Wort, w: A. Bsteh (wyd.), Hören auf sein Wort = Beiträge zur Religionstheologie 7, Mödling 1991, 89-118). Już Izrael rozumiał całą swoją historię jako zainicjowaną i prowadzoną słowem Boga. Ale będąc ogłoszone w starotestamentowej historii zbawienia ciągle tylko w sposób przechodni, w kairosie określonej sytuacji, w Jezusie Chrystusie słowo Boże stało się nie tylko trwałą wielkością naszej historii, lecz także „medium komunikacji”, w którym On się całkowicie wy-powiedział. Ale ponieważ wiara w określającą moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz także jest reprezentowana przez właśnie co wspomniane religie: judaizm i islam, a nawet skoro z dobrych powodów może istnieć przekonanie, że Bóg udziela się człowiekowi również w innych religiach i pozabiblijnych kulturach, powinna być tutaj dana „trynitarna wykładnia” wydarzenia-słowa-Bożego, która obowiązuje nie tylko ze względu na Objawienie Chrystusa” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 276/. „Jeśli Bóg przychodzi do człowieka ze swoim Słowem i udziela się mu, nie może być ono ogłaszane i usłyszane niezależnie od stworzonych zapośredniczeń. Jest ono wypowiedziane w sposób możliwy do przyjęcia przez człowieka i sformułowane w ludzkich słowach i przedstawieniach (chociażby u proroków Starego Testamentu) (Ci wiedzą, że zapewne formalnie powinno się rozróżniać pomiędzy własną religijną mową a owymi słowami, które określane są dodatkiem „Wyrocznia Jahwe” i które całkowicie ukierunkowują ich życie (co nie znaczy, że także religijna mowa proroków – jako ich odpowiedź na słowo Boże do nich – nie jest dla nas słowem Bożym). Jednakże mowa określona kwalifikacją „Wyrocznia Jahwe” pozostaje także ludzkim słowem). Ale czy słowo nieskończonego Boga przez stworzone zapośredniczanie nie staje się skończone? Czy, by tak rzec, nie zostaje naciągnięte na miarę ograniczonego stworzenia i jego możliwości, a w najgorszym przypadku uzależnione nawet od sposobu wyrażania się świata ograniczone do jego immanencji? Jak to może być, że różnica między słowem Boga samego i jego stworzonym, skończonym wyrazem nie staje się perwersją, wypaczeniem tego, co Boskie i ubóstwieniem przez to, co skończone? Krótko: Jak słowo Boże może pozostać jeszcze słowem Bożym, jeśli z konieczności, aby dosięgnąć człowieka, wpisuje się w stworzone zapośredniczenia? Takie postawienie sprawy ma dwie strony: Po pierwsze: Jakie warunki muszą być spełnione do tego ze stronie człowieka? Po drugie: Ze względu na takie usytuowanie problemu, jak w ogóle jest możliwe Boskie samoudzielanie się w słowie ze strony Boga?” /Tamże, s. 277/.

+ Doczesność miejscem działania zbawczego Boga za pośrednictwem uczniów Jezusa „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Doczesność miejscem dziejów Bosko-Ludzkich „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Doczesność miejscem ekonomii zbawczej Katolicyzm w Hiszpanii wytworzył fenomen swoistej „wiary hiszpańskiej” (fe hispánica). Jest to forma wyrażania wiary w kategoriach całościowych i ostatecznych, radykalnych, bez potrzeby jakiegokolwiek ulepszenia, słuszna dla wszystkich miejsc i czasów, współnaturalna z życiem Jezusa, obejmująca wszystkich ludzi jednakowo. Cierpienie Jezusa jest cierpieniem Hiszpanów, którzy porwani są pasją służenia, pozostawiają wszystko, aby głosić Ewangelię miłości wobec bliźnich. Utożsamienie doczesności z Królestwem Niebieskim sprawia, ze czymś oczywistym jest przekroczenie przepaści transcendencji w kontemplacyjnej adoracji Jezusa uwielbionego. Stąd pokój duchowy w sytuacjach bólu i braku nadziei, podejmowanie przedsięwzięć, którymi świat pogardza, lub wobec których jest obojętny, solidarność z chorymi, ubogimi, wygnanymi z ojczyzny, uwięzionymi. Wynika to z przekonania, że tylko wiara przenikająca cielesność, wymiar społeczny i cały świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu historycznym, społecznym, wspólnotowym H24 26.

+ Doczesność miejscem historii zbawienia. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.

+ Doczesność miejscem jednoczenia częściowego. Ojciec rodzi w sobie samym Syna, czyni Go z miłości swoim własnym Obrazem: jest to Jego „tak” – Jego fiat. Wspólna ich miłość jest Osobą, Duchem Świętym. Człowiek stworzony na obraz Syna otrzymuje także coś z tego, co jednoczy Ojca i Syna, otrzymuje ducha (ludzkiego), który jest obrazem Ducha Świętego. P23.1  7  Duch jest wewnętrznym dążeniem obrazu do podobieństwa Bożego. Takim jest duch w człowieku i takim jest Duch w Synu Bożym. Kieruje się ku Temu, który go przyzywa i którego on sam wzywa. Duch zespala Ojca z Synem oraz człowieka z Bogiem. Bytem duchowym jest każdy człowiek, zarówno mężczyzna, jak i niewiasta. Usytuowani są oni jakby poza sobą ze względu na swe ciała, które pozwalają się im jednoczyć, ale jest to tylko zespolenie zewnętrzne, które nie zawsze jest znakiem jedności personalnej. Prawdziwa jedność jest tylko poprzez Ducha Świętego, który zespala ciało z duchem ludzkim, ludzi między sobą, człowieka z Bogiem, Ojca z Synem. P23.1 8

+ Doczesność miejscem jednoczeniu się człowieka z Bogiem „Zwyczajne posługiwanie się wzrokiem, bez słuchania Słowa Boga, ciągnie człowieka w kierunku idolatrii i grzechu (Korzeń słowa „grzeszyć" – chatah, znaczy chybić celu, spudłować. Celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem. Wszelka rzeczywistość ludzka, która powoduje owo chybienie celu, jest grzechem. Nie chodzi więc u początków o jakiś moralistyczny termin o etycznym czy seksualnym wydźwięku. Grzeszenie oznacza brak oblubieńczej więzi z Bogiem i złączenie się w jakiś sposób z innym „kochankiem". Oznacza grzeszyć przeciwko jedynemu oblubieńcowi) w ogólności, a zwłaszcza homoseksualizmu. Św. Paweł stwierdza to z całą jednoznacznością, w duchu teologicznym, nie zaś moralistycznym, w Liście do Rzymian (Rz 1, 22-27): „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka... Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał... Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd...". W religiach słuchania i Słowa mocnego, praktykowanie homoseksualizmu jest całkowicie zakazane. Im bardziej traci na mocy Słowo, tym bardziej narasta przyzwolenie” /Daniel Lifschitz, O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 52/.

+ Doczesność miejscem jedynym człowieka. „Brakujące zaangażowanie w świat i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże). Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 471.

+ Doczesność miejscem kary za grzechy, a następnie wieczność; cierpienia duchowe spowodowane grzechem są zadatkiem kar wiecznych. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.

+ Doczesność miejscem kształtowania przyszłości swej przez człowieka „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Doczesność miejscem kształtowania się osoby ludzkiej według obrazu Bożego doskonałego, którym był i jest Syn Boży Wcielony „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Doczesność miejscem małżeństwa; przemijanie sakramentu małżeństwa związanego z doczesnością i ze światem. „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Doczesność miejscem mnożenia się grzechu szatana, króle­stwo szatana, civitas diaboli, Au­gustyn. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Doczesność miejscem odpuszczenia grzechów. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).

+ Doczesność miejscem oglądania twarzy Jezusa w swoim wnętrzu i w bliźnim; już, ale jeszcze nie w pełni. „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Doczesność miejscem pielgrzymki Kościoła wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych do swojego spełnienia w chwale nieba „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Doczesność miejscem początku procesu przechodzenie człowieka z doczesności do wieczności; nie jest on możliwy do zauważenia. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Doczesność miejscem podejmowania decyzji. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Doczesność miejscem poszukiwania życia żywego z wielkim trudem „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Doczesność miejscem poznania Boga, według Orygenesa. Życie kontemplacyjne jest według Orygenesa doskonalsze od życia czynnego. Praxis, czyli postępowanie według nakazów moralnych, jest tylko przygotowaniem do tearhia, do poznawczego wejścia w głębię Boga. Poznanie Trójcy Świętej jest więc ukoronowaniem gnozy. Evdokimov spostrzega, ze Orygenes jest pierwszym, który odnajduje w Pieśni nad Pieśniami opis zaślubin duszy ludzkiej Chrystusowi. Św. Ireneusz podkreślał rolę cielesności. Utożsamiał on wizję światłości Boga Ojca z wizją uwielbionego Ciała Syna Bożego. Orygenes natomiast „wizję” traktował jako poznanie rzeczywistości dostępnej jedynie dla umysłu. Wskutek tego przesunięcia akcentu z cielesności (Chrystus zmartwychwstały) na ducha-intelekt, Orygenes przeniósł możliwość poznania Boga już na doczesność. Ponieważ akcentował pierwiastek duchowy, w rzeczywistości oderwał ludzką egzystencję od materii. Św. Ireneusz z Lyonu podkreślał rolę materii, bo walczył przeciwko gnostykom. Klemens i Orygenes przyjęli styl myślenia filozofów pogańskich, ponieważ chcieli ich przekonać, wyrazić doktrynę chrześcijańską w ich kategoriach językowych i filozoficznych B10 45.

+ Doczesność miejscem poznania Boga. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ Doczesność miejscem poznania Ojca. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.

+ Doczesność miejscem poznawana idei w sposób zalążkowy. „Znamiennie brzmią słowa Simiasza wypowiedziane w kontekście omawiania „dowodu z anamnezy”: „bo dla mnie przynajmniej nie ma nic bardziej oczywistego nad to, że wszystkie tego rodzaju rzeczy istnieją najbardziej, jak tylko można: to piękno i dobro, i te wszystkie inne rzeczy, o których w tej chwili wspomniałeś” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 77 A). Trzeba również stwierdzić, że podobne „ugruntowanie” zyskuje trzeci w kolejności argument, mający świadczyć na rzecz pośmiertnej niezniszczalności duszy. Poświęcony jest on omówieniu jej natury (statusu). Natomiast „wsparciem” dla niego może być przekonanie o ontycznym podobieństwie duszy do tego, co tylko rozumem poznać można, co bezpostaciowe, niezłożone, niezmienne, zawsze takie samo, co zyskuje określenie „rzeczywistości samej” (Zob. ibidem, 78 B-79 A). Z nią właśnie dusza jest spokrewniona. „A ilekroć rozpatruje coś sama w sobie, natenczas leci tam, w dziedzinę tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie; ona tego krewna, zawsze się do tego zbliża, ilekroć sama z sobą zostanie, o ile jej to wolno” (Ibidem, 79 D. Platoński Sokrates jeszcze kilkakrotnie wyraża tę myśl. Por. ibidem, 80 A-B, D. „Nieprawdaż, dusza o tych znamionach w dziedzinę podobną do niej odchodzi: bezpostaciową, boską, nieśmiertelną i rozumną”. Ibidem, 81 A)” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 280/. „Opisywany w metaforze długiego żeglowania „zwrot ku logoi” potwierdza zdolność ludzkiej duszy do ujęcia tego, co „samo w sobie” (Zob. ibidem, 100 B-103 C). Platoński Sokrates nie wątpi więc w wieczność i nieśmiertelność „rzeczy samych”, a to z nimi przecież przede wszystkim obcuje miłośnik mądrości „już” w trakcie swego życia. I w ten właśnie sposób wkracza w filozoficzną „nieśmiertelność”. Nieśmiertelna byłaby więc – z racji swych przedmiotów – sfera logosu, rozumowej relacji filozofa ze światem „rzeczy samych”, która stawałaby się również paradygmatem działań moralnych. Nawet jeśli problem nieśmiertelności duszy w Fedonie opiera się na wierze i przypuszczeniu, to jest to wiara ugruntowana na przekonaniu o istnieniu wiecznych przedmiotów prawdziwego poznania i duszy jako „siedziby myśli” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda–Krynicka) Warszawa 2008, s. 67, 71. Por. W.K.C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 4: Plato: The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambridge 1975, s. 327. Por. T.A. Szlezák: O nowej interpretacji platońskich [sic!] dialogów. Tłum. P. Domański. Kęty 2005, s. 103)” /Tamże, s. 281/.

+ Doczesność miejscem przychodzenia Boga do ludzi, mówią o tym wszystkie księgi NT. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.

+ Doczesność miejscem raju oczekiwanego przez Żydów i niektórych chrześcijan. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Doczesność miejscem realizacji Ciała Chrystusa przez społeczność eklezjalną w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. „Pochodzenie Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić, wylewać się. Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze – ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym, realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.

+ Doczesność miejscem realizacji Królestwa Bożego; tu i teraz; Tołstoj Lew. „Z prawosławia przejął Tołstoj świadomość własnej grzeszności, skłonność do nieprzerwanej skruchy. Idea głosząca, że najlepiej przede wszystkim doskonalić się samemu, a nie ulepszać życie innych, jest ideą tradycyjnie prawosławną. Prawosławne inspiracje były u Tołstoja silniejsze niż się zwykle sądzi. Sam jego nihilizm w stosunku do kultury przejęty został z tradycji prawosławnej. Przez pewien czas Tołstoj próbował praktykować prawosławie ściśle tradycyjne, aby połączyć się duchowo z ludem, lecz nie wytrzymał próby. Zbuntował się przeciwko grzechom i złu historycznemu i cerkwi, przeciwko fałszom życia tych, którzy uważali się za wyznawców prawosławia. Był przenikliwym demaskatorem fałszu historycznej religij­ności. W swej krytyce, w której było wiele racji, posunął się tak daleko, że próbował podważać same założenia chrześcijaństwa i głosił religię zbliżoną do buddyzmu. Został ekskomunikowany przez św. Synod, który nie cieszył sic jednak nadmiernym autorytetem. Nawiasem mówiąc, fakty tego rodzaju rzadko się zdarzały w Kościele prawosławnym. Można rzec, że Tołstoj sam wykluczył się z Kościoła. Tak czy inaczej, ekskomunika była krokiem oburzającym, ponieważ dotyczyła człowieka, który tak wiele uczynił dla budzenia świadomości religijnej w społeczeństwie bezbożnym. Tołstoj występował przede wszystkim przeciwko bałwochwalstwu. I na tym polega jego wielka zasługa. Duchowe ograniczenie Tołstoja związane było jednak z tym, że jego religia miała charakter niemal wyłącznie moralistyczny. Tołstoj nigdy nie zwątpił jedynie w dobro. Tołstojowski światopogląd bywa niekiedy bardzo ciasny, co zwłaszcza u tołstojowców staje się wprost nie do zniesienia. Z moralizmem wiąże się niechęć Tołstoja do obrzędów religijnych. Lecz za tołstojowskim moralizmem ukryte było poszukiwanie Królestwa Bożego, które powinno urzeczywistniać się na ziemi, tu i teraz. Jego budowę zacząć trzeba już w tej chwili, choć zgodnie z jego własnymi słowami, ideał Króle­stwa Bożego jest nieskończony” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 191/.

+ Doczesność miejscem realizacji zbawienia wieczego. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Doczesność miejscem realizowania eschatologii immanentnej. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Doczesność miejscem realizowania królestwa Bożego poprzez instytucje świeckie, takie jak np. państwo. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Doczesność miejscem realizowania zalążka eschatologii. Stan eschatologiczny osiągnęła społeczność, jeżeli stopień dobra wewnętrznego w niej jest nale­żyty. „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Doczesność miejscem sądu dobra nad złem. Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.

+ Doczesność miejscem spełnianiu Prawa Bożego przez Izraelitów po wszystkie dni życia na ziemi „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Doczesność miejscem Syna Bożego w określonym odcinku czasu. Wchodzenie Syna Bożego w historię na początku procesu Wcielenia. Pełnia Wcielenia czyli Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie to uwolnienie Chrystusa z jej ram „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.

+ Doczesność miejscem szczęścia dla ateistów. „Zwolennicy teizmu często twierdzą, że bez wiary porządek moralny jest niemożliwy. Tworzą tym samym przekonanie, że ateizm jest nihilizmem i pozbawia ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. Krytyka ateizmu przez zwolenników teizmu ma utwierdzić w przekonaniu, że człowiek nie może konstruować norm bez odniesienia do Boga i wiary religijnej (Przypis 45: Konsekwencją tego przekonania jest pogląd, że jeśli odrzuci się założenia religijne, zasady moralne tracą rację istnienia, tracą sens. Teiści często powołują się na argument Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno” (ma on przekonać, że ateizm jest nihilizmem). Można jednak zauważyć, że logiczną konsekwencją takiego poglądu jest, równie prawdziwe (pod względem logicznym) twierdzenie: „Jeśli wszystko wolno, Bóg nie istnieje”, co osłabia wymowę argumentu zwolenników teizmu)” /Piotr Wasyluk, Zrozumieć ateizm: filozoficzny spór o ateizm, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 157-170, s. 167/. „Wynika ona jednak stąd, że teizm nie dopuszcza możliwości oddzielenia sfery sacrum od profanum. Rozdzielenie takie oznaczałoby bowiem, że istnieje sfera rzeczywistości wyłączona spod boskiej obecności. Ateizm wiąże się z przekonaniem, że całe życie ludzkie przebiega na ziemi. Naturalizm ateistyczny, jak wyraźnie pokazuje Julian Baggini, nie jest jednak fizykalizmem (Zob. J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 5). Nie jest on redukcjonizmem i nie zakłada, że świat składa się jedynie z atomów i sił fizycznych. W wymiarze praktycznym podstawą aksjologii ateistycznej są przede wszystkim dobra prywatne i publiczne. Fundamentem ateizmu właściwego jest przekonanie, że otoczeni innymi ludźmi możemy się z nimi porozumieć. Przyjmuje więc, że można ustanowić zasady moralne z perspektywy sekularnej oraz że istnieje świecka podstawa moralności. W przeciwieństwie do aksjologii teistycznej, która jest obiektywistyczna i heteronomiczna, aksjologia ateistyczna nie zakłada, że obiektywny sens przysługuje jedynie tym wartościom moralnym, które posiadają fundament transcendentny. To, co moralnie słuszne, można uchwycić rozumem i niepotrzebny jest do tego jakikolwiek byt transcendentny. Życie tu i teraz oznacza, że jest jedynym, które posiadamy. Ateizm szuka szczęścia w doczesności i pokazuje, że można je znaleźć, jak pisze Blackford i Schuklenk, w związkach z innymi ludźmi, w sztuce, w kulturze i przyjemnościach zmysłowych (R. Blackford, U. Schuklenk, 50 Great Myths about Atheism, Chichester, West Sussex, 2013, s. 42)” /Tamże, s. 168/.

+ Doczesność miejscem ucieleśnienia zbawienia, w wielorakich kulturach. „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.

+ Doczesność miejscem udzielania łaski, musi ona przybrać postać całej ekonomii odku­pienia i zbawienia. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Czło­wiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspól­noty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udziela­na już za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odku­pienia i zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegają­cej w pewnej mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Koś­ciołowi: Kościołowi rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.

+ Doczesność miejscem uzyskania nieśmiertelności. Przeniesienie nieśmiertelności z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj. przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze […], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej, którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem „łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako „omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa (1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła «zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.

+ Doczesność miejscem wymierzania kary Bożej za grzechy, teologia chrześcijańska dworu w Rawennie. Papieże pierwszych wieków w niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu. Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli ‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej” /Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów /Tamże, s. 70.

+ Doczesność miejscem wyprzedzania Syna przez Ducha Świętego. Oddalenie się człowieka od Boga nie zmienia Bożego planu uczynienia ludzi swymi dziećmi przybranymi. Z drugiej strony, w odróżnieniu od aniołów, wolność, nawet zbuntowana, nie potrafi się odwrócić od Tego, dla którego została uczyniona. Człowiek zostaje zbawiony dzięki temu, że Syn Boży i Duch Święty w sposób radykalny i pełny wykonują wolę Ojca. Syn przyszedł do ludzkości „w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3), ale i tak Duch wyprzedza Syna w jakiejś mierze w Jego ziemskim życiu. P23.1  10

+ Doczesność miejscem wzrastania człowieka. Zachód utracił w swojej historii jedno oko: absolutyzował kulturę logosu i utracił kulturę pamięci; dał pierwszeństwo kulturze działania i pozbawił się kultury nadziei. Uwierzono, że prawda znajduje się jedynie w definicji i w weryfikacji, zapominając o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Utracono kulturę daru, zastępując ja kulturę interesu. Zamiast kultury mądrości, która wydawała się nieużyteczna, pojawiła się kultura techniki, obiecującą bardzo wiele. Każda księga Pisma Świętego objawia fragment wielorakiego misterium Boga, ujmując ten aspekt teologicznie. Każda księga biblijna ma swoją teologię całościową, zwartą, kompletną, która jednocześnie dopełnia, doskonali i relatywizuje teologie pozostałych ksiąg. Bóg ukazywany jest jako jeden jedyny, ale w różnych aspektach, zawsze jako dynamiczny, wzbudzający relacje, tworzący historię, aktywny w manifestowaniu swej świętości, personalizujący człowieka, integrujący osobę ludzką poprzez postawę odpowiedzialności za stworzenie, przyjmujący uwielbienie i zakładający królestwo intymnego przebywania wspólnego. Bóg stwarza i błogosławi, udziela się swoim stworzeniom, jawi się jako pan życia i śmierci, objawia się w czasie, ale będzie poznany w pełni dopiero w przyszłości, jest Bogiem ale ma też miarę ludzką, jest poza wszelkimi miarami, stwarza nowe doświadczenie, które jednak jest rozpoznawane tylko przez posłuszeństwo, miłość i współpracę z Jego wolą W73 182.

+ Doczesność miejscem zdobywania nieba. Praca dla państwa ziemskiego prowadzi do pokoju w niebie „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.

+ Doczesność miejscem zdobywania wieczności „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Doczesność miejscem zdobywania wieczności. „Ostateczne tajemnice natury nie zostaną odkryte, dopóki człowiek nie zaprzestanie samoniszczącej działalności, która nie pozwala mu zrozumieć, w jakim świecie naprawdę żyje. Prawdziwy świat jest poza czasem, ale może zostać osiągnięty tylko poprzez proces, który przebiega w czasie. Jak mówi Eliot: „poprzez czas tylko zwycięża się czas” (S. Eliot, Burnt Norton, przeł. C. Miłosz, w: Poezje, wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 183). […] Biblia chrześcijańska jest spisaną księgą, która ukazuje na obecność przemawiającą w historii – obecność utożsamioną w nowym testamencie z Chrystusem. Wyrażenie „słowo Boże” odnosi się zarówno do Biblii, jak i do tej obecności. Jak długo będziemy przyjmować referencyjne znaczenie Biblii za podstawowe i odczytywać słowa tylko jako objawiające coś poza nimi samymi, odnoszenie tego wyrażenia do tylu różnych rzeczy pozostanie tylko wątpliwą syllepsis /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s.  99/. Przekonaliśmy się jednak, ze Biblia świadomie podporządkowuje swoje referencjalne bądź odśrodkowe znaczenie swojemu podstawowemu, syntaktycznemu, dośrodkowemu znaczeniu. Jest to nasz jedyny prawdziwy kontakt z tak zwanym „historycznym Jezusem” i z tego punktu widzenia rozsądne jest nazywanie Biblii i osoby Chrystusa tym samym imieniem. Jeszcze rozsądniejsze jest ich metaforyczne utożsamianie. Jest to koncepcja tożsamości wybiegająca znacznie poza „zestawienie”, ponieważ nie ma już dwóch rzeczy, ale jedna rzecz o dwóch aspektach” /Tamże, s. 100.

+ Doczesność miejscem zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Przejście od chrystopraksji (cristopraxis) do chrystopatii (cristopatía) dokonujące się w naśladowaniu Jezusa Chrystusa oznacza przejście od współdziałania do współrozumienia i współodczuwania. Sympatia to nie tylko wspólne odczuwanie, ale też miłość, już nie tylko jako uczucie, ale jednakowe odczuwanie w całej pełni, najwyższa forma zjednoczenia personalnego z Bogiem, dostępna dla człowieka na ziemi. W naśladowaniu krzyża człowiek wspólnie z Jezusem przeżywa też zmartwychwstanie. Naśladowcy Jezusa identyfikując się z Jego misją, identyfikują się z Jego osobą. W spełnianiu misji wzrasta miłość, aż do jej personalnej pełni, miłość do Jezusa jako Jezusa, a nie tylko jako wdzięczność za to, co uczynił dla nas  (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 299.

+ Doczesność miejscem życia chrześcijanina. „Chrześcijanin żyje ze względu na Bożą przyszłość we współczesnym świecie ze wszystkimi jego wymiarami, a nie w ucieczce z niego. Gdy wyzwala świat ze sfer mocy wyobcowania i wprowadza w „sferę mocy” Kyriosa, „ucieleśnia” w tym świecie zbawienie i znajduje w tym „ucieleśnieniu” swoją realizację. / Przedstawiająca praksis / Należy jeszcze dokładniej przeanalizować szczegółową strukturą tego realizującego współ-działania. Z naszego doświadczenia znamy wprawdzie dwa wzajemnie przenikające się i dopełniające, ale jednak w sposób zasadniczy różniące się sposoby praksis: produkująca i przedstawiająca praktyka. W pierwszym sposobie – jak mówi pojęcie – coś wytwarzamy, czynimy, zmieniamy, coś produkujemy. Czyn skierowany jest na skuteczne kształtowanie przedmiotów, obiektywnych struktur albo procesów. Tym samym podmiot (jako „causa efficiens” = przyczyna sprawcza) zawłada zadanym światem i czyni go „poddanym” swoim przedstawieniom i celom. W takiej praksis, która nierzadko wyłania się z „woli mocy” (Friedrich Nietzsche), urzeczywistnia się sam człowiek i zostawia ślad swojej własnej możności przekształcania świata. W nowożytności ludzkie działanie charakteryzuje się prawie wyłącznie taką wytwarzającą praksis (pod prymatem causa efficiens). Ale to nie może być sposobem współdziałania z Bogiem. Bowiem człowiek, jeśli rzeczywiście potrzebuje zbawienia, nie może się o nie postarać, uczynić, wytworzyć i tym samym samemu zbawić swój świat (nawet jeśli uprawniony jest przez Boską inicjatywę). Jednakże istnieje jeszcze inny sposób działania. A jego istotą jest, według Martina Heideggera, „dokonywanie. Dokonywanie znaczy rozwijać coś ku pełni swojej istoty, doprowadzać do niej, producere” (M. Heidegger, Brief über den  Humanismus, Frankfurt 1965, 5). Tutaj pod „produkować” rozumie się coś innego: chodzi o to, aby coś wcześniej dane „spełnić”, to znaczy przetworzyć w przedstawiającą praksis, tak aby to, co dane „ucieleśniało się”, „symbolizowało” i poprzez to mogło rozwinąć „pełnię swojej istoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 328.

+ Doczesność mierzona czasem. „Aby zmartwychwstać z Chrystusem, trzeba umrzeć z Chrystusem, trzeba „opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5, 8). W tym „odejściu” 624 (Flp 1, 23), jakim jest śmierć, dusza jest oddzielona od ciała. Połączy się z nim 650 na nowo w dniu zmartwychwstania umarłychPor. Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28.” (KKK 1005).   „Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierciSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. 164, 1500 W pewnym sensie śmierć cielesna jest naturalna, ale dzięki wierze wiemy, że jest ona „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23)Por. Rdz 2, 17.. Dla tych, którzy umierają w łasce Chrystusa, jest ona uczestniczeniem w Śmierci Pana, by móc także uczestniczyć w Jego Zmartwychwstaniu” (KKK 1006)Por. Rz 6, 3-9; Flp 3, 10-11.. „Śmierć jest kresem życia ziemskiego. Czas jest miarą naszego życia; w jego biegu zmieniamy się i starzejemy. Jak w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi się jako normalny koniec życia. Ten aspekt śmierci jest pewnym przynagleniem dla naszego życia; pamięć o naszej śmiertelności służy także jako przypomnienie, że mamy tylko ograniczony czas, by zrealizować nasze życie: Pomnij... na Stwórcę swego w dniach swej młodości... zanim wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 1. 7)” (KKK 1007). „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który 401autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętegoPor. Rdz 2, 17; 3, 3. 19; Mdr 1, 13; Rz S, 12; 6, 23. i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowiekaPor. Sobór Trydencki: DS 1511.. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była 376 więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechuPor. Mdr 2, 23-24.. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18., jest „ostatnim wrogiem” człowieka, który musi zostać zwyciężony” (KKK 100)Por. 1 Kor 15, 26..

+ Doczesność mierzy wszystko według rytmu następstw. „Dusza w trady­cji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią cia­ła, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobi­stym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypad­kach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wyni­kiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczysz­czone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym nie­biosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.

+ Doczesność mieszana z wiecznością Zachwyt wieczny człowieka dialogującego z Innym to kontynuacja dialogu bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia z samym sobą „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.

+ Doczesność mieszana z wiecznością Zachwyt wieczny człowieka dialogującego z Innym to kontynuacja dialogu bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia z samym sobą „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.

+ Doczesność Miłość doczesna nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką war­tość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i naj­wyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o       ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miło­ścią: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodzie­wanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Doczesność Misterium wieczne widzialne w doczesności dzięki Objawieniu; pozwala to na stosowanie w teologii terminów, pojęć, koncepcji i metod używanych w naukach. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Doczesność Misterium współistnienia związków człowieka z σαρξ i z Duchem (Rz 7-8). „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Doczesność mniej historyczna od wieczności. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Jeżeli istnienie jest podstawą „historycznego”, to nasuwa się trudność, czy wbrew całej tradycji chrześcijańskiej nie należałoby za najwłaściwszą historię uważać Boga i wieczność, a nie byt przygodny i doczesny. Można jednak przyjąć, że „historyczne” to istnienie temporalne, a wieczne to tylko coś analogicznego czy przenośnego. Nie można Boga i świata wiecznego pojmować po parmenidiańsku, jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość. Bóg jest także Aktem, Dynamiką, Spełnianiem się. W rezultacie można mówić o „Historycznym” w znaczeniu bezwzględnym i o „historycznym” w znaczeniu względnym, na granicy nicości. W związku z realną różnicą w bycie stworzonym między „istnieniem” (esse, existere) a „istotą” (essentia, ens, forma, idea, obraz) „historycznego” nie można zacieśniać wyłącznie do „istnienia” w jakiejś izolacji od „istoty”, od istot. Samo istnienie jest niepojęciowalne, nieopisywalne, nieporządkowalne, jak tajemnica tego, co jest. Inaczej mówiąc, „historyczne” nie znajduje się „obok” rzeczy, przedmiotów, istot, jak i nauki diachroniczne nie biegną obok nauk synchronicznych. „Historyczne” jest współelementem wszystkich rzeczy, przedmiotów, istot i całej rzeczywistości – nie wydzielonym – o ile tylko wszystko to jest rzeczywiste, realne lub w ogóle jest w możliwości do bytu realnego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ Doczesność mniej warta niż życie po zmartwychwstaniu, judaizm palestyński późny. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.

+ Doczesność Nadzieja na przemianę z ukierunkowania na σάρξ do związku z Duchem „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Doczesność najlepsza dzięki chrześcijaństwu, a nie tylko wieczność. „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Doczesność nakłada się na rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, otwierającą się w jednym momencie, w śmierci. „Zanim Inkwizytor określi wartość swego człowieczeństwa, swej tożsamości, a więc przekroczy próg, zatrzaskują się za nim ciężkie, żelazne drzwi. Tworzy się w ten sposób jakby sytuacja związania, symboliczny wyraz objęcia jednym aktem czasoprzestrzennym wiecznego „teraz”; „czas progu”, nakładając się na nową, otwierającą się rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, zostaje przez niego zaadaptowany i uświęcony obecnością Chrystusa, a ściślej – boską ekonomią aktywizującą się w akcie Opatrzności (Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 340), Tego, Który „Jest”. Przestrzeń zewnętrzna (linearna), którą wprowadził Inkwizytor, do tej pory względna i rządząca się prawami człowieka, zachodzi na przestrzeń „wewnętrzną” – patrzącego z ołtarza; drzwi bowiem jako przedmiot jakkolwiek oddalone od ołtarza (Stołu) bliskie są jego symbolice przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. Oba te elementy są sobie pokrewne, ponieważ wzajemnie się warunkują i w pewien sposób odzwierciedlają: w architekturze katedr odrzwia upodobniają się w swym wystroju do ołtarzowego retabulum (Słownik Symboli, przeł. I. Kania, pod red. J. E. Cirlota, Kraków 2001, s. 118), analogicznie w cerkwi prawosławnej często nad drzwiami widnieje ikona patrona cerkwi, którego wizerunek odnajduje się później w ikonostasie (K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 223-224)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/.

+ Doczesność należy do państwa; dziedzina, określana naj­częściej jako rzeczy ludzkie: res humanae, albo doczesne, światowe: res saeculares, res temporales, mundanae itp. „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzoro­wany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumia­ny tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luź­no wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana naj­częściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla sie­bie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad material­nymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwycię­żyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do ce­sarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem sza­cunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesar­stwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętaj­cie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna wła­dzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wyda­rzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.

+ Doczesność napełniana światłem Bożym przez świeckich. „„Pod nazwą świeckich rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31. „„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać 2105 Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31.” (KKK 898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy 2442chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są KościołemPius XII Przemówienie (20 lutego 1946) cytowane przez Jana Pawła II w adhort. apost Christifideles laici, 9.” (KKK 899). 

+ Doczesność napełniana wiecznością dzięki Wcieleniu „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Doczesność Napięcie między doczesnością i wiecznością rozwiązuje teologia paschalna „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Doczesność narodu przetwarzana na wieczność przez Kościół sakrament narodu „Autor Personalizmu, chcąc ominąć problem relacji między władzą państwa a władzą Kościoła, nie traktuje wpływu Kościoła na naród jako wpływu o charakterze politycznym (H. de Lubac pokazuje, że między społecznością świecką a Kościołem istnieje rywalizacja i że istniały próby zniesienia tego dualizmu władzy zakończone niepowodzeniem. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 137–141). Uważa on, że chrześcijaństwo rozwija się w narodzie, który jest społecznością ludzką najbardziej żywotną, historyczną, konkretną, nie zaś w państwie, a zatem wciela się ono w społeczność narodu na sposób duchowy i zbawczy, nie zaś polityczny. Jest to pewna konsekwencja wcielenia się Jezusa Chrystusa w naród wybrany. Bartnik stara się utrzymać autonomię państwa i Kościoła. Stwierdza, że Kościół nie przekreśla narodu, ale znajduje w nim szczególne miejsce rozwoju i doskonali go w duchu chrześcijańskim. Dzieje się to jednak za pośrednictwem osób indywidualnych” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/. „Bartnik zdaje się rezygnować z traktowania narodu jako osoby społecznej, na którą Kościół jako osoba społeczna mógłby oddziaływać bez pośrednictwa osób indywidualnych. W osobach chrześcijan naród może otrzymać nowy, duchowy wymiar życia. W nich staje się wierzący i ochrzczony, przez nich dokonuje się zesłanie Ducha Świętego, bierzmowanie narodu, jego uświęcenie, Pascha, Eucharystia, kapłaństwo, zaślubienie z Jezusem Chrystusem, pokuta narodu, namaszczenie na czasy ostateczne, zmartwychwstanie i ostateczne wywyższenie (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 27, por. C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 48. Chrześcijaństwo przynosi narodowi zbawienie, pełnię bycia narodem, zmartwychwstanie i uwielbienie, najwyższy sens istnienia. W ten sposób Kościół staje się sakramentem narodu, przetwarzającym treści narodu doczesne na wieczne i Boże na doczesne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 97)” /Tamże, s. 108/.

+ Doczesność narodu przy wprowadzaniu Królestwa Chrystusowego ubogaca się. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13

+ Doczesność naświetlana objawieniem chrześcijańskim, jedno ze znaczeń terminu rewelacjonizacja. „4. Ma coś z racji J. B. Metz, który twierdzi, że teologia historii jest przede wszystkim nauką praktyczną, wspierającą realizację chrześcijaństwa w aspekcie społecznym, politycznym i kulturowym, chociaż w całości teza ta wydaje się zbyt skrajna. Podobną wartość ma ciekawe pojęcie „rewelacjonizacji”, wysunięte przez ks. prof. S. Kamińskiego, odnoszone do tworzenia nauk chrześcijańskich. Jakkolwiek rewelacjonizację można rozmaicie rozumieć: jako stawianie doczesności w świetle objawienia chrześcijańskiego, jako oficjalne poświadczenie przez objawienie tego, co mamy i wiemy z natury lub wreszcie jako „objawiającą” w sposób naturalny funkcję rzeczywistości i nauk doczesnych, to jednak można dokonywać takiej operacji nie tylko w naukach chrześcijańskich, lecz przede wszystkim w praxis. Tak czy inaczej można mówić o prakseologii historiozbawczej, w której występuje nowy wymiar zdarzeń, działań i aktów, a także dochodzą do głosu nowe kategorie czasu i przestrzeni, gdzie panują prawa różne od czasoprzestrzeni naturalnej. Słowem, zmienia się cały, realny świat osoby ludzkiej, przy czym zmiana wewnętrzna rzutuje w pewien sposób i na świat zewnętrzny. We wszystkim tym ma swój istotny udział czyn. 5. Trzeba jeszcze pamiętać, że dzieje jednostki są nierozdzielnym splotem tego, co jest wspólne wszystkim jednostkom, i tego, co jest właściwe tylko tej jednej. Tutaj [ks. Bartnik chce] zaakcentować to drugie. Jeśli, podobno, nie ma dwóch takich samych atomów, dwóch takich samych kropel wody, dwóch takich samych brzmień melodii, to cóż dopiero mówić o historii? Historia indywiduum jest całkowicie jednorazowa, nieporównywalna, niepowtarzalna, zróżnicowana nieprawdopodobnie, niezbywalna. Jest to zarazem atrybut osobowości. Mimo tożsamości istoty – dzieje każdej osoby mają tyle swego własnego, czegoś osobnego, niekomunikowalnego. Każda osoba jest przecież kimś innym, dogłębnie kimś innym i twórczo kimś innym. Jest to bogactwo istnienia i zarazem misterium bytu. Różne nauki trochę ujmują to, co osobom wspólne, czynią to na rozmaite sposoby, ale ta właśnie rzeczywistość pozostanie zawsze à part, nie tylko poza zorganizowaną nauką, ale nawet i poza zwykłą potoczną komunikacją, gdyż intersubiektywność napotyka nieprzezwyciężalne granice. Granice te przekracza chyba jedynie Bóg. My sami wiemy tylko tyle, że taki obszar pozakomunkacyjny istnieje” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72.

+ Doczesność niczym wobec nieba. Księga Hioba poematem lirycznym i metafizycznym. Księga najpiękniejsza Pisma Świętego to, jak mówi Olegario Gonzáles de Cardedal, Księga Hioba, najwspanialszy poemat liryczny i metafizyczny, pouczający, że nie wolno absolutyzować doświadczenia tego świata, lecz trzeba zaufać Bogu, który ma swój tajemniczy plan wobec człowieka. Nie wolno mierzyć wewnętrznej sprawiedliwości bogactwem, zdrowiem, powodzeniem zewnętrznym. Nie wolno wykorzystywać Boga jako instrumentu dla swoich, niebożych spraw, lecz trzeba zaakceptować Jego wolę bezwarunkowo. Bóg przygotował nam coś, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, a nawet nie potrafimy sami z siebie zacząć myśleć, że coś takiego jest. Bóg nas totalnie zaskakuje. Hiob zobaczył coś tak wspaniałego, że wszelkie jego cierpienia w porównaniu z tym były niczym. Sprawiedliwość Boża nie polega na tym, że zachowuje nas od cierpień, lecz na tym, że daje nam coś, wobec czego wszystkie cierpienia są niczym. Hiob zobaczył przyszłą chwałę nieba. W takiej sytuacji milkną wszelkie słowa. Cierpienie staje się bardziej objawiające niż myśl, owoc cierpienia (la satispasión) jest bardziej sensowny niż zadowolenie (la satisfacción). Być może Hiob zobaczył krzyż Chrystusa, ale nie sam krzyż, lecz jego zwycięstwo, zobaczył sens krzyża, sens wieczny. Zobaczył sprawiedliwość Boga, który przebaczając patrzy na człowieka jako na w pełni niewinnego W73 183. Hiob zrozumiał, że Bóg zaprasza go do przejścia na stronę Boga, aby już nie czekał na sprawiedliwość dla siebie, lecz był na ziemi źródłem Bożej sprawiedliwości dla innych.

+ Doczesność nie daje szczęścia. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Doczesność nie interesuje Boga, oświeceniowa teologia liberalna. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.

+ Doczesność nie interesuje Mesjasza ukrzyżowanego (1 Kor 1, 23). Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Doczesność nie jest celem człowieka, lecz Zycie wieczne. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Doczesność nie jest celem Jezusa Chrystusa. „Anarchizm religijny postępuje za Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskie­go oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wol­ności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpo­wiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym, państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu, jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar chrześcijaństwa eschatologicznego, chrześcijaństwa Ducha, wyjawia profetyczną stronę chrze­ścijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny, przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym chrześcijaństwie, usprawiedli­wiany był zwykle słowami z Ewangelii, które mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz zasadniczy stosunek do królestwa cesa­rza w Ewangelii wyznacza odrzucenie pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi, antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nie­ustannie oddawano boskie cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła. Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny, któremu po­święcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.

+ Doczesność nie jest kontekstem pojęcia osoby u Jana Dunsa Szkota; przyjął on, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkre­tnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (sub­sistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygo­towane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficz­nego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkre­tnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Boże­go” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy as­pekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma on­tycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za oso­bę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to ideali­ści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.

+ Doczesność nie jest ojczyzną chrześcijanina. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Doczesność nie jest ojczyzną ostateczną człowieka, lecz ziemia przemieniona, eschatologiczna. Tutaj człowiek nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia światem. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Doczesność nie jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Doczesność nie jest wiecznością, przypomina historia. „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Doczesność nie może być pełnią dobra „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność nie może być porównany z przyszłą chwałą, który się w nas objawi. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Doczesność nie może wyeliminować zła, Zdziechowski M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Doczesność nie musi być zbawiana automatycznie wraz ze zbawieniem religijnym; nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć.  „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Doczesność nie ogranicza wolności Chrystusa eucharystycznego. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Doczesność nie przechodzi do wieczności „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Doczesność Niedoskonałość jedności ludzkości z Bogiem „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Doczesność Niemożność odpuszczenia bluźnierstwa przeciw Duchowi Świętemu ani w tym, ani w przyszłym życiu. „Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu polega na radykalnej odmowie przyjęcia tego odpuszczenia, którego wewnętrznym szafarzem jest Duch Święty, a które zakłada całą prawdę nawrócenia, dokonanego przezeń w sumieniu. Jeśli Chrystus mówi, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie może być odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym życiu, to owo „nie-odpuszczenie” związane jest przyczynowo z „nie-pokutą” – to znaczy z radykalną odmową nawrócenia się. Ta zaś oznacza odmowę sięgnięcia do źródeł Odkupienia, które „zawsze” pozostają otwarte w ekonomii zbawienia, w której wypełnia się posłannictwo Ducha Świętego. Paraklet ma nieskończoną moc czerpania z tych źródeł: „z mojego weźmie” – powiedział Jezus. W ten sposób dopełnia On w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając jego owoce. „Bluźnierstwo” przeciw Duchowi Świętemu jest grzechem popełnionym przez człowieka, który broni rzekomego „prawa” do trwania w złu, we wszystkich innych grzechach, i który w ten sposób odrzuca Odkupienie. Człowiek pozostaje zamknięty w grzechu, uniemożliwiając ze swej strony nawrócenie – a więc i odpuszczenie grzechów, które uważa za jakby nieistotne i nieważne w swoim życiu. Jest to stan duchowego upadku, gdyż bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie pozwala człowiekowi wyjść z samozamknięcia i otworzyć się w kierunku Boskich źródeł oczyszczenia sumień i odpuszczenia grzechów” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Doczesność Niemożność poznania Boga w doczesności z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Doczesność Niepełność egzystencji doczesnej. Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.

+ Doczesność nieśmiertelna zdobyta miała być przez człowieka poprzez nieposłuszeństwo wobec Boga w aspekcie moralnym. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Doczesność nietrwała skończy się „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Doczesność Nietrwałość życia doczesnego budzi niepokój. „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń.  W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.

+ Doczesność niszczona przez czas. Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. Obraz rzeczywistości przedstawiony we Władcy Pierścieni współbrzmi z chrześcijańską wizją świata. Władca Pierścieni według niego nie traktuje o władzy, ale podejmuje temat „Śmierci i Nieśmiertelności” oraz ucieczki od śmierci bądź prób takiej ucieczki, które w opowieści okazują się niemądre i złe. Zakończenie Władcy Pierścieni jest tak dojmujące głównie z powodu poczucia nieuchronnie przemijającego i niszczącego wszystko czasu. Być może najpotężniejszą pokusą zarówno dla ludzi, jak i dla elfów w świecie Tolkiena – która porusza nas, gdyż dotyka samego rdzenia naszego jestestwa – jest pokusa traktowania czasu i śmierci na własnych warunkach, a nie na warunkach Stwórcy. Na podstawie samego Władcy Pierścieni, a także niektórych mitów u podłoża dzieła Tolkiena [autor artykułu chce zbadać] sposób, w jaki elfy i ludzie reagują na tajemnicę czasu: tajemnicę naszego własnego życia. […] mam odczucie, że książka pozostawia po osobie głownie wzruszenie, w którym żal dominuje nad radością. […] Kończy się, gdy stoimy wraz z Samem w Szarej Przystani, patrząc, jak ci, których ukochał najbardziej – Frodo, Gandalf, Galadriela i inni – odpływają do Valinoru, miejsca szczęścia, uzdrowienia i (najwyraźniej) nieśmiertelności, podczas gdy my podobnie jak Sam pozostajemy w „rzeczywistym” świecie, podatnym na wszelkie smutki, a w końcu śmierć”. I tak radość eukatastrophe – którą było zniszczenie Pierścienia i Aurona, zwycięstwo nad złem, „dobry zwrot zdarzeń”, kiedy to wbrew wszelkiej nadziei Misja kończy się zwycięstwem, przynosząc ogromna radość – w rozwiązaniu akcji ustępuje miejsca smutkowi” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 90-91.

+ Doczesność niszczona przez szatana (pojaśnienie). Cel prawdziwy to niszczenie życia wiecznego. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Doczesność niszczona przez szatana. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Doczesność nowa kon­struowana przez łaskę. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Doczesność obca dla Bierdiajewa Mikołaja „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.

+ Doczesność objawia zbawienie jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Doczesność Obowiązki człowieka wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane są w teologii indywidualistycznej jedynie jako okazja do zdobywania indywidualnych zasług. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ Doczesność obramowaniem Misterium Bożego przychodzącego do ludzi. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekaza­ne dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogac­two Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowa­nych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sfor­mułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe po­twierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teolo­gia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.

+ Doczesność obumieraniem ciała ludzkiego. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.

+ Doczesność oceniana jako niekompletna, ale jednak jako czas realizacji przyszłości; przez człowieka ożywionego mocą Ducha Świętego. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.

+ Doczesność oceniana pejoratywnie; platonizm hymnu chrystologicznego. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „us­prawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele, us­prawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brako­wało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkam­mer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludz­kiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „obja­wienie się (faneroo) w ciele”. W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworo­bocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „posze­rzenie chwały Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w 1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja anio­łom, co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.

+ doczesność oczyszczana od pożądliwości. Duchowość, czyli chrześcijańska praxis, inspiruje pisma Pryscyliana. Można w niej dostrzec główne linie charakterystyczne. Duchowość, według Pryscyliana, zmierza do utworzenia nowej wspólnoty chrześcijańskiej (por. 1 P 1,22). Tekst ten wyznacza drogę i sposób życia. Posiada on wymiar społeczny i wspólnotowy. W sensie negatywnym, formuła 1 P 1,22 poleca oczyszczenie i oddzielenie się od tego co w społeczeństwie zepsute („mundus, saeculum”), od pożądliwości „ciała”, czyli od pragnienia władzy, przyjemności, od projektów wewnątrz światowych, które są tworzone przez „sapientia saecularis”. Konkretnie poleca wyzwolenie się od zazdrości, ambicji, pychy, wywyższania się, i od pieniędzy, od wszelkich honorów tego świata, czyli od pożądliwości „ciała”. Jest to wyzwanie do wolności. W1.1 131

+ Doczesność odczytuje prawdy wieczne. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Doczesność oddzielana od boskości przez protestantów, łączenie w myśleniu integralnym katolików. Misterium Boże wyrażane za pomocą sztuki przez katolików, protestanci tylko to, co widoczne. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Doczesność oddzielana od nadprzyrodzoności, albo mieszanie tych dwóch porządków. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Doczesność oddzielona od świata nadprzyrodzonego, świat widzialny od niewi­dzialnego, ziemia od nieba. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Doczesność oddzielona od wieczności radykalnie, Boros L. „Poprzez podział na czasowość przed śmiercią, zerowy punkt śmierci i bezczasową wieczność L. Boros przeczy sam sobie. Niekiedy bowiem traktuje on śmierć jako dynamiczny proces przedzierania się z doczesności do wieczności. Śmierć jest sytuacją, w której poznanie Boga stopniowo dochodzi do pełni, dla umierającego zasłona „jeszcze” nie została cał­kowicie rozsunięta (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 97). Proces taki nie może dokonać się w bezczasowym punkcie, ani też w bezczasowej wieczności. Dla uratowania niesprzeczności trzeba interpretować teksty L. Borosa na temat dynamicznego procesu „śmierci” tylko jako informacje dotyczące wstępnej fazy „umierania”, w której jest jeszcze możliwość odwrotu. Niezrozumiałe jest powiedzenie L. Borosa, że śmierć „ludzka jest pewną sytuacją sakramentalną” (Tamże, s. 184). Nie wiadomo, co mogłoby być potrak­towane jako znak sakramentalny, skoro nie ma czasu na zaistnienie takiego znaku. Jest tylko sama łaska dokonująca uświęcenia ostatecznego, wyrywająca z sytuacji ziemskiej ograniczoności do sytuacji wiecznej pełni. Dzieło to dokonuje się jednak w jednym punkcie, bez zaistnienia czegoś łączącego dwie odrębne, nie dotykające się rzeczywistości. Temporalna struktura śmierci jest więc pusta. Dlatego powiedzenie, że coś (np. zmartwychwstanie), dokonuje się w momencie śmierci jest puste i należy je rozumieć inaczej – jako przeskok do nowej rzeczywistości. Wolno mówić tu jedynie o sytuacji finalnej, nie o tym, co dzieje się wewnątrz „momentu” śmierci” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 161.

+ Doczesność oddzielona od wieczności wyraźnie w Tradycji Zachodniej. „Można wyobrazić sobie dwa nurty teologii w zależności od ustosunkowania się do tej kwestii, a mianowicie: nurt teologii wschodniej i nurt teologii zachodniej. Teologia wschodnia. Według niej wszelkie wartości transcendentne wtopione są ściśle w historię, a cała historia jednakowo jest otwarta na przyjmowanie boskości (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 261). Nie wiadomo jednak, na czym polega ten fenomen otwarcia historii na boskie wartości, ani w jaki sposób dokonuje się zespolenie wartości transcendentnych z historią. Cała historia jest traktowana jako jedna wielka liturgia. Nie ma w niej miejsc istotnie się wyodrębniających. Zanika zwyczajny sens czasu chronologicznego. Czas taki, jako wartość auto­nomiczna, według tego ujęcia nie istnieje. Wszelki czas jest pojmowany jako kairos, w którym Bóg przychodzi do świata a człowiek jest wciągany przez Chrystusa w boską wiecz­ność (Tamże, s. 264). Święty czas sprawowania sakramentów nie jest jakimś innego rodzaju wycinkiem historii, lecz tylko intensyfikacją zbawczych wartości w środowisku uczestników liturgii. Czas w sensie czysto przyrodniczym właściwie w ogóle się nie liczy. Ważna jest jedynie świętość człowieka, jego bliskość wobec osoby Jezusa Chrystusa. Język historiozbawczy zanika na korzyść języka personalistyczno-metafizycznego. Wydarzenie paschy skruszyło strukturę doczesnej chronologii, która odtąd albo już nie liczy się wcale, albo posiada coraz mniejsze znaczenie, stopniowo zanikając To drugie, bardziej umiar­kowane spojrzenie, przyjmuje istnienie historii chronologicz­nej, która jednak zanika, przemienia się, przebóstwia, zmienia­jąc do ostatecznej jedności ze zmartwychwstałym Chrystusem. Liturgia to spotkanie Chrystusa zmartwychwstałego ze swoimi uczniami. Wszystko w liturgii jest święte, wymykające się spod władania doczesności. Znaki sakramentalne i wszel­kie jej struktury nie mają już autonomicznego charakteru doczesnego. Wszystko już tu na ziemi jest w jakiś sposób przebóstwione. Liturgia wydobywa ludzi z panowania warto­ści doczesnych, wszystko sakralizuje i wprowadza uczest­ników w sytuację przebywania w boskości, w której czas się nie liczy. Zachodzi tu pewne podobieństwo do misterium stworzenia. Mocą Chrystusa zostaje bowiem stwarzana w liturgii nowa wartość” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 147.

+ Doczesność oddzielona wyraźnie od wieczsności w literaturze apokaliptycznej. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Doczesność oderwana od moralności w reformacji luterskiej „reformacja luterska zacieśniła zbawienie wyłącznie do sfery moralnej i oderwała je całkowicie od doczesności. Jest to działanie Boże tak absolutnie ponadludzkie, że całkowicie nie podlega ludzkiej wolności współpracy. Zresztą nie ma nawet sakramentalnego odpuszczenia grzechów, Chrystus jedynie zakrywa grzeszników przed gniewem Ojca, nie niwelując żadnej winy ludzkiej. Stąd zbawienie ze strony ludzkiej jest jedynie czysto subiektywnym aktem wiary (sola fides). Wiara zbawcza jednak nie obejmuje doczesności w żadnym punkcie”  /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 719/. „Doprowadziło to do eliminacji wiary i religii z życia publicznego. Dopiero dziś zaczyna się mówić w teologii augsbursko-ewangelickiej o pewnej sakramentalności wiary i o redempcyjnym odrodzeniu duszy. Obecnie w teologii katolickiej kształtuje się stanowisko personalistyczne (Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Gacka, B. Smolka, K. Guzowski, Mirosław Kowalczyk). Między zbawieniem wiecznym i duchowym (du­sza) a doczesnym i cielesnym (ciało) jest ciągłość i nieciągłość zarazem. Przypomina to elipsę o dwu ogniskowych. Przechodzenie zaś od jednego do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Tak jedno nie istnieje na ziemi bez drugiego, choć ma swoją autonomię (KDK 36, 41, 56, 76) i jedno nie jest bynajmniej prostym przedłużeniem drugiego. Oba wzajemnie się warunkują, ale nie niwelują. Zbawienie chrześcijań­skie nie jest izolowane od rzeczywistości ziemskich, lecz jest ad melius esse doczesności: jej spełnieniem, udoskonaleniem, najwyższym usensownieniem, środowiskiem dla pleromicznej samorealizacji. Oddziałuje najpierw na misteryjne Centrum Osoby, a stąd dopiero jest przekładane na wartości doczesne. I odwrotnie: zbawienie doczesne, np. osiągnięcie doskonałości przez człowieka, jest przekładane przez to samo Centrum na owoce duchowe, religijne i wieczne” /Tamże, s. 720/.

+ Doczesność oderwane od religii, nominalizm. Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha, przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343), awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę, teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór, zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy, koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia, praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego. Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki. Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 130.

+ Doczesność odgraniczona od wieczności wyraźniej na Zachodzie; nie stanowiło to podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się idei Wiecznego Rzymu „Zestawienie prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim pomaga z kolei zrozumieć, dlaczego idea „Wiecznego Rzymu”, okazała się na Zachodzie nieporównanie słabsza. Bardziej odległa perspektywa paruzji, mocniejszy dualizm władzy duchowej i świeckiej oraz związana z nim marginalizacja tendencji teo­kratycznych, silniejszy akosmizm zachodniego chrześcijaństwa i świadomość, że „Królestwo Boże nie jest z tego świata”, wyraźniejsze rozgraniczenie histo­rii i eschatologii, polityki i soteriologii, słabsza tendencja do łączenia abstrak­cyjnych treści religijnych z konkretnymi formami społecznymi, większa sa­modzielność i autoteliczność poznania empirycznego, zdolnego rozpoznawać sprzeczności, ograniczenia i determinacje świata zjawiskowego, nie zaś stwier­dzić ewentualną obecność ich Boskiego podłoża czy dokonywanie się procesu przebóstwienia, itp. nie stanowiły tu podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się podobnej idei” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 105/. „W idei Moskwy-Trzeciego Rzymu od początku zlewały się dwie tendencje: religijna (podkreślająca aspekt teokratycznej orientacji na Bizancjum-Nową Je­rozolimę) i polityczna (Konstantynopol był tu postrzegany jako Drugi Rzym, a w Bizancjum widziano światowe imperium, spadkobiercę rzymskiej potęgi państwowej). Jest charakterystyczne, że idea Moskwy-Trzeciego Rzymu dość szybko mogła się przemienić w ideę Moskwy-Nowej Jerozolimy [...] W XVI wieku Rosjanie sądzą, iż sta­ra Jerozolima stała się „niepotrzebna”, będąc pohańbioną przez niewiernych Saracenów i dlatego Jerozolimą powinna się nazywać Moskwa... (M. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII w.), [w:] Semiotyka dziejów Rosji, Łódź 1993, s. 32). W okresach atrofii rosyjskiej potęgi akcent kładziony jest zwykle na religijny aspekt rozpatrywanej idei, a jednak oba jej wymiary pozostają zawsze integral­nie ze sobą powiązane. Stan oczekiwanego spełnienia obejmuje przecież każdo­razowo również przejawienie mocarstwowej siły Rosji i jej przewodnictwo w – co najmniej „prawdziwie chrześcijańskim” – świecie. Integralność wzajemnego związku duchowości z materialnością ugruntowana jest zatem, zrekapituluje­my, zarówno w doświadczeniu „duszy świata”, jak w rdzennym sensie idei Mo­skwy-Trzeciego Rzymu (Por. A. Andrusiewicz, Eklezjologia mega idei Trzeciego Rzymu, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 39)” /Tamże, s. 106/.

+ Doczesność odnawiana ustawicznie we­dług Ducha „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Doczesność odnawiana we wszystkich jej aspektach przez świeckich. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Doczesność odnoszona nieustannie do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Doczesność odróżniona od porządku religijnego przez chrześcijanina tysiąclecia II. „W II Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał coraz wyraźniej swoich współbraci, budował społeczność, odróżniał Kościół od państwa, władzę świętą od świeckiej, papieską od cesarskiej (i królewskiej), wiarę od wiedzy, historię zbawienia od historii doczesnej. W ogólności chodziło o wyróżnienie porządku religijnego i porządku doczesnego. W tym czasie Kościół prawosławny pozostał „cesarski”, a protestantyzm – prywatny, osobisty, spirytualistyczny. O ile w I Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał swoje królewskie człowieczeństwo, o tyle w II odkrywał swoją społeczność jako różną od imperium, państwa, narodu. W I było ustawiczne dowodzenie, że Bóg stał się człowiekiem, o tyle w II uciekano od monofizytyzmu dowodząc, że nie należy mieszać porządku ludzkiego z boskim. Chrześcijanin to był mędrzec i strateg przechodzenia od czasu do wieczności” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129-130.

+ Doczesność odrywana od Boga przestaje istnieć. Osoba ludzka nie może być co chwilę inna, raz religijna a za chwilę świecka; takie może być konkretne działanie, ale nie osoba. „Państwo nie może być „wyznaniowe”, by podlegało instytucji Kościoła lub stało na jednej płaszczyźnie z nim. Ale i państwo i konstytucja nie są wyjęte spod władzy Boga jako Stwórcy ostoi wszelkiej rzeczywistości stworzonej. Taka jest nauka Soboru, Papieża i Episkopatu polskiego. A więc konstytucja państwa winna być autonomiczna w stosunku do instytucji Kościoła, ale nie niezależna od religii w ogóle, czyli od Boga. [...] odrywanie życia doczesnego od Boga unicestwia to życie. Podobnie i oderwanie konstytucji od porządku Bożego pozbawia ją samą siły i sensu. Z drugiej strony, jak słusznie uczy Prymas Józef kard. Glemp, nie może być schizofrenii tak, żeby w jednym Polaku było dwóch ludzi: jeden „państwowy”, a drugi „kościelny” (religijny). A więc porządek świecki i religijny gdzieś w głębi łączy się w jedną całość tak, że porządek religijny doskonali autonomię porządku świeckiego, podnosi jej godność i nadaje jej sens nieprzemijający (Lumen gentium nr 41). Jeden i ten sam człowiek żyje w dwóch różnych porządkach, które jednak nie są między sobą sprzeczne, lecz się wzajemnie uzupełniają dla pełni człowieczeństwa. Stąd i konstytucja nie może człowieka rozbijać, lecz winna zmierzać do jego doskonałości i pełnego rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301-302.

+ Doczesność odrzucona  Doktryna średniowieczna sprecyzowana już w wieku XI usystematyzowana została przez diakona Lotariusza w traktacie De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Doczesność odrzucona przez Kościół duchowy „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Doczesność Odwzorowanie sakramentów w życiu społecznym „Doczesno-społeczny refleks sakramentów. Sakramentów nie moż­na zacieśniać tylko do sfery czysto zbawczej i eklezjalnej, lecz rzutują one na całe życie doczesności, na konkretne społeczności, które je przyjmują i są pod wpływem Kościoła. 1° Sakramenty żywych społeczności. Sakramenty społecznościowe Kościoła znajdują szczególne odbicie, zastosowanie i prakseologię w róż­nych żywych wspólnotach osobowych, zarówno małych, jak i wielkich. W ogóle sakramenty są pierwszorzędną kategorią prakseologiczną chrze­ścijaństwa. W Polsce został szczególnie opracowany wpływ sakramentów na życie narodowe: A. Mickiewicz, C. Norwid, H. Kajsiewicz, B. Jański, P. Semenenko, S. Wyszyński, Jan Paweł II, Cz. S. Bartnik, K. Macheta, Mirosław Kowałczyk, T. Rydzyk. Modelem dla tego ujęcia był naród pol­ski i jego historia, a archetypem naród izraelski. Nie jest to sakramentologia nacjonalistyczna, jakieś kreowanie zna­ków religijnych przez naród, lecz jest to realistyczne i praktyczne zasto­sowanie sakramentów Kościoła do konkretnego, żywego podmiotu reli­gijnego, jakim jest narodowa wspólnota osób. Konkretny chrześcijanin nie żyje, także religijnie, jako „samotna wyspa”, lecz jest członkiem orga­nicznej społeczności narodowej, stworzonej przez Boga (por. Ps 86, 9). Dzięki temu możemy mówić o narodzie „chrześcijańskim”, a więc ochrzczonym, bierzmowanym, karmionym Eucharystią, pokutującym, na­wiedzonym sytuacją graniczną, kapłańskim i zaślubionym Bogu. Sakra­menty te nie muszą obejmować wszystkich członków narodu numerycz­nie, wystarczy, że znaczna część narodu tworzy takie narodowe odbicie sakramentów społecznościowych (por. Cz. S. Bartnik [red. i współautor], Polska teologia narodu, Lublin 1986, 19882; tenże, Teologia narodu, Czę­stochowa 1999; tenże, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000; Mirosław Kowalczyk, Naród w nauce chrześcijańskiej, Lublin 2002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 652/.

+ Doczesność odwzorowuje wieczność w symbolach poprzez działanie pamięci. Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Doczesność odzwierciedla perychorezę trynitarną w historii Jezusa. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca  Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.

+ Doczesność odzwierciedla Trójcę Świętą wielorako. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Doczesność odzwierciedla w sobie Misterium trynitarne, Florenskij P. Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader, V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologiczno-matematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.

+ Doczesność odzwierciedla zamysł Boży wieczny, w prawie naturalnym. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Doczesność ofiarowana Bogu zmieniona po śmierci na wieczność szczęśliwą. „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Doczesność ogarniana przez Opatrzność kreacyjną. Opatrzność kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.

+ Doczesność oglądana przez narratora z perspektywy wieczności. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Doczesność oglądana w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie, transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.

+ Doczesność Oglądanie oblicza Boga skierowanego ku światu dokonuje się w doczesności. W wieczności będzie oglądanie oblicza Boga zwróconego do wnętrza Boga. Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ Doczesność osądzana w świetle łaski Konieczność iluminacji do zbawienia według nauczycielskiego urzędu Kościoła. „Konieczność iluminacji podkreślił synod w Orange (529), oświadczając, że nie można bez oświecenia i bez natchnień Ducha Świętego przyjąć przepowiadania ewangelicznego oraz zawierzyć prawdzie wiodącej do zbawienia i życia wiecznego (BF VII 22). Podobnie Sobór Trydencki wskazał, iż człowiek bez natchnień Ducha Świętego i bez jego pomocy nie może tak jak należy wierzyć, ufać, miłować lub pokutować, aby mu została udzielona łaska usprawiedliwienia (BF VII 79). Również Sobór Watykański I, dostrzegając funkcje natchnienia i pomocy łaski Bożej, określanej także jako wewnętrzna pomoc Ducha Świętego dla wiary (w odróżnieniu od zewnętrznych świadectw wiarygodności wiary tj. proroctw i cudów), stwierdził, że nie można przyjąć ewangelicznego przepowiadania bez oświecenia i natchnienia przez Ducha Świętego oraz przyjąć i zawierzyć prawdzie (BF XI 48-50). Współcześnie podkreśla się funkcje światła wiary, które razem z rozważaniem słowa Bożego umożliwia poznanie Boga, a zwłaszcza rozpoznanie jego woli, a ponadto dostrzeżenie Chrystusa w bliźnich oraz trafne osądzanie znaczenia wartości doczesnych, ujmowanych samych w sobie i w stosunku do celu człowieka (DA 4). Nawiązując do tradycyjnego wyróżnienia etapów życia duchowego, Kongregacja Doktryny Wiary stwierdziła, iż „po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec daje w Synu i przez namaszczenie, które od niego otrzymujemy w Duchu Świętym” (List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej 21)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.

+ Doczesność osiąga maksimum w Paruzji „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chry­stusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.

+ Doczesność osnową semiotyki religijna Parabola, albo odwrotnie, semiotyka doczesna wpisana w perspektywę religijną; J. Mazaleyrat. „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Doczesność osoby ludzkiej kończy się wychodzeniem ducha ludzkiego z ciała. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Doczesność osoby ludzkiej nie istnieje, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Doczesność osoby ludzkiej zależy od spełniania przykazań Bożych. „Zbiór dziesięciu przykazań stanowi bowiem regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.

+ Doczesność osoby ludzkiej zwija się wokół wieczności Boga, który przychodzi do człowieka w historii tworząc w człowieku „teogenezę”. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Doczesność oświetlana Ewangelią. Zaangażowanie katolików w politykę. „Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu, pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga, amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni, nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie. Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 44.

+ Doczesność oświetlona wiarą. Życie odczuwane przez T. S. Eliota na początku lat 20-tych XX wieku jako przechodzenie z jednej formy nicości w inną. Obecne życie jawiło mu się jako „martwa kraina”, jako „pusta dolina” królestwa śmierci (poemat Puści ludzie). Po drugiej stornie rzeki czasu będzie „inne królestwo śmierci” B2 18. Odkrywał już jednak w sobie zalążek królestwa Bożego. Przyjął chrzest w Kościele anglikańskim 29 czerwca 1927 roku. Wiara nie uwolniła go od ciemności, ale stała się najpewniejszą drogą, która przez nie prowadzi. Najwyższy sceptycyzm połączył się z najgłębszą wiarą. Nie poezja, lecz wiara daje pewność, ale poezja już otwiera na wiarę. Powstałe krótko po nawróceniu dzieło „Podróż Trzech Króli” i „Pieśń dla Symeona”, „opisują spotkanie z Chrystusem w jego narodzeniu jako doświadczenie wiary i zarazem śmierci, bowiem wiara w Boga, który objawia się w małym dziecku, jest niczym śmierć człowieka przywiązanego do innych obrazów – innych bogów” (J. Bolewski) B2 19.

+ Doczesność otrzymuje sens przez dążenie osobowości do Nadrzeczywistości „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Doczesność otrzymuje sens przez dążenie osobowości do Nadrzeczywistości „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Doczesność otwarta na transcendencję Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.

+ Doczesność otwiera się na wieczność poprzez wysiłek wiary i rozumu ludzkiego. „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Doczesność otwierana na wymiar wieczności przez Chrystusa. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność Otwieranie drogi do zbawienia każdemu człowiekowi w jego życiu doczesnym. Stan niezbawienia: piekło. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów staro­testamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promie­niach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.

+ Doczesność ożywiana duchem chrześcijańskim przez uczestniczenie świeckich w polityce „Zaangażowanie polityczne dotyczy wszystkich i służy wszystkim / Miłość okazywana i służąca osobie nigdy nie może być oderwana od sprawiedliwości: tak jedna, jak i druga – każda na swój sposób – wymagają pełnego i rzeczywistego uznania praw osoby, której podporządkowane jest społeczeństwo ze wszystkimi swoimi strukturami i instytucjami (Na temat relacji pomiędzy sprawiedliwością i miłosierdziem por. Enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980), 1215­-1217). Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrotnie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. Przeciwnie, Sobór Watykański II mówi o tym w sposób niezwykle znaczący: „Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75)” /(Christifideles laici 42.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Doczesność pełna napięć pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem wymaga od człowieka przezwyciężenia własnej wsobności.  „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Doczesność pełna sensu wyrażana słowami przez kaznodziejów barokowych. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Doczesność percypowana przez Jezus na swój sposób, tworzył historię aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5°  Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, za­równo w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, mate­rialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz ró­żnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalne­go zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byle­by tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezu­sa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także od­słania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jed­nocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój spo­sób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jedno­cześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.

+ Doczesność Perspektywa doczesności przekroczona w przekazywaniu życie ludzkie „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.

+ Doczesność pielgrzymką ludzkości do Ziemi Obiecanej Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Doczesność początkiem eschatologizacji ciała „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Doczesność początkiem przyszłości eschatycznej w nadziei. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.

+ Doczesność początkiem stanu szczęśliwości człowieka sprawiedliwego, który zostaje potwierdzony przez beatyfikację. „Beatyfikacja (łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Doczesność początkiem wieczności Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.

+ Doczesność początkiem wieczności, Metz J. B. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Doczesność początkiem wieczności, Metz J. B. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Doczesność początkiem wieczności. Sympatia to przede wszystkim współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to wszczepienie w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin ten kojarzy się również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 152/. Chrystus zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym życiem, które koncentruje się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii jest przepojona atmosferą mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie w życie Chrystusa podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że eschatologia już jest rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w przyszłości, już jest realizowane. Upływanie czasu splecione jest z aczasowym uczestniczeniem w transcendentnym życiu Boga. Dynamizm aktualnego konkretu wszczepiony jest w niezmienność pełni, która tkwi w śmierci Chrystusa, uobecnianej w każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii pascha uobecniana jest jako wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg czasu spleciony jest z pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św. Ignacy z Antiochii dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego Jezusa Chrystusa, który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie przywiązuje zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji apostolskiej jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go też interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia. Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa. Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem /Tamże, s. 164.

+ Doczesność początkiem zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s. 46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/. Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.

+ Doczesność początkiem życia człowieka w Bogu (Ga 6, 8). „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Doczesność podkreślana przez protestantów. Model katolicki. Można zauważyć, że model protestancki z konieczności kieruje myślenie ku płaszczyźnie ludzkiej, podkreślając aspekt moralny grzechu i świętości. Model prawosławny jest bardziej ontologiczny, wymaga wniknięcia do wnętrza tajemnicy bytu /Jose Cristo Rey Garcia Paredes CMF, La panhagia, „Ephemerides mariologicae” 44 (1994) 223-240, s. 223/. Im bardziej będziemy rozumieli głęboki sens osoby ludzkiej i jeszcze głębszy sens Osób Bożych, tym bardziej będziemy rozumieli wszelkie wydarzenia zbawcze, które Trójjedyny Bóg sprawił dla człowieka. Niepokalane Poczęcie Maryi można zrozumieć tylko w kontekście tajemnicy Trójcy Świętej. Bóg, który jest miłością, spala ogniem Bożej miłości wszelki grzech. Włączenie w głąb Miłości musi oznaczać spalenie zmazy grzechu pierworodnego (tamże, s. 224). Włączenie do dokonuje się mocą Krzyża. Tajemnica Niepokalanego Poczęcia ma wymiar wertykalny, synchroniczny oraz horyzontalny, diachroniczny, historyczny, łączący z wydarzeniem zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa na Krzyżu. W sumie trzeba ująć oba wymiary jednocześnie. Wydarzenie wymyka się z ograniczenia wyznaczonego mu przez konkretny punkt na osi czasu, wymyka się nawet z osi czasu, w jakąś strukturę złożoną, wielowymiarową, której współrzędnymi nie są już tylko wymiary czasu (wielość) i wymiary przestrzeni, lecz przede wszystkim „wymiary” personalne. Trzeba budować jakiś model integralny, łączący trzy wyżej wymienione modele antropologiczne, zespolony z danymi nauk szczegółowych, a także z wnioskami rozwijającej się dziś prozopologii. Warto tworzyć wielki model łączący trynitologię, refleksję nad czasoprzestrzenią i nad obrazem Bożym danym osobie ludzkiej. Święty Antoni Maria Claret, którego wspomnienie obchodzimy 24 października, w Liście pasterskim napisanym na Kubie w roku 1855, podkreśla społeczny wymiar tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Wydarzenie to z jednej strony jest spełnieniem całego szeregu zapowiedzi danych w Starym Przymierzu, a z drugiej jest początkiem nowej ludzkości i światłem dla narodów. Maryja jest zorzą wyłaniającą się z mroków, gwiazdą poranną, drabiną Jakubowi prowadzącą do raju, spełnieniem piękna Bożego na ziemi, jak Księżyc odzwierciedlający blask Słońca. Słońcem jest Syn Boży, źródło „całej chwały”.

+ Doczesność podłożem tworzenia relacji osoby ludzkiej z innymi w warstwie piątej. „Tak jak człowieczeństwo stanowi pewien rodzaj w naturze, tak też ludzie są w niej jednostkami. Jeżeli przyjmujemy pojęcie osoby w znaczeniu jurydycznym (rzymskim): osoba staje się podmiotem prawa, natomiast wartość etyczna, przyznawana człowiekowi, będzie należała do jego człowieczeństwa (które posiada uniwersalną treść), a nie do jego jednostkowej nieprzekazywalności. Tutaj dokonuje się zatem chrześcijańska zmiana kierunku, poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych, zmiana równie etyczna, co ontologiczna. Na planie etycznym, nie tylko człowieczeństwo stanowi wartość, co każdy pojedynczy człowiek – dla niego samego (a więc wszyscy ludzie bez wyjątku, co odnawia, lecz w sposób konkretny, powszechność etyczną). W tej perspektywie człowiek się przedstawia nie tylko jako przedmiot godny szacunku (posiada godność), ale jako cel miłości (jest dany do bezwarunkowego, bezpowrotnego i bezgranicznego kochania, a to z racji tej bezwarunkowej i nieskończonej wartości, która została mu dana)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 344. „Lecz plan etyczny ma także powód, by być planem ontologicznym: człowiek jest osobą w sobie, jeśli tak można powiedzieć, nie przez „naturę” (z racji swej przynależności do natury z samej natury rzeczy), lecz przez istotę; innymi słowy, nie tylko jako stworzenie duchowe, uczynione na obraz i podobieństwo Boże, ale jako podobieństwo Słowa, które stało się ciałem. / Jeśliby Bóg nie stał się człowiekiem, człowiek mógłby jedynie analogicznie poznać siebie jako obraz tego Boga, który mówi do niego w pierwszej osobie. Tymczasem Bóg w Osobie (w Osobie Słowa) stał się rzeczywiście człowiekiem i od tego (historycznego) wydarzenia Wcielenia człowiek został objawiony samemu sobie jako osoba, ponieważ Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. Człowiek nie jest więc osobą jako ten, który jest człowiekiem (czyli kimś należącym do rodzaju ludzkiego), lecz dlatego, że natura ludzka została „przyjęta” przez Osobę Słowa i w ten sposób może upodabniać się do Słowa; natomiast Słowo, stając się człowiekiem, przydzielając swojej Osobie boskiej naturę ludzką, nie tyle staje się podobnym do ludzi; to raczej ludzie stają się podobni do Niego, czyli osobami. Pojedynczymi, nieprzekazywalnymi, jakimi są Ojciec i Duch, oprócz Syna. W Jezusie – rzeczywiście – ta ludzka jednostka jest Osoba natury boskiej, ale też odwrotnie: Osoba Słowa przyjmuje ludzka naturę Jezusa, a w niej powszechne człowieczeństwo należące do wszystkich ludzi: Osoba boska nie zadowala się przyjęciem tej natury do siebie na zasadzie zwyczajnego zestawienia jej z boskością, położenia jej obok boskości, lecz człowieczeństwo staje się odtąd przypisywane boskiej Osobie Syna (na mocy komunikacji idiomatów). Tak więc albo nie ma innej osoby ludzkiej poza Chrystusem, albo każdy człowiek jest osobą z racji Wcielenia, które przebóstwia każdego człowieka, gdyż jest on odtąd tej samej natury, co Słowo” /Tamże, s. 345.

+ Doczesność podporządkowana wieczności; punkt wyjścia teorii o uniwersalnym autorytecie papieża „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może su­gerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazy­wać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie nie­zwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Koś­cioła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie pa­trzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego pry­matu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisy­wania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto do­czesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy do­czesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społecz­ną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspól­notę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy po­maga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto je­den z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Koś­cioła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.

+ Doczesność podzielona w luteranizmie na trzy stopnie: familia, oeconomia i politia. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Doczesność pogardzana przez gnozę, stąd oddzielenia Trójcy od Jezusa ziemskiego, zagrożenie pod koniec wieku I. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. 2^o Trynitologia „apologetyczna”. „Do objawienia Trójcy jako Miłości trzeba było dołączyć pomost między nią a rzeczywistością doczesną po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W objawieniu Janowym dokonać się to miało przez pneumatologię. Był to konieczny etap trynitofanii. Pod koniec I w. zachodziło niebezpieczeństwo, że gnoza chrześcijańska i niechrześcijańska, nie ceniąca materii ani historii doczesnej, oddzieli Trójcę od Jezusa ziemskiego, a szczególnie oderwie Ducha od historii Jezusa z Nazaretu, traktując ją jako niepotrzebną, niebyłą, minioną na zawsze. W rezultacie chrześcijaństwo stałoby się albo tylko oderwaną i pustą ideą, albo niewiele znaczącą historią tylko empiryczną. Zaszła tedy konieczność – dla pełni trynitologii – dokonania szczególnej syntezy: chrystologii z pneumatologią, czyli historycznego dzieła Jezusa z pentekostalną wersją Ojca i Syna. Nie byłoby bowiem pełnej historii Jezusa bez Ducha Świętego i nie byłoby Ducha Świętego bez realnego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Stąd też Duch nie kreował „nowej epoki” po Jezusie, a dzieło Jezusa nie stawało się anachroniczne. Jezus Chrystus i Duch Święty stanowią w Ojcu jedność Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 179/. „nauka o Duchu Świętym jest to prakseologiczne uzupełnienie „osi” Ojciec i Syn – w Zmartwychwstaniu i za życia – przez „oś”: Chrystus – Duch Święty w Pięćdziesiątnicy. I na tej osi budowała się trynitologia pneumatologiczna, jako doktryna i zarazem jako metoda, sposób i droga realizacyjna chrześcijaństwa na przyszłość. Głównym tematem jest tutaj wypracowanie pomostu w ruchu naprzód. Pomostem tym jest Duch Święty, który stanowi przejście między historią Jezusa a stanem wywyższenia, między Jezusem indywidualnym a społecznym (Kościołem), między darem objawienia w sobie a jego poznaniem, między zdarzeniem chrześcijaństwa a jego żywą kontynuacją oraz między rzeczywistością objawioną a jej interpretacją aktualizującą” /Tamże, s. 180.

+ Doczesność pogardzana przez prawosławie. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Doczesność pogodzona z eschatologią w duszy rosyjskiej „Po czwarte, szczególną zdolnością i posłannictwem „rosyjskiej duszy” i „Ro­sji-duszy świata” staje się w sposób naturalny pośredniczenie między pozostałymi wymiarami bytu, zarówno w skali świata, jak i jednostki ludzkiej: przezwycię­żenie izolacji i sprzeczności ducha i materii, rozumu i cielesności, uduchowio­nej miłości i popędowości, wartości i interesów, eschatologii i doczesności; po­średniczenie między różnymi wartościami i ideami, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeci­wieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Sprzyja temu również, jak diagnozuje M. Michajłow, charakter rosyjskiej refleksji filozoficznej: „W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiej filozofia rosyjska [...] utwierdzała nie tylko i nie tyle przeciwstawność ducha i ciała, ile ich jedność, pokrewieństwa. Harmonia ducha i ciała człowieka w filozofii rosyjskiej pojawia się nie inaczej niż jako fenomen estetyczny, ściślej, piękno duszy”. M. Michajłow, Duch – dusza – tieło w zapadnojewropiejskoj i russkoj fiłosofii, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 377). Cechuje je „żądza twórczości, która two­rzy nowe życie i inny świat. Dusza Rosji nie pragnie tworzyć kultury poprzez rozszczepienie podmiotu i przedmiotu. W całościowym akcie dusza rosyjska pragnie zachować całościową tożsamość podmiotu i przedmiotu” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 267)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 42/.

+ Doczesność Pojęcie przeciwstawne wobec wieczności „Grzegorz Wielki nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.

+ Doczesność pojmowana odmiennie ulogicznia nie­śmiertelność cielesną człowieka z natury. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Doczesność połączona z nadprzyrodzonością w eklezjologii społecznej. O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956). „Zdaniem autora ograniczanie teologii tylko do prawa interpretowania etyki społecznej byłoby po prostu jakimś semiracjonalizmem i seminaturalizmem. Tymczasem chrześcijańska nauka społeczna musi być odbiciem „Wcielonej, Osobowej Mądrości Boga” (s. 18). Jak Słowo Odwieczne przyjęło naturę ludzką, tak i nauka teologiczna powinna przyjmować naukę traktującą o rzeczach doczesnych. Nie znaczy to bynajmniej, że chrześcijańska nauka społeczna ma się posługiwać tylko jakąś dedukcją z objawienia. Ma ona bowiem dużo również miejsca na indukcję, polegająca na poznawaniu nowych wyników do ogólnych prawd objawionych. Autor słusznie stanął ostatecznie na gruncie możliwości odnoszenia prawd objawionych do wszystkich dziedzin życia ludzkiego według jakiejś analogii i wyprowadzania w ten sposób samego chrześcijaństwa z pewnego nawiasu życiowego, w jaki chcą je wtłoczyć myśliciele racjonalistyczni i naturalistyczni. Idea ta zresztą jest prostą konsekwencją uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Z tego też względu próba „uteologizowania” chrześcijańskiej nauki społecznej jest jedną z konsekwencji uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Szkoda tylko, że Monzel pominął znaną pracę G. Thilsa: „Teologie et réalité sociale” (Paris 1952) która przedstawia próbę całego systemu „teologii rzeczywistości społecznej” z mocniejszym podkreśleniem „dogmatycznej teologii społeczności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20. Trzeba zwrócić uwagę na „dogmatykę”: 1. inna jest teologia protestancka, katolicka i prawosławna, a stąd inne są odpowiednio „dogmatyczne teologie społeczności”; 2. teologia jako taka rozwinęła się i dziś trzeba czynić refleksje nad społeczeństwem w kontekście dzisiejszej teologii, a nie w kontekście teologii wczorajszej, nie tak dojrzałej.

+ Doczesność połączona z uczestniczeniem człowieka w energiach Bożych. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Doczesność połączona z wiecznością Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.

+ Doczesność połączona z wiecznością pępowiną w miejscu ustanowionym przez każdy ołtarz ofiarny, pępek ziemi (umbilicus terrae). Bóg objawia się w symbolach. „Jak świat podobny jest, a zarazem niepodobny do swej praprzyczyny, tak w symbolu przejawia się prawzór, sam jednak symbolem nie będąc. Na tym polega paradoks wszelkiej symboliki. Dionizy Areopagita pisał w Księdze o imionach boskich, iż rzeczy boskie ukazują się jedynie w alegoriach dostosowanych do naszej ułomnej natury; sam Bóg jest w świecie i ponad światem; jest słońcem, gwiazdą, ogniem i wodą, wiatrem i skałą; „jest wszystkim, co jest, a zarazem niczym z tego wszystkiego, co istnieje”. […] U Sørena Kierkegaarda paradoksalność należy do istoty stosunku religijnego, polegającego jego zdaniem na tym, że Bóg musi się objawiać w ograniczonych ludzkich postaciach, które nigdy nie mogą odpowiadać jego rzeczywistości. […] „rzeczywistość nie z naszego świata, manifestuje się w przedmiotach, które są integralnymi składnikami naszego »naturalnego«, »świeckiego« świata” (Mirce Eliade). Początek i koniec zbiegają się w świętym środku. Golgota to jaskinia i góra, miejsce ukrzyżowania Chrystusa oraz – według mniej znanego przekazu – punkt wyjścia stworzenia (i dlatego zresztą spoczywa tam czaszka pierwszego człowieka Adama). Jako miejsce ofiarne każdy ołtarz jest pępkiem ziemi (umbilicus terrae). W indyjskiej jodze i w ortodoksyjno-mistycznej formule zakonnej hezychazmu medytatywne oglądanie własnego pępka służy koncentracji myśli na spoczywającym ostatecznie w Bogu centrum życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 30-31.

+ Doczesność połączona z wiecznością Pojęcia teologiczne nowe w refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią są wieloznaczne i mniej jasne. Nie wynika to tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.

+ Doczesność połączona z wiecznością przez byty transcendentne obecne w miejscach sakralnych. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Doczesność połączona z wiecznością przez Opatrzność. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Doczesność połączona z wiecznością tunelem „Riemann przewidział jeszcze inny kierunek rozwoju fizyki. Był jednym z pierwszych, którzy zajmowali się wielokrotnie połączonymi przestrzeniami i tunelami. Aby wyobrazić sobie to pojęcie, weźmy dwie kartki papieru i połóżmy jedna z nich na drugiej. Zróbmy nożyczkami niewielkie rozcięcie w każdej z nich. Potem sklejmy obie kartki wzdłuż nacięć […] długość tunelu wynosi tym razem zero […] Cięcia Riemanna to przykład tunelu (tyle, że o zerowej długości), łączącego dwie przestrzenie. Wykorzystał je z sukcesem matematyk Lewis Caroll w książce Po drugiej stronie lustra. Cięciem Riemanna, które łączy Anglię z Krainą Czarów, jest lustro. Obecnie cięcia Riemanna przetrwały pod dwiema postaciami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 69/. „Po pierwsze, trafiają do każdego kursu matematyki wyższej na świecie, gdzie są wykorzystywane w teorii elektrostatyki i przy tworzeniu map konforemnych. Po drugie, można je odnaleźć w epizodach z The Twilight Zone (Strefa mroku). (Należy podkreślić, że sam Riemann nigdy nie traktował swoich cięć jako sposobu na podróżowanie między wszechświatami. […] udało mu się w końcu stworzyć jednolity opis światła i elektryczności […] Mimo, ze tensor metryczny jest potężnym narzędziem służącym do opisu dowolnej zakrzywionej przestrzeni w każdym wymiarze, Riemann nie znał dokładnych równań, spełnianych przez tensor; innymi słowy, nie wiedział, co powodowało, że kartka jest pomarszczona. […] zmarł z wycieńczenia w wieku 39 lat, zanim zdążył ukończyć geometryczną teorię grawitacji, elektryczności i magnetyzmu” /Tamże, s. 70.

+ Doczesność połączona z wiecznością w Chrystusie „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Doczesność połączona z wiecznością w Jezusie Chrystusie. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Doczesność połączona z wiecznością w mistyce hiszpańskiej wieku XVI, w duchu platońskim. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas kra­jem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kas­tylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mes­janistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, po­le­ga­ją­cym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, po­ku­siła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nad­­zmy­słowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była pro­gra­mem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filo­zo­ficzna Arys­totelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów po­cho­dze­­nia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontr­re­for­ma­­cyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mis­­tycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie za­prze­­czy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity cha­rak­­ter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień mod­­litwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziem­skie­go z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za ja­ki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hisz­pań­skiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych od­bior­ców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz peł­nym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.

+ Doczesność połączona z wiecznością w osobie integralnej. „W kontekście kultury, która poważnie zniekształca lub wręcz zatraca prawdziwe znaczenie płciowości ludzkiej, gdyż pozbawia ją zasadniczego odniesienia do osoby, Kościół uważa za swoją bardzo naglącą i niezastąpioną misję ukazywanie płciowości jako wartości i zadania całej osoby ludzkiej — mężczyzny czy kobiety — stworzonych na obraz Boga. W tej perspektywie Sobór Watykański II jasno stwierdza, że „kiedy … chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z odpowiedzialnym przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz musi być określony w świetle obiektywnych kryteriów, uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania się sobie i człowieczego przekazywania życia; a to jest niemożliwe bez kultywowania szczerym sercem cnoty czystości małżeńskiej”. Właśnie wpatrzony w wizję, która uwzględnia „całego człowieka i całe jego powołanie, obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również nadprzyrodzony i wieczny”. Paweł VI stwierdził, że nauka Kościoła „ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i oznaczaniem rodzicielstwa”. W końcu przypomniał, że należy odrzucić – jako wewnętrznie nieuczciwe – „wszelkie działanie, które – bądź to w przewidywaniu zbliżenia małżonków, bądź podczas jego spełniania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (Familiaris Consortio, nr 31).

+ Doczesność połączona z wiecznością w sakramentach. „Dzięki znakom sakramentalnym następuje jakieś otwarcie, jakaś specjalna intensyfikacja relacji między światem doczes­nym a Bogiem. Liturgia jest miejscem zintensyfikowania relacji między Bogiem a ludźmi, między wiecznością a czaso­wością. Wpływ na tę intensyfikację ma również ludzkie działanie czasoprzestrzenne. Wartość tego działania docenia­na jest od początku istnienia chrześcijaństwa. Teologia Za­chodu akcentowała znaczenie liturgii dla umocnienia więzi między dwiema płaszczyznami, które traktowała jako rzeczy­wistości autonomiczne (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, s. 110 nn). Teologia Wschodu dostrzegała li­turgię jako przeżywanie wielkiej, wszechogarniającej jedności między Bogiem a światem (Por. J. Meyendorff; Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 280). Liturgia dokonuje umocnienia więzi między światem i Chrystusem. Są to nie tylko relacje między czasowością świata a nieczasowością wieczności, lecz przede wszystkim między historią ludzkości a Osobą Jezusa Chrystusa, który w specyficzny, personalny sposób uobecnia jedność między materią a duchem, między człowiekiem a Bo­giem. Jezus Chrystus tworzy w sobie samym powiązania między płaszczyzną materialną a duchową w historii ludzkiej. Ważne jest Jego życie doczesne, Jego obecność w całej historii, w całym wszechświecie, a szczególnie Jego uobecnianie się w liturgii. Wskutek tego historia nie jest rzeczywistością absolutnie niezależną. W rzeczywistości bowiem „całe dzieje zostały niejako umieszczone w Chrystusie, a tym samym już in nucleo zeschatologizowane. Żyjemy już nie własną historią, lecz egzystencją Jezusa Chrystusa” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 64). Wynika stąd, że więzy wertykalne pomiędzy temporalnością aktualną a wiecznym Bo­giem są dość ścisłe. Podobnie intensywne więzy zachodzą między całą historią a ostatecznym spełnieniem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 126.

+ Doczesność połączona z wiecznością w strukturze Kościoła, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Doczesność połączona z wiecznością w teologii. Bóg który Jest, który był w historii i będzie z nami jest wierny i pełen miłosierdzia. Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i Mojżesza jest Bogiem Jezusa Chrystusa: Deus summus historicus, o którym mówił Leibniz W73 148. Dlatego teologia Izraela i chrystologia Kościoła pierwotnego wynikają z tej samej historii i są przede wszystkim narratywne (teologia narratywna). Nie zatrzymują się jednak na powierzchni, nie zadawalają się pobieżnym opisem, lecz wnikają w głębię, poznają Boże wnętrze wydarzeń historycznych, pytają o fundament i wpatrują się w ostateczny cel. Konieczna była metafizyka. Izrael miał swoje myślenie metafizyczne, które nie rozwinęło się, co prawda, w usystematyzowane drzewa, jednak istniało jako korzenie myślenia metafizycznego rozwiniętego w przyszłości. Nie ma teologii bez metafizyki. Sama narracja nie wystarczy. Nie można też wpadać w drugą skrajność. Metafizyka bez historii dąży do zastąpienia jej, wchodzi w miejsce Objawienia, a powinna mu służyć W73 149. Historia Europy Zachodniej jest wyjaśnieniem spotkania metafizyki greckiej z historia salutis, spotkania refleksji nad Bogiem wiecznym z refleksją nad Bogiem historycznym, solidarnym w męce i śmierci z ludźmi, spotkania idei człowieka i Boga z Bogiem wcielonym. Z tej podwójnej wizji Boga wynika dwojaka koncepcja relacji człowieka z Bogiem: mistyka jedności z Odwiecznym i pełna miłości pamięć o Tym, który umarł za nas, a także dwojaka eschatologia. Metafizyka grecka mówi o nieśmiertelności duszy, natomiast wiara chrześcijańska mówi o zmartwychwstaniu ciała, w antropologii jednoczącej, ignorującej dualność duszy i ciała jako części przeciwstawnych. Ośrodkiem integrującym nie jest metafizyka grecka, lecz Objawienie chrześcijańskie W73 152.

+ Doczesność połączona z wiecznością w życiu mnichów ściśle. Dwa składniki charakteryzują literaturę monastyczną: „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze, pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję „benedyktyńską” są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św. Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi. Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.

+ Doczesność połączona z wiecznością według zasad perychorezy. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Doczesność połączona z wiecznością. Objawienie powiązane ściśle z dziełem odkupienia. „W świadomości chrześcijańskiej stworzenie i Odkupienie są z sobą ściśle związane. Dobrze jest rozpocząć refleksję od stworzenia, aby wykluczyć te koncepcje, które pod wpływem Bartha początek chrześcijaństwa widziały dopiero w Objawieniu, zrywając związek pomiędzy naturalną i chrześcijańską egzystencją człowieka. Sobór potwierdza natomiast (nie nazywając jej po imieniu) zasadę analogia entis. Cała rzeczywistość jest znakiem Boga. Dlatego wszystkie religie i filozofie, w których człowiek wyraża poczucie i poznanie swej zależności od tego, co Boskie, mają wartość pozytywną (pod warunkiem, że nie zamykają się na spełnienie i udoskonalenie w Chrystusie). Zapobiega się w ten sposób wszelkim próbom wprowadzenia rozdziału między chrześcijaństwem a religią i propagowaniem chrześcijaństwa niereligijnego czy postreligijnego. Z drugiej strony analogia fidei obejmuje sobą i poniekąd dopełnia zasadę analogia entis. Dopiero w świetle Objawienia ukazuje autentyczny sens stworzenia, ujawniając jego najgłębszą racjonalność. Wyklucza to wszelki dualizm, wszelkie przeciwstawienie państwa ziemskiego, kierującego się porządkiem czystej natury, państwu niebieskiemu, zbudowanemu na dziele Odkupienia” /Tamże, s. 293.

+ Doczesność połączona z wiecznośią w liturgii. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Doczesność połączona z życiem wiecznym w chrześcijanach. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Doczesność pomieszana z eschatologią transcendentną na Rusi wieku XII. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Doczesność porównana do chwili krótkiej „Występowały także małe miary czasu, kształtowane raczej przez treści zdarzeń szczególnie aktualnych, „gorących” i objawiających plany Boże; są to miary jeszcze bardziej konkretne niż kairoi: rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), łac. momentum to chwila, moment, jakby najszybsza „jednostka przemijania” – w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną „organiczność” czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko „jedną” miarkę czasową i swoje jedyne „miejsce”, co nie może być nigdy powtórzone; następnie idą wyrażenia oznaczające metaforycznie „godzinę”: hebr. szaach, aram. szeach, a także moed i et, gr. ora, łac. hora; jest to chwila przeznaczona na najdonioślejsze zachowania i działania; i wreszcie jom, gr. hemera, łac. dies, polskie „dzień” oznaczało już szerszy zakres postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę, czas zba­wienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do „nocy”, ciemności, szeolu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 955/.

+ Doczesność Porządek moralny przyrodzony uzupełnia się z nadprzyrodzonym, głosi teologia moralna pra­wosławna widoczna w  Domostroju „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Doczesność Porządek na ziemi chciany przez Boga strzeżony przez prawo. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.

+ Doczesność Porządek ziemski odwzorowaniem porządku niebiańskiego. „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Doczesność Porządek ziemski odzwierciedlony w strukturze kultury ruskiej, także porządek boski. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Doczesność potępienia oznacza jego skończoność temporalną. Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sy­tuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra niesko­ńczoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskoń­czoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskoń­czonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskoń­czonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę tem­poralną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegu­nie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negują­cy istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wiecznoś­ci, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.

+ Doczesność potępiona po grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Doczesność Potrzeba duchowej oddania się innej osobie wraża się w warunkach cielesnego bytowania na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie. „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Doczesność potrzebuje dóbr ma­terialnych „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Doczesność powiązana z cierpieniem, myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Doczesność powiązana z materią. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niek­tórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałoś­cią (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twór­cza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wie­lość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fun­dament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym as­pekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „te­raz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone for­my, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. bieg­nących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Doczesność powiązana z nadprzyrodzonością w utworach literackich wieku XIX. „zwierzenia Aleksandra Głowackiego […] Nie jest to świadectwo wiary, odwrotnie – przyznaje się do jej utraty, mimo iż wierzy w szlachetność ideałów społecznych Chrystusa. Jednak myśli zapisywane w osobistym notatniku w latach 1868-1870 wskazują na przezwyciężenie kryzysu i poszukiwanie prawdy o Bogu. Widać w tym ślady zetknięcia się z „religią Ludzkości” Augusta Comte’a i dążenie ku jakiejś odmianie deizmu, w którym wszakże tkwią przynajmniej pozostałości prawd i zasad chrześcijańskich” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 163/. „W utworach literackich najwcześniejszego okresu elementy religijne mają charakter głównie „literacki”. Wydaje się, że stanowią one w niektórych wypadkach próbę zastosowania pewnych kombinacji dla osiągnięcia efektu kompozycyjnego, czasem służą wywołaniu nastroju, czasem – choć rzadziej – pełnią funkcje motywacyjne. Na zasadzie paraleli z sytuacjami biblijnymi rozwija się fabuła Pałacu i rudery (1875), jednego z najmniej udanych utworów Prusa z tego okresu. Główny bohater, szaleniec i nędzarz Hoff. Jest paralela Hioba. Lichwiarz Wawrzyniec, który w określonych sytuacjach potrafi skutecznie sprawiać wrażenie szlachetnego filantropa, jest paralelą szatana” /Tamże, s. 165/. „trzy wczesne utwory Prusa, zdradzające wszelkie znamiona talentu początkującego i szukającego własnej drogi, zawierają nieśmiałe i czytelne dopiero na tle późniejszej jego twórczości zapowiedzi pewnych charakterystycznych wizji, motywów i różnych sposobów wprowadzania relacji między doczesnością a nadprzyrodzonością, między człowiekiem i światem a Bogiem” /Tamże, s. 167/. „Problematyka religijna wkracza tu więc w różne sfery życia ludzkiego: w indywidualny rozwój duchowości jednostki, w obyczajowość środowiska, gdzie w dziwny, choć historycznie uzasadniony sposób występują zgodnie elementy różnych wierzeń, a rytuał religijny i modlitwa współistnieją z reliktami pogańskich zapatrywań i praktyk magicznych. […] Antek znajduje się na drodze ku wielkim osiągnięciom Prusa-realisty, który już wkrótce przystąpi do wypełniania swego najbardziej ambitnego planu: napisania „kilku powieści z wielkich pytań naszej epoki”. Religijność postaci Placówki, bo to była pierwsza powieść z tej „serii”. Przypomina w pewnym sensie tę jej odmianę, którą odznaczają się bohaterowie Antka” /Tamże, s. 169.

+ Doczesność powiązana z rzeczywistością nadprzyrodzoną „Zadania wydziałów filozofii chrześcijańskiej / Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.

+ Doczesność powiązana z wiecznością działaniem Opatrzności. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Doczesność powiązana z wiecznością poprzez akt stworzenia. Izrael wprowadził oryginalną, niezwykle rozbudowaną i konsekwentną kon­cepcję czasu. Tajemnica czasu związana jest tu ściśle z tajemnicą stworzenia. Zrozumieć czas, to zrozumieć początek, a to w konsekwencji oznacza zrozumieć Boga, ca nie jest możliwe dla człowieka, przynajmniej żyjącego na tej ziemi. Struktura temporalna splata w sobie ziemskie realia oraz tajemnicę Stworzyciela. Człowiek potrafi wpływać na bieg czasu, nadając mu nowe jakości, niestety przeważnie negatywne. Bóg natomiast potrafi gwałtownie wkroczyć w nurt czasu ziemskiego i podnosić nawet jego ziemską strukturę na wyższy poziom (Por. A. Neher, Wizja czasu i historii w kulturze żydowskiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 261-289). Judaizm nie posiada czysto ludzkiej koncepcji czasu. Cała kultura, a zatem i koncepcja, czasu, jest tworzona przez objawiającego się Boga. Chrześcijaństwo nadało czasowi nowy sens. Nowość ujęcia zagadnienia czasu jest analogiczna do nowości chrześcijaństwa względem judaizmu. Podobnie też pojmowanie czasu w póź­niejszych wiekach wewnątrz chrześcijaństwa było ściśle związa­ne z poglądami teologicznymi tworzonymi w odmiennych środowiskach kulturowych. Być może nawet jest prawdą rady­kalny pogląd, że różnice wyznaniowe między rozmaitymi odmianami chrześcijaństwa zależą przypuszczalnie od tego, jakim pojęciem „czasu” rozporządza każda z nich Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Tamże, s. 291-329; TH17.

+ Doczesność powiązana z wiecznością przestrzennie. Percepcja przestrzeni zależy w dużym stopniu od kultury. „Terytorium stanowi interioryzację przestrzeni, uorganizowaną przez myśl (Edward T. Hall). Tu tkwi zasadniczy wymiar jednostek i społeczeństw. Organizacja różnych przestrzeni: geograficznej, gospodarczej, politycznej, ideologicznej itd., w której poruszają się społeczeństwa, stanowi bardzo ważny aspekt ich dziejów. Uorganizowanie przestrzeni swojego nagrobnego świata (de son au-de là) stanowiło dla chrześcijańskiej społeczności operację o wielkiej doniosłości. Geografia tamtego świata nie jest sprawą drugorzędną, gdy się oczekuje na zmartwychwstanie zmarłych. Można więc spodziewać się istnienia powiązań między sposobem społecznego organizowania przestrzeni doczesnej i sposobem społecznego organizowania przestrzeni tamtego świata. Wszak te dwie przestrzenie powiązane są ze sobą poprzez stosunki, które łączą społeczeństwo zmarłych i społeczeństwo żyjących. Wielkiego więc przeorganizowania kartograficznego dokonuje chrześcijaństwo między 1150 a 1300 rokiem, zarówno na ziemi jak i poza. Dla zachodniego średniowiecznego społeczeństwa chrześcijańskiego rzeczy istnieją i zmieniają się w tym samym czasie, lub prawie, na ziemi i w niebie, tutaj i tam” (J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, s. 13-14). Ta spacjalizacja ludzkiego myślenia jest, według Z. Cackowskiego ugruntowana głęboko w ludzkim doświadczeniu. „Argumentem dość wymownym w tym względzie jest przedmiotowo-spacjalna natura ludzkiej pamięci. Zauważył ją był grecki poeta i filozof Simonides (VII/VI w. p. n. e.), czym stworzył podwaliny pod późniejszą mnemotechnikę (dzisiaj już zapomnianą, widocznie zbędną). Otóż, wedle Simonidesowego odkrycia, podstawą zapamiętywania jest umiejscowianie obrazów rzeczy, myśli o rzeczach (które wtedy też trzeba oblekać w obrazy) w uprzednio wybranej i odpowiednio uorganizowanej przestrzeni” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 39.

+ Doczesność powiązana z wiecznością przez autokreatywność bytu. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16

+ Doczesność powiązana z wiecznością przez Chrystusa i w Chrystusie. Zbawienie metafizyczne, to definitywne i nie dające się w niczym podważyć istnienie człowieka. Nie może on już zniknąć, być umniejszony lub odrzucony. Zbawienie historyczne oznacza przezwyciężenie wszystkiego, co ograniczało lub niweczyło wartości ludzkie z powodów naturalnych lub w wyniku działania innych ludzi oraz z grzechu, które człowiek popełnił i jego skutków. Zbawienie eschatologiczne oznacza życie i miłość Boga Trójjedynego, źródła łaski i miłości. Zbawienie metafizyczne integruje porządek ontyczny. Zbawienie historyczne integruje porządek czasu, jako miejsca realizacji ludzkiej wolności, która może przyjąć postawę negacji samego siebie i negacji Boga, lub postawę afirmacji, przyjmowania Boga. Zbawienie eschatologiczne oznacza spełnienie głębokiego pragnienia ludzkiego serca, a nade wszystko spełnienie obietnic Bożych W73 3. Człowiek jest kimś niezmiernie małym wobec Nieskończoności, a jednocześnie w swej małości jest uczestnikiem chwały Nieskończoności. Wiek XIX charakteryzował się prometeizmem wykradającym boskość. Wiek XX natomiast charakteryzuje się prometeizmem przemienionym w odczucie, że człowiek nie posiada żadnej wartości. Po odrzuceniu Boga, nie ma już możliwości wykradania boskości. Pozostała pustka postmodernizmu. Choroba ta ogarnęła nawet teologów. Już Hans Küng wszedł w pesymizm pustki nie traktując poważnie woli Boga komunikowania się z ludźmi i możliwości przebóstwienia człowieka. Teolog ten nie potraktował na serio Chrystusa jako pośrednika, jako doczesną „figurę” Wieczności, jako autokomunikację Boga w osobie Jezusa Chrystusa W73 9.

+ Doczesność powiązana z wiecznością trynitarnie Perychoreza trynitarna jednoczy wszelkie stworzenia, wszelkie byty, nie tylko w sensie synchronicznym, lecz również w sensie diachronicznym, jednocząc wydarzenia oraz epoki historyczne w jedną sensowną całość. Szczególnie widoczne to jest w Kościele, gdzie maksymalnie intensywne są relacje ontyczne ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym, a także powiązanie różnych miejsc na osi czasu z centralnym miejscem historii, którym jest Pascha. Perychoreza to przenikanie się wzajemne osób, najpierw Osób Boskich, a następnie ludzi tworzących Kościół (Ecclesia de Trinitate). Trynitarne rozumienie Kościoła jest rozumieniem fundamentalnym. Kościół powszechny jest ludem zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego /Św. Cyprian, De Orat. Dom. 23; PL 4, 553; Hartel III A, 285; Zob. B. Forte, La Chiesa della Trinità, San Paolo, Milano 1995, s. 67-76. Autor mówi tam o źródle trynitarnym Kościoła, jego wymiarze trynitarnym i celu trynitarnym. Paul Evdokimov zwraca uwagę na to, że jako Ciało Chrystusa Kościół niesie w sobie historię Jezusa oraz wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego, a formuła lud Boży zwraca uwagę na relacje ludzi z trzema Osobami Boskimi. Trynitarność wzmacnia konsekwencję faktu, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Gdziekolwiek jest Chrystus, tam jest Jego Ciało, czyli wszędzie tam gdzie działa łaska Chrystusa, tam jest Kościół. Stąd, w tym mistycznym sensie, poza Kościołem nie ma zbawienia. Tertulian powiedział jeszcze mocniej: „Tam, gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty, tam jest Kościół jako ciało trzech” /Tertulian, Traité de Bapteme, 6, Sources Chrétiennes 35/. Struktura i misja Kościoła dana jest w jego trynitarnym źródle; nie eliminuje różnic, lecz intensyfikuje je w akcie jednoczenia. W ten sposób communio z Bogiem przemienia sam Kościół w ludzką communio. Z tej idei wynikają idee katolickości (powszechności), ekumeniczności, dialogu itd. /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 525.

+ Doczesność powiązana z wiecznością w człowieku (por. Rdz 1, 1; 2, 7). „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Doczesność powiązana z wiecznością w człowieku. „Makroantropogeneza 5° Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytua­listyczną. Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny (zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasło­wiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłuma­czalne zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i ży­cie: świata ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii, ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon. Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest nega­tywne, złe i tragiczne, jest raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre mistycyzmy spirytuali­styczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz raczej jedno­ści przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy paralelizmu pocho­dzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka: jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa” /Tamże, s. 421.

+ Doczesność powiązana z wiecznością w homiliach Cyryla Turowskiego. Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.

+ Doczesność powiązana z wiecznością w Kościele „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historycz­ny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej po­minięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chry­stusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.

+ Doczesność powiązana z wiecznością w sakramentach. Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Doczesność powiązana z wiecznością w teologii historii. Teologia historii w ścisłym znaczeniu jest „działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antropogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim”. W szerszym znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd”. Teologia zwiera w sobie „teologię Europy”, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka „Europy” według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe, zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami” Grecy chętnie i szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację morską” /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi. Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.: Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia pojawili się Indoeuropejczycy. W wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci, Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie, Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici (Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie Turcy /Tamże, s. 25.

+ Doczesność powiązana z wiecznością we Wcieleniu „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Doczesność powiązana z wiecznością. Pośrednictwo ludzi żyjących w doczesności uzyskuje dla zmarłych odpuszczenie grzechów; według Starego Testamentu. „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Doczesność powiązana z wiecznością. Zmartwychwstanie powszechne ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.

+ Doczesność powinna być coraz lepsza „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.

+ Doczesność powinna być otwarta na eschatologię wieczną. Postęp ma sens jedynie wtedy, gdy zmierza do pełni bytu. „Analiza człowieka działającego i samego działania odkrywa ze strony psychologii pewne prawo, które można by nazwać „mirażem raju działania” lub „złudzeniem eschatologicznym czynu”. Może dlatego wszystkim wielkim działaniom społecznym i reformom, a także rewolucjom towarzyszyła silna utopijność. Na czym to polega? Oto w mikroskali człowiek, który działa, postępuje lub sprawia coś, jest sterowany mocno jakimś celem i w celu tym widzi spełnienie się nie tylko danego procesu, lecz jakby całego swego czasu, całego swego życia, swej egzystencji. Cel ten zdaje się obiecywać rodzaj raju, eschatologię pozytywną, niejako ustanie historii na sposób „mikro-nieba”. Cel jest odmierzoną „eschatologią” danego procesu działania. Działanie „spoczywa” w osiągniętym celu (Arystoteles), jak Stwórca po sześciu dniach stwarzania odpoczął w dniu siódmym. Takim „dniem siódmym”, jakby „millenarystycznym”, jest niemal każde zakończenie działania, które osiąga zamierzony cel i sprawia coś (dzieło). Jeśli finalizacja danego zespołu działań jest owocna i pozytywna, to ów „pociąg eschatologiczny” okazuje się w dużej mierze słuszny i satysfakcjonujący. Jeśli zaś cel nie jest osiągnięty, ani główny, ani nawet pobocznie, to światło raju obraca się w rozczarowanie, w fatamorganę” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117.

+ Doczesność poza zbawieniem „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Doczesność pozbawiona podobieństwa Bożego raz na zawsze; człowieka może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. „Antropologia protestancka wieku XVI. „W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem. Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg stworzył bowiem nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (według obrazu i podobieństwa Syna Bożego); to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. Soteriologia stanowi więc istotną zasadę antropologii człowieka wierzącego i jedynie z niej antropologia ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie antropologię Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm. Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej antropologii teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Doczesność pozbawiona prawdy w sobie samej „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Doczesność pozbawiona sakralności „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.

+ Doczesność poznaje Boga od tyłu. Poznanie Boga w wieczności dokona się „tak, jak zostaliśmy przezeń poznani”. To stwierdzenie święty Grzegorza z Nazjanzu, przypomniane przez Evdokimowa nasuwa pytanie o to, w jaki sposób poznaje nas Bóg? Otóż poznaje nas według swej Bożej mocy, ale nie jak samego siebie, gdyż jesteśmy tylko stworzeniami. Trzeba wziąć jednak pod uwagę również człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, które jest poznawane przez Niego jako Boga. Ta sama Osoba poznaje swoją Bożą mocą siebie jako człowieka. Z drugiej strony nasze poznawanie Boga nie może być zupełnie takie samo, jak to czyni On wobec nas. Zwrot przeciwny powoduje jednak istotną zmianę sytuacji. My poznajemy jednak w sposób ograniczony. Jednakowość, o której wspomina Evdokimow dotyczy tylko tego, że Bóg poznaje nas jako byty stworzone, a my również poznajemy Boga jako byty stworzone. Na tym jednakowość się kończy. Bóg poznaje nas do końca, my natomiast nawet w wieczności nie poznamy Boga do końca. „Wzniesienie się obrazu do Archetypu” nie oznacza dogłębnego przeniknięcia Archetypu, czyli Boga w jego intymnym, tajemniczym rdzeniu. Prawdą jest, ze dziś widzimy tak, jak Mojżesz widział Pana, „z tyłu”. Jednak nawet światło nowej Góry Przemienienia, nowego Taboru Niebieskiego, nie odsłoni przed nami Tajemnicy w taki sposób, abyśmy potrafili widzieć tak, jak Bóg. Pewne jest natomiast, że światło wiecznej szczęśliwości odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa” B10 49.

+ Doczesność poznawana przez chóry anielskie najwyższe dzięki darowi otrzymanemu od Chrystusa. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Doczesność pozorna Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Doczesność pozostawiona sobie, sposób zaangażowania religii w zmienianie świata, który jest w każdym przypadku inny „zaangażowanie religii w zmienianie świata jest w każdym przypadku inne. Raz obserwujemy pełne rezerwy wycofanie się ze spraw ziemskich (choć pełna izolacja nie jest w praktyce możliwa i pewne elementy religii często nieintencjonalnie przenikają do sfery profanum) [Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, s. 124], innym razem iście rewolucyjne zaangażowanie w ustanawianie nowego porządku. Możemy mieć zatem potencjalnie do czynienia z całą gamą zachowań pośrednich. W ramach drugiego stanowiska zauważamy odwrócenie wspomnianej wyżej relacji” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 33/. „Źródłem agresywności i nienawiści nie jest religia przyczyniająca się do powstania lub wzmocnienia nacjonalizmów etnicznych. Stawia się tutaj bowiem tezę, że nacjonalizm dąży do zakwestionowania uniwersalistycznego przesłania poszczególnych religii nieetnicznych (obejmujących więcej niż jedną grupę etniczną, których przesłanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporządkowania ich sobie na zasadzie całkowitej wyłączności. Tożsamość religijna przełamująca granice etniczne słusznie bowiem uznawana jest za konkurencję dla tożsamości etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierwszy okazuje się zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazując słowa Regina Debraya odnoszące się do zderzenia nacjonalizmu i międzynarodowych ideałów socjalistycznych, stwierdza, że starcie między nacjonalizmem i religią przypomina uderzenie żelaza o drewno. Siłę nacjonalizmu tłumaczy Christie tym, że w odróżnieniu od tożsamości religijnej czy klasowej jako typowych „tożsamości wykreowanych”, tożsamość etniczna stanowi „tożsamość naturalną”, w domyśle – silniejszą [Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, „The Ecumenical Review“ 1995, nr 1, s. 12-20, s. 15]. W powyższym stwierdzeniu nie chodzi jednak bynajmniej o jakąś próbę wyeliminowania religii z życia publicznego. Wiemy bowiem, że nacjonaliści doskonale potrafię wprzęgać religię do realizacji własnych, czysto świeckich celów” /Tamże, s. 34/.

+ Doczesność Prawa trwania doczesnego nie dotyczą Chrystusa po zmartwychwstaniu „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.

+ Doczesność prowadzi do chwały nieba „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Doczesność prowadzi do nieba „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Doczesność prowadzi do raju, sufizm „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Doczesność prowadzi do wieczności „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Doczesność prowadzi do wieczności Różaniec rozważaniem wydarzeń z życia Maryi, ale nie jest tylko; jest przede wszystkim rozważaniem tajemnic z życia Zbawiciela, za którym wędrujemy razem z Maryją i na którego patrzymy jej oczyma (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 8). Słowami i postawą ducha przyjmowaną podczas modlitwy różańcowej chrześcijanin pobudza siebie do lepszego naśladowania Jezusa Chrystusa. Ks. Spiske przypomina przy tym, że „Pan nie żąda od nas niczego niemożliwego. On najpierw wzmacnia i uzdrawia naszą dusze, zanim do nas przemówi: powstań, niezdecydowany i pójdź za mną” (Tamże, s. 10). Modlitwa różańcowa przekonuje nas, że „On przyjął naszą naturę, abyśmy zostali oczyszczeni ze wszystkich grzechów i był posłuszny aż do śmierci krzyżowej, abyśmy zostali uwolnieni ze wszystkich skutków nieposłuszeństwa przeciw Bogu. On był opuszczony przez Boga, byśmy my mogli powrócić do wspólnoty z Bogiem. On umarł i zmartwychwstał, abyśmy mogli zostać zbawieni. On żyje prosząc za nami w niebie, przygotowuje nam mieszkanie w domu Ojca, i pozostaje z nami poprzez swojego Ducha, i przybędzie znowu, aby każdego wywyższyć według jego zasług, w swoim królestwie” (Tamże, s. 11). W wielu kazaniach ks. Spiske zwracał uwagę, że całe życie człowieka na ziemi powinno być poświęcone dla zdobycia życia wiecznego. Droga do zbawienia wiecznego prowadzi przez Kościół (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1109. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ludzie światowi czynią ze swego życia nieprzerwany ciąg konsumpcji. Człowiek Boży przygotowuje się do uczty niebieskiej, która nigdy się nie skończy (Tamże, s. 3). Najważniejszą sprawą dla człowieka jest sens jego życia. Ten sens daje tylko krzyż Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 4). Dzisiaj ludzie zdławili w sobie „niebiański sposób myślenia poprzez kultywowanie myśli o doczesności, poprzez bezsens, żądzę ambicji”. Człowiek oddala się od królestwa niebieskiego nie tylko w swoim postępowaniu, ale przede wszystkim w swoim myśleniu. Wrocławski nauczyciel młodzieży zauważył nie tylko wśród dzieci, ale i wśród ludzi dorosłych tragiczną nieznajomość spraw Bożych. Bynajmniej nie ma miejsca rozmijanie się teorii z praktyką. Po prostu nie ma teorii.

+ Doczesność prowadzi do wieczności szczęśliwej „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Doczesność prowadzi ku śmierci Pielgrzymka ziemska chrześcijanina noszeniem go w łonie Kościoła „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Doczesność przechodząca do wieczności jest opisywana różnie, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. „Sposób przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej może być opisywany różnie, w zależności od przyjętego rozumienia czasu fizykalnego. Model tradycyjny przedstawił czas w postaw linii prostej. Przejście może być przedstawiane w tym modelu jako odcinek jedynie wraz z założeniem, że czas linearny wychodzi poza obecną postać historii. W przeciwnym wypadku „przejście” byłoby tylko ostatnim odcinkiem historii a w sensie ścisłym, prawdziwe przejście nastąpiłoby dokładnie w punkcie kończącym historię. Chcąc zachować ścisłe znaczenie słowa, czyli zachować pogląd, że przejście nie jest czymś wewnątrz obecnej historii, ani też nie jest tylko bezwymiarowym punk­tem, musimy zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i za­stąpić go jakimś innym, bardziej nowoczesnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 188/. „Fizyka współ­czesna konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują istnienie w świecie struktur poza dającym się mierzyć czasem chronologicznym. Opisywane procesy znajdują się po tej stro­nie, jeszcze przed ostatecznym przejściem na drugą stronę, ale już nie funkcjonują w nim obecnie istniejące prawa dotyczące czasu Model taki nie zawiera w sobie punktu końcowego. Nie istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt. Końcówka czasu to najpierw jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a następnie dojścia do sytuacji, w której choć jeszcze ten świat istnieje, to jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego obserwacja. Okazuje się, że „końcówka” czasu wymyka się spod refleksji nauk fizykalnych. Dlatego w nowych modelach czasu wolno przyjąć, że możliwe jest przejście z tego świata do przyszłego nie w jednym punkcie, ale na sposób dynamicznego procesu” /Tamże, s. 189.

+ Doczesność przechodzi do wieczności przez Krzyż „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Doczesność przechodzi do wieczności temporalnie. „Chwila kojarzy się z jakimś odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na osi czasu precyzyj­niej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powo­du niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej we­wnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa „chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwier­dzeniem tego jest traktowanie śmierci jako „punktu pierw­szego” w nowej sytuacji następnego etapu życia człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem – proce­sem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 159.

+ Doczesność przechodzi do wieczności u człowieka ochrzczonego ciągle, w mocy Duch Świętego. „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Doczesność przechodzi do wieczności w punkcie Omega. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Doczesność przechodzi do wieczności. „Nawet poglądy o istnieniu jakiejś struktury temporalnej w nowym świecie nie przynoszą informacji dotyczącej struk­tury samego przejścia od postaci obecnej do przyszłej. Warto jednak zapytać, czy koniec świata to jeden punkt, czy będzie to jakieś bliżej nieokreślony „moment”? Pytanie takie jest bardziej zasadne niż pytanie o to, czy początek świata to pierwszy punkt czasu czy też jakiś „moment”, gdyż „przed” stworzeniem świata niczego nie było, po końcu świata będzie jakaś postać jego istnienia. Ponadto obecnie istnieje stworzony świat, który przejdzie z jednej postaci w inną. W misterium końca podstawą dla przemiany będzie trwający obecnie stworzony kiedyś świat” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 186/. Relacja między końcem czasu a misterium przejścia świata do wieczności. Koniec świata w teologu biblijnej traktowany jest po prostu jako wydarzenie przejścia całego kosmosu z sytuacji obecnej do przyszłej. Przejście dokonuje się wskutek działania mocy Boga i stanowi niedostępne dla ziemskiego badacza misterium (Zob. S. Bułgakow, Apokalipsis Joanna. Opyt dogmaticzeskogo istołkowania, Paris 1948; A. Jankowski, Chrystus Apokalipsy Janowej a eon obecny, Analecta Cracoviensia T. XIX (1981) 243-294; H. Langkam­er, Naczelne tematy eschatologii św. Pawła (paruzja, powszechne zmart­wychwstanie, nowe stworzenie), Roczniki Teologiczno-Kanoniczne z. 1 (1981) 65-75; H. Lempa, Badania nad Apokalipsą św. Jana we współczesnej biblistyce polskiej (1945-1985), Ruch Biblijny i liturgiczny 3 (1986) 259-273; R. Rubinkiewicz, Eschatologia księgi Apokalipsy, RTK z 1(1983) 85-94)” /Tamże, s. 187.

+ Doczesność przechodzi ku wiecznej (J 14, 6). „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Histo­rię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plo­nów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebie­skiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jed­ności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby histo­rii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.

+ Doczesność przechodzi w człowieku w wieczność. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Doczesność przechodzi w człowieku w wieczność. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Doczesność przechodzi w Jezusie Chrystusie do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Jezus Chrystus jest wyrażeniem i wyjaśnieniem Miłości Boga do świata i jego czyny są tłumaczeniem tkliwej serdeczności Boga, Jego „miłosnego wnętrza” (św. Teresa z Avila). Jezus towarzyszy ludziom jako miłość i przebaczenie Boże. Całą swoją osobą, czyli całą naturą boską i naturą ludzką jest parabolą wszczepiającą realność Boga w świat. Słowami kluczowymi wielkiej paraboli wydarzenia Jezusa Chrystusa są Królestwo i Śmierć. Oznaczają one sytuacje personalne. Nie należy je rozważać w oderwaniu od Osoby Jezusa Chrystusa. Same w sobie nie mają sensu. Sens ma On, który jest Królestwem i który przechodzi z ograniczoności tego czasu do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Fundament historyczny chrześcijaństwa nie jest utworzony z czasu, przestrzeni i materii. Fundamentem historycznym chrześcijaństwa jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest on formą kształtującą wnętrze historii i określającą jej przyszłość. Jezus jest założycielem chrześcijaństwa nie tylko jako ktoś rozpoczynający, ale jako personalny fundament, który trwa W73 96. Koncentrowanie się na Jezusie Chrystusie nie powinno prowadzić do „zagęszczenia chrystologicznego”, a tym mniej do niezdrowego chrystomonizmu. Chrystus nie jest sam, lecz istnieje jako jeden z Trójcy. Również wymiar historyczny, wynikający z Wcielenia, jest wpleciony w tajemnicę trynitarną. Dlatego Chrystus otwiera Stary Testament i Kościół, religie i mądrości oraz utopie świata. Chrystologia i teologia duchowości zapominają o bardzo ważnym wymiarze, którym jest przyszłość Chrystusa. On kiedyś objawi nam wszystko, dokończy działo zbawiania, ukaże pełnię prawdy, wręczy swe królestwo Ojcu, przemieni nas w swoim ciele chwalebnym W73 97. Bóg przychodzi, Jezus Chrystus jest przychodzącym, Duch Święty jest personalizowanym przychodzeniem W73 98.

+ Doczesność przechodzi w rzeczywistość duchową i ponadziemską, eschatologiczną. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Doczesność przechodzi w stany eschatyczne dokonuje się mocą Ducha Świętego, wracającego do Ojca, Bułgakov M. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.

+ Doczesność przechodzi w wieczność „W twórczości Andrieja Tarkowskiego, jednego z najważniejszych reżyserów w historii kinematografii, bardzo ważne miejsce zajmowały sztuka i wiara. Elementy te pojawiały się już w pierwszych filmach, a z czasem ewoluowały, zwłaszcza na poziomie duchowości. W niniejszej pracy chciałabym się skupić na analizie wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego – dzieł powstałych na początku lat sześćdziesiątych XX wieku, na przykładzie Dziecka wojny (1962). O ile Andriej Rublow czy Stalker cieszą się nieustanną popularnością, o tyle wcześniejsze filmy reżysera często pozostają mniej znane współczesnemu odbiorcy. Już w pierwszych dziełach Tarkowski formułuje charakterystyczne dla siebie cechy: poetyzm obrazu, głęboką duchowość oraz związek z rosyjskimi tradycjami kulturowymi [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo [Доступ: 10 VI 2016], 7]. Rozpoczynając rozważania dotyczące wczesnej twórczości Tarkowskiego, zacznę od zdefiniowania pojęcia duchowości, odwołując się przy tym do podziału zastosowanego przez ojca Tomáša Špidlika. Wyodrębnia on m.in. duchowość życia i duchowość personalistyczną [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 178-190]. Pod tym pierwszym terminem rozpatruje się życie w kontekście wieczności. Choć jest ono podporządkowane śmierci, jednak zgodnie z doktryną chrześcijańską, istnieje życie wieczne. Jak podkreśla Špidlik: „Bóg jest wieczny, gdyż jest niezmienny: idee, prawdy abstrakcyjne nazywane są wiecznymi, gdyż uczestniczą w tej niezmienności” [Tamże, 179]” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 141/.

+ Doczesność przechodzi w wieczność Kościół wciela się w świat, a jednocześnie transcenduje go, przechodzi od jednej płaszczyzny bytowania do drugiej. Nie jest tylko rzeczywistością trenscendentną, jakby miał dotyczyć samej tylko rzeczywistości nieba, ale transcendowania, czyli dynamicznego przechodzenia, łączenia obu wymiarów. Ponadto słowo to wskazuje na to, że Kościół nie tworzy relacji bezpośredniej, lecz poprzez pośrednictwo Chrystusa, w mocy Ducha Świętego, działających w sercu chrześcijan. Ewangelia i świat są nieprzystające i spotykają się jedynie w sercach ludzi przemienionych, którzy żyją historycznie wszczepieni w kulturę i społeczeństwo. Wierzący, który nie znajduje się w kulturze świata nie jest zdolny komunikować Ewangelię. Człowiek i kultura rozrywają więź z ewangelią w sytuacji grzechu i wtedy ewangelizacja staje się fikcją. Cud transmisji Ewangelii wydarza się w życiu personalnym, jest określany przez nie w jego istocie i w jego działaniu, indywidualnym i instytucjonalnym W73 26.

+ Doczesność przechodzi w wieczność Matka Pana uświęcona w początkach swego życia, u kresu swej ziemskiej wędrówki została z duszą i ciałem, cała i niepodzielona wzięta do chwały Bożej. Kiedy w 1950 roku Pius XII ogłosił ją jako należącą do katolickiej nauki wiary, odezwały się, zwłaszcza wśród protestantów, głosy zdecydowanie krytyczne M51 167. P. Brunner był przekonany, że tę decyzję papieża co do ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu Maryi należy uznać za wydarzenie, które ostatecznie przerwie dialog ekumeniczny z katolikami. Według W. V. Loewenich ogłoszenie tego dogmatu „zadało ruchowi Una-Sancta cios niemal śmiertelny”. Po stronie katolickiej, H. Küng ma trudności z włączeniem tego dogmatu w całość pojęcia chrześcijaństwa. Krytycznie zauważa, że Pius XII, „ostatni w pełni absolutystycznie rządzący papież, wbrew wszelkim, protestanckim, prawosławnym i wewnątrzkatolickim oczekiwaniom”, przeprowadził ogłoszenie tego dogmatu. “Nic zgoła o nim nie wie nie tylko Pismo, ale nawet Tradycja pierwszych pięciu stuleci, a jako pierwsze zaczęły o nim mówić źródła apokryficzne, legendy, obrazy i święta” M51 168.

+ Doczesność przechodzi w wieczność przez śmierć ciała „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Doczesność przechodzi w wieczność. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).

+ Doczesność przechodzi w życie wieczne „Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Doczesność przechodzi w życie wieczne w wydarzeniu śmierci. Pytanie o sens życia i śmierci zadaje przede wszystkim filozofia (Zob. A. Klemens, Poglądy współczesnych filozofów na śmierć jako wypełnienie życia, Lublin 1980 (maszynopis) KUL; S. Kowalczyk, ­Rozumienie śmierci w głównych kierunkach filozoficznych, Ateneum Kapłańskie 428 (1980) 367-381; La morte oggi, Milano 1985, dz zb., Feltrinelli; F. Riesgo, Filosofia de la muerte (I) Estudio Augustiano vol. XXIV, fasc. 1 (1089) 71-110; J. Tischner, Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci, Znak 4 (1968) 422-441; T. Wojciechowski, Z ewolucyjnej problematyki śmierci człowieka, „Studia Philosophiae Christanae” 1 (1979) 81-98)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 156/. „Pytanie o zbawczy sens śmierci należy do nauk teologicznych (Zob. L. Balter, Nadzieja życia wiecznego, „Communio” 4 (1984) 74-94; Cz. S. Bartnik, Wieczne trwanie istoty ludzkiej w świetle filozofii i teologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 159-169; W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 44-52). Podstawę dla pytań teologicznych stanowi przede wszystkim Pismo Święte, żywo inte­resujące się sensem życia ziemskiego i pośmiertną jego egzys­tencją (Por. K. Klugiewicz, Idea życia po śmierci w Księdze Mądrości, Lublin 1984, (maszynopis) KUL; J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben. Kleine Katholische Dogmatiks, Band IX, Regensburg 1978; L. Sta­chowiak, Idea życia po śmierci w Starym Testamencie, [w:] Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1982, s. 9-26). Na czym polega wydarzenie dokonujące się na końcu ziemskiego etapu życia człowieka i o to, jaka jest jego ontologiczna struktura? Refleksję na temat wewnętrznej struktury zjawiska śmierci dokonuje już Pismo Święte (Zob. A. Jankowski, Mysterium Mortis. Synteza biblijna nauki o śmierci, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1 (1978) 9-15; J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen und Juden, Leipzig 1942; H. P. Stahli, Tod und Leben im Alten Testament, „Theologie end Glauben” 2 (1986) 172-192)“ /Tamże, s. 157.

+ Doczesność przecina się z Objawieniem Bożym w świadomości człowieka. „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.

+ Doczesność przeciwieństwem boskości. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.

+ Doczesność przeciwieństwem wieczności według tradycji palestyńskiej. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Doczesność przeciwstawiona wieczności radykalnie w apokaliptyce okresu międzytestamentalnego. „Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Doczesność przeciwstawiona wieczności Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18.

+ Doczesność przeciwstawiona zbawieniu wiecznemu, przez ortodoksję (ortodoksję katolicką czy protestancką?). Poglądy Rzewuskiego H. na sens historii niektóre zdają się temu przeczyć. „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Doczesność przeciwstawiona życiu wiecznemu, cel alegorii dydaktycznych epoki baroku „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.

+ Doczesność przedłużona w wieczności Istnienie struktury temporalnej w wieczno­ści wyrażane jest za pomocą słowa „czas”, które: albo jest rozumiane tylko symbolicznie, albo identycznie tak jak w na­ukach przyrodniczych. Nawet wtedy, gdy stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, analogicznym, to zawiera już w sa­mym sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli czasu, proponowa­nych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla uboga­cenia schematów symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności. Stworzenie świata należy do najbardziej trudnych tajemnic wiary. U podstaw wszelkich pytań dotyczących prawd wiary znajduje się pytanie, czy w ogóle może istnieć coś poza Bogiem? Jeżeli może coś istnieć, to jak istnieje? Zarówno proste spostrzeżenie, jak i przekaz Objawienia informują, że istnieje coś, otaczający nas świat. Skoro coś istnieje, to albo w sposób absolutny, który nie wymaga przyczyny, albo jako wytwór Bożej mocy, w jakiś sposób będący w relacji ze swoim Stwórcą. Misterium stworzenia informuje o tej relacji, czyli o Stworzycie­lu, o stworzonym świecie i o sposobie, w jaki jest świat związany z Bogiem (Zob. E. Brito, Pour une logique de la Creation. Hegel et saint Jean de la Croix, “Nouvelle Revue Theologique” 4 (1984) 493-512; tamże 5 (1984) 686-701; P. Mazzarella, Creazione partecipazione e tempo secondo San Tomaso d'Aquino, „Studia Patavina” 2 (1982) 309-336;  R.  Peña, Materia materialismo creacionismo, Salamanca 1985; A. D. Sertillanges, L’idee de creation et ses reentissements en philosophie, Paris 1945). Refleksję nad tym misterium można, rozwijać poprzez coraz głębsze odczytywanie źródeł Objawienia, a także coraz lepsze rozumienie natury świata stworzonego /TH1 105.

+ Doczesność przedmiotem doktryny dwóch królestw. Życie człowieka usprawiedliwionego w tym świecie. „Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, które jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczna ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 133/.

+ Doczesność przedmiotem jedynym nauk historycznych według Dilthey’a. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Doczesność przedmiotem teologii Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od czasów renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o Kościele Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu, sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3. Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach, patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego, pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.

+ Doczesność przedmiotem teologii rzeczywistości ziemskich. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Doczesność przedmiotem teologii społecznej w znaczeniu szerszym. Eklezjologia społeczna. „Trzeba odróżnić wyraźnie teologię społeczną w ścisłym znaczeniu, czyli traktującą o życiu społecznym Kościoła i w Kościele, oraz teologię społeczną w szerszym znaczeniu, czyli odnoszącą się do społeczeństwa doczesnego i świeckiego, gdzie nie operuje rozwiązaniami decydującymi, lecz tylko inspirującymi i służebnymi. […] Toczy się żywa dyskusja, czy istnieje katolicka „doktryna społeczna” w ścisłym znaczeniu. Do Pawła VI przeważnie uważano, że tak. Chrześcijaństwo miało posiadać objawioną wprost wiedzę o społeczeństwie doczesnym i miało być uprawnione do formułowania podstawowych norm tego życia zbiorowego niemal we wszystkich dziedzinach. Paweł VI poskromił te zapędy. Przyjął istnienie katolickiej „etyki” społecznej, pokrywającej się zresztą z ogólnoludzką, zaniechał natomiast głoszenia katolickiej „doktryny” społecznej, uważając, ze taka doktryna jako objawiona przez Boga miałaby rangę dogmatu, wykluczałaby nauki i systemy świeckie, a poza tym byłaby iluzją, gdyż objawienie chrześcijańskie mówi tylko o społeczności zbawczej, o Kościele i nie odnosi się wprost do społeczności świeckich. Jan Paweł II znowu posługuje się sformułowaniem „katolicka nauka społeczna”. Sądzę jednak, ze ma na myśli jedynie znaczenie szersze, a mianowicie kodeks moralności społecznej, duchową inspirację życia społecznego ze strony Kościoła oraz obronę praw osoby i społeczności, gdzie katolicka doktryna społeczna nie „poucza” nauk świeckich, lecz najwyżej, jako norma negatywna, przestrzega, żeby nauki te nie naruszały podstawowych wartości ludzkich. O specyficznym charakterze teologii w szerszym znaczeniu świadczy też sprawa jej źródeł. Podstawowym źródłem jest Kościół Chrystusowy – z jego objawieniem Bożym, świadomością, poznaniem, przeżyciami, doświadczeniami tysięcy lat itp. Źródłem pomocniczym jest wszelka wiedza świecka i nauki doczesne, które wnoszą lepsze rozumienie objawienia społecznego oraz same są lepiej i głębiej rozumiane dzięki chrześcijaństwu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22.

+ Doczesność przedmiotem zainteresowania neoortodoksji luterańskiej. Neoortodoksja luterańska ogranicza się do Słowa, które jest głoszone, dysponowane przez kler. Teologia Słowa prowadzi do klerykalizmu. Luteranizm polityczny przeciwstawia się temu nurtowi, zwracając uwagę na wszelkie rzeczywistości ziemskie i na rolę świadectwa całego życia, całej praxis chrześcijańskiej. F. Hirsch, idąc za Müllerem i Staplem, paralelnie do Gogartena, rozwijał nurt luteranizmu politycznego, w wierności Bogu historii. Podkreślał on, że historia zależy od wolnych decyzji powziętych w ludzkiej świadomości (decyzjonizm) (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 51). Działanie Boga w historii jest głęboko ukryte i nie jest poznawalne. Hirsch zachowuje więc zasadę Deus absconditus. Bóg nie może być zawładnięty przez historię. „Godzina historyczna” jest czasem typu kairos. Decyzjonizm teologiczno-polityczny stanowi epistemologiczne rozwiązanie problemu prawdy. Prawda objawiona może być poznawana w historii. W ten sposób luteranizm polityczny przeciwstawiał się poglądom Karola Bartha i dialektyków, uważając je za antyhumanistyczne Tamże, s. 52.

+ Doczesność przedmiotem zainteresowania ważniejszym od wieczności Tendencja racjonalna i krytyczna, mocna na początku drugiego tysiąclecia, spowodowała zainteresowanie się rzeczą samą w sobie, a nie tylko w odniesieniu jej do celu ostatecznego. Rzeczy nie muszą być już umieszczane w całości bytu, w sieci rozstawionej między aktem stwórczym a eschatologicznym spełnieniem. Wystarczy badanie przyczyn bliższych, bezpośrednich, a także skutków natychmiastowych. W ten sposób rozpoczyna się proces sekularyzacji, desakralizacji świata, autonomii doczesności, wyraźnej w naukach pranych i społecznych, a przede wszystkim w realiach życia, poczynając od najwyższej władzy cesarskiej, szukającej oparcia już nie tyle w prawie Bożym, co w świeckim prawie rzymskim. Nowe cesarstwo nie jest realizacją ewangelicznego Królestwa Bożego, lecz jest budowane na fundamencie prawa ziemskiego. W centrum czasów średniowiecznej teokracji, Henryk IV obwieszcza autonomię władzy cesarskiej, świeckiej wobec władzy papieskiej, religijnej, rozpoczynając walkę z Rzymem. Reforma gregoriańska jest próbą pogodzenia obu porządków, w jednym spójnym prawie (kanonicznym), które ma łączyć fundament biblijny z normami świeckimi. Wcześniej społeczeństwo chrześcijańskie kształtowano według Objawienia. O sposobie postępowania społecznego mówiła teologia, prawo było wplecione w refleksję teologiczną. Reforma gregoriańska rozpoczęła proces oddzielania się prawa kościelnego od teologii. Prawo stawało się coraz mniej teologiczne, coraz bardziej podobne do prawa świeckiego. Proces oddzielania się prawa kościelnego od teologii zakończyła definitywnie działalność Gracjana i jego uczniów. Odtąd trwa powszechne przekonanie, że prawo jest bardziej pożyteczne i skuteczne od teologii. Kościół stał się bardziej widzialny, świecki, materialny niż niewidzialny, duchowy, transcendentny wobec tego świata. Kapłani diecezjalni przedkładali studia prawnicze (kanoniczne i cywilne) nad teologiczne, natomiast zakony na ogół preferowały teologię /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 46/. W ogólności dekrety i dekretały stały się ważniejsze od traktatów z dziedziny teologii moralnej i sakramentologii. Kiedy słabnie moc wewnętrzna i duchowość teologiczna, wzmacnia się siłą prawa i wzrasta znaczenie nauk prawniczych /Tamże, s. 47.

+ Doczesność przedsmakiem poznania tego, czym naprawdę jest byt, o ile skupimy się na Najwyższej Istocie. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson, jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne (uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności. Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza. Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i szczęścia” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 182-183.

+ Doczesność przekładana na wieczność mocą Duchowi Świętemu. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3^o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.

+ Doczesność przekraczana jest przez myśl ludzką wtedy, gdy człowiek zaczyna myśleć o istnieniu Boga, to cud. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.

+ Doczesność przekraczana przez historię zbawienia. Czas powiązany z wydarzeniami zbawczymi na trzy sposoby: 1. Czas związany z konkretnym wydarzeniem; 2. Czas wpleciony w ciąg wyda­rzeń kształtujących historię zbawienia; 3. Czas przekraczający płaszczyznę doczesną, spleciony silnie z wiecznością (Zob. P. Neuenzeit, Biblische Zeitvorstellungen, w: V. Bering - ­P. Neuenzeat - H. R. Schlette, Geschichtlichkeit und Offenbarungswarheit, München 1964, s. 37). Dla ST czas nie jest formą pustą, miarą czegoś; ale rzeczywistością związaną nieodłącznie ze zdarzeniami, które się w nim od­bywają (T. Stachowiak, Teologiczno-biblijna problematyka czasu, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 5 (1964) 293). Istotna jest przy tym zawartość, a nie umiejs­cowienie na prostej albo długość trwania (Zob. M. P. Nilsson, Primitive Time-Reckoning, Lund 1920; Por. Z. J. Czarnecki, Czas historyczny i wartości, w: Czas Wartości i Historia, s. 5-28; J. Pomorski, Czas jako wartość i wartościowanie czasu historycznego, tamże, s. 71-85; G. Mitrowski, Wartościowanie czasu historycznego, tamże, s. 87-100). Czas jako taki, sam w sobie, nie istnieje, pozbawiony jest treści. Jest zawsze spleciony z wydarzeniami, a jeszcze lepiej – z ich treścią (Por. G. von Rad, Les idees sur le temps et l’histoire en Israel et l’eschatologie des Prophetes, w: Shaqued. M. Hommage en Israel a Wilhelm Wisher, Montpellier 1960, s. 198-209). Dla myśli biblijnej Starego Przymierza nie istnieje czas abstrakcyjny, nie jest nawet ważny czas jako jakiś realny byt fizykalny. Ważna jest egzystencja bytów substancjalnych, ważna jest istota bytu, jego życie, podczas gdy czas jest tylko jakąś cechą, sposobem scharakteryzowania realnej egzystencji doczesnej. Kategoria czasu służy tylko do opisania właściwej wartości przeżywania życia doczesnego. Czas jest czymś nieokreślonym, ale pomagającym określić tajemnicę życia. Biblia, posługując się opisami temporalnymi zamierza przedstawić człowiekowi tajemnicę Bożego Objawienia (Por. J. Pederson, Israel. Its Life and Culture, Kopenhagen 1926 vol. I-II, 1940 vol. III-IV) TH1 57.

+ Doczesność przekraczana przez historię. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Doczesność przekraczana przez nadzieję (Por. KKK 1817-1818). „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Doczesność przekraczana przez prawa świata tego, które otrzymały w odkupieniu znak twórczego odrodzenia. „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Doczesność przekraczana przez umysł chrześcijański. Świat chrześcijański nie ma zamkniętej istoty, tak jak ma go ten u Platona czy Arystotelesa. Jest to świat otwarty na całkowicie nowe płaszczyzny istnienia, w których cały porządek poznania nie może już być wyrażony poprzez kategorie starożytnego pogańskiego umysłu filozoficznego. Pogański umysł filozoficzny, posługując się zamkniętymi kategoriami istot samowystarczalnych bytów niestworzonych, nie może wejść do świata żydowskiego lub chrześcijańskiego, dopóki istoty te nie zostaną przekształcone w istoty bytów stworzonych. Odnosi się to zarówno do samej filozofii, jak i do każdej innej rzeczy starożytnego świata greckiego. Wszechświat starożytnej Grecji nie mógł pomieścić w sobie żydowskiej bądź chrześcijańskiej koncepcji bytu. Kiedy rozmawiali ze sobą chrześcijanie i starożytni pogańscy filozofowie na temat bytu lub na temat koncepcji, których pojmowanie uzależnione było od pojęcia bytu – w co wchodzi każda koncepcja, jaką objąć może ludzki rozum – mogli komunikować się ze sobą tylko w sposób analogiczny. Bowiem dla wierzących chrześcijan ponadnaturalna wiara była częścią ponadnaturalnego objawienia. Pojmowano ją jako dar łaski, która – w co wierzyli chrześcijanie – pochodzi od Ducha Świętego. Przynajmniej w jakiejś części przyjmuje się ją także przy okazji określania, czym jest Bóg – do tego bowiem sam naturalny rozum nie wystarcza. A raz przyjęta, wiara wpływa na ludzką wiedzę o najbardziej doniosłych kwestiach metafizycznych i moralnych. Za sprawą wiary chrześcijanie rozpoznają pełne łaski objawienie jako prawdziwe. A zatem, będąc pod jej wpływem, nie mogą oni angażować się w to samo podejście proceduralne, któremu oddawali się starożytni filozofowie poszukując odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne, moralne, na pytania ostateczne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76.

+ Doczesność przekroczona przez człowieka, to jest przyczyną jego godności; teza chrześcijańska zanikająca od renesansu. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.

+ Doczesność przekroczona przez Mesjasza na końcu czasów. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Doczesność przekroczona w czasie zstępowania Jezusa do szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Doczesność przekroczona w mowie eschatologicznej Jezusa „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Doczesność przekroczona w zmartwychwstaniu. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.

+ Doczesność przekroczona za pośrednictwem piękna katedry gotyckiej. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.

+ Doczesność przemieni się w wieczność ostatecznie na końcu świata, gdy nastąpi pełnia czasu. Wychodzenie historii poza czas po sądzie ostatecznym „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Doczesność prze­mienia się w czas Chrystusa. Czas według Nowego Testamentu jest kategorią trudną do zdefiniowania, prawie nieuchwytną, jest bardziej wartością personalną niż rzeczywis­tością obiektywną albo abstrakcyjną miarą (Por. M. Bordoni, Il tempo. Valore filosofico e misterio teologico, Roma 1965, s. 39). Czas okreś­lony jako kosmiczny, przyrodniczy nie istnieje autonomicznie jako coś, co można rozpatrywać niezależnie od kategorii personalnych. Oznacza to, że jest możliwość modelowania go wysiłkiem duchowym człowieka /Tamze, s. 86/. Zachodzi obustronna relacja: przez temporalną egzystencję zacieśnia się duchowa więź z Chrystusem, a za pomocą chrześcijańskiego wysiłku duchowego przekształca, się stary czas w nowy. Tak dokonuje się jednoczenie czasu „doczesnego z czasem wiecznym, który ma inną naturę (Por. A. Pawełczyńska, Czas człowieka, Ossolineum 1986, s. 160) TH1 83. Jednoczenie czasu doczesnego z „czasem wiecznym” dokonuje się to w każdym momencie płynącego czasu i w całości życia doczesnego. Wszystkie dokonania całego życia ludzi tworzy w sumie nową jakość, w której temporalna egzystencja doczesna jednoczy się i prze­mienia w czas Chrystusa (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 260). Wskutek tego istnienie człowieka po śmierci nie jest zwykłym przedłużeniem doczesności ­wejściem na prostą czasu wiecznego, lecz totalną przemianą personalną, wejściem w nową jakość ontologiczną, zwaną przebóstwieniem (Tamże, s. 269). Przebóstwienie nie jest przemianą doko­nującą się na linii czasu. Skoro czas kosmiczny nie jest traktowany przez współczesną fizykę jako linia prosta, lecz jako element wielowymiarowej struktury, to należy powie­dzieć, że przekształci się cała ta struktura. Moment przekształ­cenia nie jest punktem na linii czasu. Nowa struktura posiada nowy „czas”. Nowe są też jego relacje z całością przemienione­go kosmosu i z całością ludzkości, dzięki włączeniu w mis­terium zmartwychwstałego Chrystusa TH1 84.

+ Doczesność przemienia się w wieczność w wydarzeniu śmierci „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Doczesność przemienia się w życie wieczne „Zupełnie inne [śmierci, niż ujęcie filozoficzne] ujęciu otwiera wiara (Bogaty materiał dotyczący „otwartości” śmierci na chrześcijańskim Zachodzie znajduje się u Ph. Ariès, Geschichte des Todes, tł. München – Wien 1978, 30 ins. i w wielu innych miejscach), jak to np. ukazuje liturgiczny rytuał namaszczenia chorych: wokół umierającego zbiera się wspólnota Kościoła, nawet jeśli tylko w „postaci kadłubowej” niektórych członków rodziny lub jedynie kapłana. „Kościół na ziemi” wzywa wówczas „Kościół niebieski”: „Zstąpcie, Święci Boży, wyjdźcie na jego spotkanie, Wy Aniołowie Boży…”. Zatem liturgicznie wyjaśnia się, o co rzeczywiście w chrześcijańskim umieraniu chodzi: Kościół na ziemi przekazuje jednego ze swoich członków Kościołowi niebieskiemu. Umieranie jest więc przejściem z Kościoła do Kościoła, z ziemskiej kościelnej Communio do niebieskiej Communio Sanctorum. To, że niebo nie jest prywatnym spotkaniem poszczególnego człowieka z Bogiem, lecz jest „społeczną wielkością”, ostateczną Communio z Bogiem i pomiędzy sobą, dano wyraz jasno i wyraźnie w przekazach Pisma Świętego, zwłaszcza w orędziu Jezusa. Z rabinackiej literatury wynika, że judaizm dysponował nadzwyczaj wielobarwnymi opisami tamtego świata. Z drugiej zaś strony Jezus zna tylko jeden obraz nieba: obraz wspólnej uczty (uczty weselnej). Podobnie Apokalipsa św. Jana widzi niebo pod obrazem Bożego miasta albo wspólnotowej liturgii – są to obrazy społeczne. Niebo jest właśnie ostatecznym zniesieniem granicy tego, co tylko-indywidualne i przeniesieniem w „społeczność” Boskiej Trójcy Świętej, a – w niej i przez nią – w spełnioną „społeczność” całego stworzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 384/.

+ Doczesność przemieniana łaską. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Doczesność przemieniana przez Ducha Świętego. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Wolność. Duch Święty tchnie wolność w byt, zwłaszcza w człowieka, i daje jej funkcjonowanie z siebie samej: „a gdzie Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3, 17). Jest tu niewątpliwie mowa nie tylko o jakiejś wolności wyboru środków do celu dobrego (jeden z wielu rodzajów wol­ności) czy wolności religijnej od rytuału starotestamentalnego, ale także o całym zjawisku wolności stworzenia, zwłaszcza o samowyrazie człowie­ka przez wartości (por. Syr 17, 2-11; Ef 6, 12; Hbr 2, 4). Przede wszyst­kim odkupienie i zbawienie jest pojmowane jako wolność par excellence: uwalnianie od wszelkich negatywnych determinizmów (są też determinizmy pozytywne) i ograniczeń oraz proces ku wolności wiecznej i absolut­nej w Duchu Świętym. Tenże Duch daje pewien wymiar wolności także materialnym rzeczom doczesnym, tworząc autonomię rzeczywistości stworzonej: „Autonomia w rzeczach ziemskich odpowiada woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć, i równocześnie własne prawa i porzą­dek” (KDK 36). Oznacza to, że stworzenie ma konieczną relację do osoby lub osób, gdyż tylko byt osobowy jest właściwym i ostatecznym źródłem wolności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293.

+ Doczesność przemieniana przez łaskę uświęcającą. Iluminacja jest aktualną łaską uczynkową. „Od średniowiecza iluminację pojmuje się zwykle jako aktualną łaskę uczynkową (gratia illuminans, adiuvans, actualis) w znaczeniu bezpośredniego oddziaływania Boga na umysł człowieka, sprzężonego integralnie z natchnieniem woli. Działanie iluminacji nie ogranicza się tylko do sfery poznawczej, ale jest także podporządkowane celom zbawczym (gratia salutaris). Jej rola uwidacznia się na płaszczyźnie „leczenia” (sanatio) i „podniesienia” (elevatio) do stanu nadprzyrodzonego. Dyskutuje się jednak, czy iluminacja dotyczy pierwszych aktów „samorzutnych” (spontanicznych) czy też uświadomionych i wolnych. Podobnie widzi się w iluminacji integralny element aktów witalnych i nadprzyrodzonych człowieka lub przypisuje się jej odrębną bytowość w formie jakiejś „przejściowej siły” (entitas non vitalis, motio, qualitas fluens) pochodzącej od Boga i wspomagającej aktywność człowieka. Podkreślając rolę oświecenia Bożego w formułowaniu decyzji prowadzących do podjęcia lub zaniechania czynu, ujmuje się iluminację w kategoriach wpływu moralnego, a niekiedy także i fizycznego (banezjanizm w odróżnieniu od molinizmu). We współczesnej charytologii, odchodząc od instrumentalnej interpretacji iluminacji, rozumie się naturę łaski oświecającej w przyporządkowaniu do osobowego samoudzielania się Boga, które w ujęciu K. Rahnera jest tożsame z łaską (Bóg daje siebie samego – Ten który daje i dar jest jednym). Stąd też nawet tradycyjną (zwłaszcza Tomasza z Akwinu) doktrynę o łasce reinterpretuje się w kategoriach antropologicznych jako „właściwość” czy „jakość” (qualitas) człowieka (O. H. Pesch)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.

+ Doczesność prze­mieniana w czas uwielbiony. Czas kształtowany przez Chrystusa. Różnica między modelami czasu zawartymi w ST i NT polega w zasadzie tylko na sposobie opisu. ST koncentruje się na opisie przeżywania egzystencjalnych wartości, a NT mó­wiąc o tych sprawach podkreśla bardziej strukturę czasu, jako coś obiektywnie istniejącego, realistycznego, dającego się ludzkim umysłem poznawać. Zbawcze wydarzenia są bowiem już nie tylko oczekiwaniem, lecz są już przeżywane w ramach chronologicznie ustrukturyzowanej historii (Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 56). Czas jest w NT już wyraźniej tworzywem kształtującym postać zbawczych dzieł Boga na ziemi. Następuje też proces odwrotny – Boża moc powoduje modyfikację, a ostatecznie całkowitą prze­mianę struktury czasu doczesnego, zarówno co do kształtu, jak i co do jakości. Już samo przyjście na świat Jezusa Chrystusa burzy skostniałe struktury czasowe i stwarza no­we (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 90). Przez Chrystusa i w Nim dokonuje się przechodzenie od czasu dawnego, który zmierza ku ruinie, do czasu nowego, który jednak nie osiągnął jeszcze swojej pełni. Nie jest to tylko zwyczajne nawarstwianie się nowych wartości, umieszczonych w nadchodzącym okresie na linii czasu. Zmie­nia się również wewnętrzna struktura samego czasu. Przemia­na jest dogłębna, maksymalna, ostatecznie dotyczy przejścia struktur doczesnych w wieczne TH1 72.

+ Doczesność przemieniana w ramach creatio continua dokonuje się w zbawczej współpracy ludzi z działaniem mocy Bożej. „Soteriologia jako część chrystologii została szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka  katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia”. Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę. Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury (Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S. Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej, Radom 2003/” /P. Liszka, s. 165.

+ Doczesność przemieniana w wieczność tematem historiografii średniowiecznej. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Doczesność przemieniona kontynuowana w wieczności Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Doczesność przemieniona w sakralność Ołtarz nie jest jedynie symbolem Chrystusa, a jest przede wszystkim przez poświęcenie stołem przygotowanym na przyjęcie Świętej Ofiary – samego Chrystusa, który sam stał się Kapłanem, Ołtarzem i Barankiem ofiarnym. (Mszał Rzymski, Poznań 1986, s. 155*) Wyłączenie przestrzeni lub danego przedmiotu (w tym przypadku świątyni) spod codziennej, świeckiej używalności, przemienia konkretne elementy rzeczywistości doczesnej i rezerwuje je Bogu (Cyt. za. H. Nadrowski, Kościoły naszych czasów, Kraków 2000, s. 105), tworząc w ten sposób przestrzeń dla sacrum Sz1 92. Wiele średniowiecznych pism teologicznych, liturgicznych i mistycznych odnosiło materialną strukturę świątyni do jej ideowego poprzednika, Niebiańskiej Jerozolimy z Księgi Apokalipsy. Szczególnie duży wpływ na rozpowszechnienie się w architekturze niebiańskiego modelu świątyni wywarł brewiarzowy hymn nieszporny na uroczystość Dedicationis Ecclesiae, Urbs beata Ierusalem. Anonimowy autor z końca VIII wieku sięgnął w nim do prorockich tekstów Pisma Świętego i Ojców Kościoła S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 100; Sz1 92.

+ Doczesność przemieniona w wieczności „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nie­przemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem od­nawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entu­zjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjaz­mu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odro­dzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwych­wstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a za­razem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusz­nej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.

+ Doczesność przemieniona w wieczność „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.

+ Doczesność przemieniona w wieczność w wydarzeniu śmierci. Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. a. „Powszechnym nieporozumieniem jest przekonanie, że krzyż jest czymś całkowicie obcym Chrystusowi, narzuconym mu przez szkaradną konieczność, powiedzmy, grzech pierworodny czy obecność zła. Jego własne słowa przeczą jednak takiemu poglądowi. Gdy wyjaśnia swoim uczniom, co musi zajść na Golgocie, by dopełniło się Jego przeznaczenie, a oni wiercą się niespokojnie, tak ich zapewnia: „Nikt nie odbiera mi życia. Oddaję je z własnej woli. Mam moc je oddać i moc znów je odzyskać”. Jednakże Jezus nie był ani nihilistą, ani samobójcą. Rozumiał głód życia. Czuł wręcz, że nie jesteśmy go dosyć głodni. Nieraz w Ewangeliach widzimy, jak walczy o swoje życie, ukrywając się, broniąc przed knowaniami kapłanów i Rzymian. Czego więc chciał nas nauczyć swym dobrowolnym poddaniem się straszliwemu przeznaczeniu ukrzyżowania? Tego, że jeśli ziarno zboża nie padnie na ziemię i nie obumrze, pozostanie ziarnem zboża, ale jeżeli obumrze, wyda obfity plon; że przemiana małego ziarenka w kłos złotej pszenicy ma swoją cenę: unicestwienie. Unicestwienie naszego obecnego stanu istnienia jest warunkiem przemiany” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 162. „jakaż to niezgłębiona tajemnica, jakiż przyprawiający o zawrót głowy paradoks, jakież nadludzkie zaufanie – głód życia winien skłonić nas do wybrania śmierci! Bóg jest otchłanią, wciąż nas wzywa, nalega, byśmy przekroczyli nasze ograniczenia, nasze wygodne, znane parametry, aby zburzyć nasz obecny stan niepewności i nadać nam nową formę, nową substancję” Tamże, s. 163.

+ Doczesność przemija „W obrębie subramy Czas kwitnienia mieści się także cecha ‘szybko przekwita’, motywowana krótkim czasem kwitnienia rośliny, np.: Róży życie krótkie trzy dni potrwać może [A. Kłopotowska, Szkarłatna róża, Kłopotowska Anna, 1899, Jeszcze rymy!, Warszawa, s. 13]; Smutno mi tego, że róże, co dziś kwitną,/ Jutro już będą zgnilizną, która cuchnie… [M. Grossek-Korycka, Smutno mi!…, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 152]; Więc z gracyą bogiń splatały gawoty/ Dla Króla – Słońca róże jednodniowe… [K. Zawistowska, Pompadour, s. Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, 89]. Komponent ten dodatkowo wspierają cechy związane z realnymi własnościami kwiatu sprawiającymi, że róża postrzegana jest jako roślina o płatkach delikatnych, cienkich i kruchych, podatnych na zniszczenie. Cecha ‘szybko przekwita’ nie uszła uwagi starożytnych. Pliniusz Starszy pisał: „Kwiaty i zapachy natura zrodziła na krótki okres; powinno to być przestrogą dla ludzi, że to, co przepięknie kwitnie [to jest róże, lilie, fiołki], szybko też więdnie” (Historia naturalis XXI 1, cyt. za [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]). Cecha ta jest dosyć mocno utrwalona w konceptualizacyjnym modelu róży, wskazują na to chociażby teksty, w których poeci przekonują, że na ziemi nie występują róże wiecznie kwitnące, np.: „Gdzież jest – myślałam – kwiat nie więdnący, Marzenie dumnych i silnych dusz?… Chyba ten eter, gwiazdami drżący, Jest tą ojczyzną mistycznych róż!…” [M. Grossek-Korycka, Wieczna wiosna, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 73]. Składnik semantyczny ‘szybko przekwita’ otwiera miejsce dla negatywnie wartościowanych konotacji ‘przemijania’, ‘nietrwałości’, np.: Och! przeminął dzień ten wiosny,/ Wicher rozwiał kwiat różany,/ (…)/ I połamał  kwiat bezlistny [J. Kasprowicz, Na Dzień 3 Maja, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 384]; Powiędły róże i opadły,/ I zmierzchły żądze me i zbladły, [W. Zagórski, Vanitas vanitatum, Zagórski Włodzimierz, 1894, Poezye. Z teki chochlika, Warszawa, s. 138]; Przyszła – przebrzmiała, jak więdnie liść róży [K. Przerwa-Tetmajer, Quiamant… (Którzy kochają) IV, s. 665]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 119/. „Te składniki konotacyjne eksponują także przysłowia: Miłość panieńska, szczęście w kartach, łaska pańska i krasa róży – niedługotrwałe rzeczy; Łaska u pana, róży uroda, panieńska miłość, marcowa pogoda, karty grać, szczęście na farynie – wszystko to za pół godziny ginie (Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych, red. J. Krzyżanowski, S. Świrko, Warszawa 1969-1978 II: 788); Wtenczas róże rwać, kiedy kwitną (NKPP III: 96)” /Tamże, s. 120/.

+ Doczesność przemija „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).

+ Doczesność przemija nieustannie „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Doczesność przemija Zmartwychwstanie w momencie śmierci jest hipotezą, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt, czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem). Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model „zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje się Bogu” /Tamże, s. 68/.

+ Doczesność przemija Zwieńczenie twórczości T. S. Eliota, poemat Cztery Kwartety, opublikowany w 1936 r., kieruje uwagę na czas i jego nieodwracalność, stanowiąc szczyt mistyki autora. Są w nim echa drogi duchowej opisanej przez św. Jana od Krzyża. Przyszłość i przeszłość są w momencie obecności, „co nie jest działaniem ani niedziałaniem” (podobnie marksista J. Bańka) B2 20. Niestety, nie doszedł on do „momentu” Eucharystii, uobecniającej Paschę, w której dokonało się przezwyciężenie przemijalności czasu (Zob. P. Liszka CMF, Wpływ nauki o czasie na refleksje teologiczną, Palabra, Warszawa 1992). Każdy prawdziwie wierzący chrześcijanin znalazł i żyje zwyczajnie tym, czego nie potrafili znaleźć wielcy poeci, którzy szukali drogi na bezdrożach poza pełnią chrześcijańskiej wiary, poza Ewangelią, poza liturgią. Czas przeszły nie jest bezpowrotnie stracony, nie jest abstrakcją. Został odkupiony, przemieniany jest w Eucharystii i będzie przebóstwiony w „nowej ziemi i nowym niebie”.

+ Doczesność przemija. „Przejście od czyśćca do chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba, można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Ponieważ nauki przyrodni­cze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do wyrażania te­go, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak misterium stworzenia decydującą rolę speł­nia problematyka początku czasu, tak w wydarzeniach osta­tecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca. Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Mis­terium stworzenia, to po prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak, czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem jaki­chkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z nich wypo­wiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum 11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie obecnych właściwości czasu rów­nież po końcu świata, w nowej jego postaci (Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)” /Tamże, s. 186.

+ Doczesność przeminiona w wieczność. Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytu­ację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).

+ Doczesność przenika się z wiecznością w Osobie Chrystusa. Chrystus zamieszkuje w znakach temporalnych, ale sprawia też, że „ten wiek i tamten wiek” wzajemnie się przenikają /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 59/. Problemem jest sposób i jakość tego przenika­nia. Może się ono dokonywać wszędzie w sposób łagodny, albo mogą być miejsca uprzywilejowane, gdzie styka się doczesność z wiecznością bardzo zdecydowanie, konkretnie. Owe miejsca, osobliwe, zawierające rdzeń tajemnicy, najbar­dziej wymykają się ludzkim obserwacjom Tak jest w fizykal­nej refleksji nad kosmosem Tak też jest (tym bardziej) w znacznie szerszej refleksji teologicznej, obejmującej całość rze­czywistości bosko-ludzkiej. Zadaniem naszym jest utworzenie (odczytanie w NT) modelu odpowiednio opisującego i wyjaś­niającego temporalną strukturę tej wielkiej rzeczywistości. Chrześcijański model struktury czasu różni się od ujęcia starotestamentalnego, ale też od koncepcji greckiej i jakiejkol­wiek innej /Por. J. Guitton, Le temps et l’eternite chez Plotin et chez Saint Augustin, Paris 1956; E. Benveniste, Expression indoeuropenne de l’eternite, „Bulletin de la Societe linguistoque de Paris” N. 112 (1937) 103-112/. Próba jego skonstruowania powinna zacząć się od tego, że NT wyszczególnia trzy epoki: 1) przed stworze­niem (aion ek tu aiones), 2) od stworzenia do paruzji (aion hutos), 3) wieczność (aion mellon), (por. 1 Kor 10,11). Pomię­dzy nimi zachodzą następujące powiązania: „czas pierwszy i ostatni nie są tym samym, drugi mieści w sobie w jakiś sposób czas pierwszy, a także zawiera nasiona trzeciego” /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 303/. Odpowiednio Nowy Testament stosuje słowo aion w różnych znaczeniach: przed założeniem świata znaczy ono co innego niż to, co trwa obecnie TH1 73.

+ Doczesność przenikana dobrem od Wcielenia. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Doczesność przenikana grzechem świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Doczesność przenikana łaską przez posługę kapłanów. Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Doczesność przenikana miłością jest zalążkiem nieba „Zacząłem odczuwać coraz dotkliwiej pragnienie spotkania kogoś, kto opowiedziałby mi o Bogu, który jest Miłością, Bogu, który kocha wszystkich bez różnicy i pragnie, aby więzy łączące ludzi były więzami miłości. Czy była to utopia? Być może, ale powiedziałem sobie: był pisarz, który marzył o łodzi podwodnej na długo przed jej wynalezieniem, w podobny sposób artysta wymyślił samolot. Zacząłem sobie uświadamiać, że jest we mnie konkretne pragnienie czegoś podobnego do tej utopii, a nawet, jak ośmielałem się twierdzić, jej samej. Pytałem więc siebie: czy realizacja mojego marzenia o Jezusie ma nastąpić dopiero „na końcu dni", by użyć języka proroków? Czy do morza miłości można wejść dopiero na końcu życia? Czy Bóg nie stworzył nas do miłości? Jak zatem wstąpimy do Boga, jeśli nie kochaliśmy wszystkiego i wszystkich? Taką drogą szedłem, zbliżając się do obiecanej ziemi chrześcijaństwa. Nadal nie miałem świadomości konfliktu z judaizmem. Pielgrzymi Boży chodzą po samotnych ścieżkach. Nigdy nie rozmawiałem z nikim na temat stanu mojej duszy i wzrastającej w niej miłości. Dla kochającego człowieka miłość może być ciężarem, jest to jednak słodki ciężar, który nosi on z wewnętrznej konieczności. Amor meus pondus meum, powtarza za świętym Augustynem. Człowiek, który kocha, mówi święty Tomasz z Akwinu, stara się zbliżać coraz bardziej do obiektu swojej miłości. A ja kochałem Jezusa; kochałem Go z każdym dniem coraz mocniej. Przez wiele lat potrafiłem godzić ze sobą judaizm i chrześcijaństwo (a może było to tylko złudzenie? absurdalny pomysł?), ponieważ kochałem i jedno, i drugie. Co innego mogłem zrobić?” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 72/.

+ Doczesność przenikana mocą Eucharystii. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.

+ Doczesność przenikana wiecznością Boga. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Doczesność przenikana wiecznością. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Doczesność przenikana wiecznością. Do wieku IV nie nastąpił proces przemiany wewnętrznej w społeczeństwie imperium rzymskiego. Dopiero wtedy, gdy nastąpił upadek wcześniejszych ideałów, nowe ideały zaczęły być atrakcyjne i mogły z całą mocą rozpocząć proces przemiany społecznej. Kościół jawił się jako nadzieja odnowy. Chrześcijaństwo miało o tyle ułatwione zadanie, że trwało już kilka wieków i mówiło do Rzymian od wewnątrz, w ich języku, solidaryzowało się ze społeczeństwem, utożsamiało się z nim, służyło mu i nim się mogło posłużyć dla rozwoju Ewangelii. Dziesięć wieków pomiędzy 325 a 1300 stanowią czas nowej rzeczywistości, którą św. Augustyna nazwał „christiana tempora”. Tworzy się nowa rzeczywistość społeczna, która nie jest identyczna z Kościołem katolickim, ale jest przez niego w wysokim stopniu kształtowana W73 22. W okresie od 325 do 1300 budowane jest „Miasto Boże”, o którym pisał św. Augustyn. Przeznaczenie wieczne człowieka zostało złączone z przeznaczeniem ziemskim, wymiar eklezjalny z wymiarem politycznym. Tworzy się chrześcijaństwo (la cristiandad) jako jedność uformowana przez wszystkich ochrzczonych, zdeterminowana przez te same zasady, kierowana przez tych samych pasterzy i książąt, nakierowana na te same cele W73 23.

+ Doczesność przeniknięta lękiem przed śmiercią „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Doczesność przestrzenią zamkniętą „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Doczesność przetwarzana na wieczność w Rzymie. Papieże odrzucali naukę o wiecznym państwie rzymskim. Ośrodek papieski w to miejsce włożył specjalne pojęcie Rzymu chrześcijańskiego. Miała to by jakaś rzeczywistość historycznie nowa, bardziej duchowa, religijna, w pewnym znaczeniu jako doczesne centrum dziejów zbawienia. W rezultacie mówiono o dwóch Rzymach: ziemskim i duchowym. Romulus i Remus kładli fundamenty materialne, Piotr i Paweł za Nerona położyli wieczne fundamenty duchowe, prowadząc imperium do królestwa wiecznego, czyniąc Rzymian ludem świętym, wybranym, kapłańskim i królewskim. Piotr i Paweł uczynili z Rzymu głowę ciała zbawienia /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 55/. Rzym powinien stanowić jakieś centrum, w którym dokonuje się przetwarzanie wartości materialnych na duchowe, przemijających na nieprzemijające, doczesnych na wieczne w prawdziwym znaczeniu. „Tak to wartości chrześcijańskie były przez Rzymian traktowane jako potężna siła doczesna i dziejowa” /Tamże, s. 56/. „Celestyn wyraźnie polemizuje z pogańską nauką o wieczności ziemskiego Rzymu. O ile Euzebiusz z Cezarei schlebiał cesarzom na Wschodzie, że zawsze będzie zwyciężało państwo rzymskie, a dopiero dzięki temu nie zginie nigdy chrześcijaństwo, to ośrodek papieski uczył odwrotnie: zwyciężać może jedynie chrześcijaństwo, dopiero w wiecznym chrześcijaństwie może pokładać swoją nadzieję przetrwania państwo rzymskie” /Tamże, s. 56/. Leon I uważał, że Rzym jako Królestwo ziemskie wewnątrz przechodzi w królestwo niebieskie. Symplicjusz głosił, że czyny duchowe cesarstwa, dzięki religii chrześcijańskiej, przechodzą od spraw znikomych i przemijających ku wartościom utrwalającym i uwieczniającym imperium /Tamże, s. 57.

+ Doczesność przetwarzana w niebo Kapłaństwo łączy ziemię z niebem. Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym, ścisłym miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności form akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia, przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu, którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58

+ Doczesność przetwarzana w świat duchowy poprzez twórczość artystyczną. Artysta prawdziwy według Blake’a to nie człowiek tworzący, lecz „całościowa forma jego twórczości, jego sztuka rozpatrywana jako wizja życia, jako jednostkowa cząstka archetypowej wizji, która jest Słowem Bożym (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 250). Dzieło całości twórczego życia, będąc cząstką Słowa Bożego przybliża człowieka do „wizji świata widzianego przez Boga” (Tamże, s. 108). Tak wiec każde dzieło jest w jakimś stopniu objawieniem: „artysta nie chce umrzeć, dopóki nie znajdzie się w świecie duchowym, do którego został pochwycony św. Jan” (Tamże, s. 45) W047.1 14.

+ Doczesność przezwyciężona Aśoka propagator buddyzmu był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Doczesność przezwyciężona najpełniej w doświadczeniu szczytowym kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Doczesność przezwyciężona przez człowieka dzięki Mądrości Bożej (Rz 8, 12-36). „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Doczesność przezwyciężona przez duszę ludzką poprzez ascezę.  Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni koncepcję człowieka hiperspirytualistyczną (angeliczną). Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Doczesność przygniata dusze ludzką. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).

+ Doczesność przygotowaniem do życia wiecznego. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i 1001, 998 niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona 678 prawda o relacji każdego człowieka z BogiemPor. J 12, 49.. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie”Św. Augustyn, Sermones, 18, 4, 4: PL 38, 130-131. (KKK 1039).

+ Doczesność przy­gotowaniem ludzkości do przyjścia Chrystusa chwalebnego „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Doczesność przygotowuje bezmiar chwały przyszłego wieku „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Doczesność przygotowuje człowieka do życia w Królestwie niebieskim. Manetti Gianozzo poświęcił pierwszą księgę De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.

+ Doczesność przygotowuje Królestw Boże niebiańskie „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.

+ Doczesność przyjęta przez Boga Trójjedynego uczestniczącego w tworzeniu historii. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.

+ Doczesność punktem wyjścia chrystologii. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dog­matu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowa­nego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakie­gokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala nato­miast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Oso­bie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwych­wstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróż­nieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wcho­dzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między do­czesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.

+ Doczesność realizuje już Królestwo Boże, Ewangelia Jana. Demitologizacja polega na uwolnieniu się eschatologii chrześcijańskiej od myślenia charakterystycznego dla apokaliptyki żydowskiej. Eschatologia nie jest kosmologią i futuryzmem, lecz dotyczy relacji człowieka z Bogiem Trójosobowym. Istotą eschatologii jest napięcie między teraźniejszą wiarą i agapą wiecznej chwały. R. E. Boros zwrócił uwagę na to, że Ewangelia Jana łączy w sobie oba wymiary: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Owa jedność została ukazana zalążkowo przez Jezusa, opisana w Ewangeliach Synoptycznych i w pełni skomponowana W Ewangelii Jana. Jan eschatologię przemodelował i skoncentrował chrystologicznie. Chrystocentryzm paschalny (pascha jako przejście przez krzyż i śmierć) sprawił, że eschatologia W Ewangelii Jana jest „zrealizowana”, natomiast Chrystocentryzm chwały (królowanie Jezusa na tronie Boga) sprawił, że eschatologia w Apokalipsie Jana jest „przyszłościowa”. Na ziemi liturgia coraz bardziej jednoczy z Bogiem, natomiast w niebie liturgia ciągła, wieczna oznacza trwanie pełni jedności. Dlatego Ewangelia mniej niż Apokalipsa interesuje się przyszłym sądem i zmartwychwstaniem „w dniu ostatecznym”. Życie wieczne W Ewangelii Jana już się zaczęło jako królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa i opisane szkicowo przez Synoptyków. W Ewangelii Jana jest ono realnością eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 426.

+ Doczesność realizuje zbawienie zalążkowo „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Doczesność realizuje zbawienie. Wolność odnalezione przez człowieka w baroku. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Doczesność relatywizowana w luteranizmie politycznym „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.

+ Doczesność rodzeniem się człowieka do życia wiecznego. Wiara podlega prawom rozwoju historycznego, i tak jak człowiek rodzi się, wzrasta, umiera i zmartwychwstaje w Chrystusie. Oczyszczanie wiary jest w jakiś sposób jej umieraniem, a właściwie umieraniem człowieka wierzącego, który powinien przybić do krzyża wiarę zbyt swoją, aby mieć w sobie wiarę w pełnym tego słowa znaczeniu. Temu służy kerygmat: głoszenie ewangelii; temu służy sakramentalizacja; temu służy inkulturacja. Kerygma bez kerygmatu, czyli głoszenie Chrystusa bez historii Jezusa, nie jest ewangelizacją chrześcijańską, lecz „ewangelizacją” gnostycką M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Wtedy jednak chrześcijaństwo jest fenomenem płytkim, zwiewnym, przelotnym, może zniknąć tak szybko jak szybko się pojawiło. Nie można wierzyć tylko w idee, bez doświadczania, bez przeżywania. Często idee okłamują, przemieniają się w ideologie, bez powiązania z realnością życia. Wiara w idee w zasadzie nie jest wiarą. Wiara jest czynem osoby ludzkiej, nie ogranicza się tylko do intelektu, do wyobrażeń i przekonań. Wiara jest postawą obejmującą całość człowieka i skierowaną ku osobie (ku Osobie Boga, ku Osobom Bożym). Redukcja do intelektu i do idei oznacza właściwie zniknięcie wiary. Jest to coś zastępczego, jakaś pseudowiara, wiara w innym sensie, „wiara inaczej”. W sensie właściwym chodzi o spotkanie z Jezusem paschalnym, idącym drogą krzyżową, umierającym na krzyżu i zmartwychwstającym. Opinie popularne, a nawet opinie teologów, nie są miarodajne. Ich wartość polega nadym, że ciągle przypominają, że mamy do czynienia z misterium niepoznawalnym, nieogarnionym, przekraczającym istotnie człowieka Por. Tamże, s. 438.

+ Doczesność Rodzina subsystencją człowieczą w świecie doczesnym. „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwór­cy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecz­nej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to prze­kształcanie się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, wzglę­dem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzie­ciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzi­com, lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku do­szłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.

+ Doczesność Rozkosze ziemskie namalował Bosch Hieronim na obrazie Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, „oglądamy na nim symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Doczesność rozliczona Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Doczesność rozumiana głębiej i dojrzalej w okresie starości „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Doczesność rozumiana lepiej „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Doczesność różni się metafizycznie od wieczności. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s.  61.

+ Doczesność różni się od wieczności w sposób istotny. Jednak czas i przestrzeń są same w sobie nieskończone. „Dlatego dopóki utożsamiamy wieczność z bezkresnym czasem, a nieskończoność z bezkresną przestrzenią, nie wyjdziemy poza nasze codzienne kategorie myśli i postrzegania. Czasami usiłujemy dotrzeć do koncepcji „wieczności” przez zwykłe odjęcie od czasu jego istoty, czyli ruchu i zmiany. W efekcie otrzymujemy metaforę Boga lub ostatecznej rzeczywistości jako niezmiennego Bytu, w przeciwieństwie do świata stawania się, który zamieszkujemy. W tej konstrukcji to, co wieczne, jest opisywane jako stan ciągłego pokoju, odpoczynku i wytchnienia. […] Kiedy „wieczne” traktujemy jako „nieskończone w czasie”, dalej mówimy o czasie, od którego nie sposób oddzielić koncepcji nieskończoności. […] Dla Jezusa niebo i piekło, skrajne szczęście i cierpienie, stanowiły dwie niezmienne rzeczywistości istnienia. AV oddaje używany przez niego termin aionios jako „wiekuisty”, co jest wymownym dowodem na ograniczenie języka. Piekło zatem staje się dla późniejszego chrześcijaństwa beznadziejnie pomieszaną metaforą, oznaczająca: (a) życie ludzkie stworzone przez tkwiące w człowieku zło; (b) świat wiecznej śmierci będący otchłanią lub głębią nicości; (c) świat tortur zdawanych z zewnątrz, nieskończenie trwających w czasie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 97/. Przed nowożytnością kosmos pojmowano magicznie. „Przed nastaniem czasów nowożytnych poczucie zgodności lub bliskości między człowiekiem i przyrodą, którego najbardziej wymyślnym wyrazem była prawdopodobnie doktryna mikrokosmosu: założenie, że w człowieku zawiera się w skrócie cała rzeczywistość, na pół duchowa, na pół cielesna. Ta koncepcja zgodności blisko wiązała się z magią, ponieważ dostarczała podstaw dla przewidywania przyszłości, dla badania zjawisk naturalnych jako rzekomo związanych z wzorcami ludzkiego przeznaczenia. Najważniejszą forma tego typu praktyk jest astrologia, która zasadza się na koncepcji zbiegów okoliczności, będącej, zdaniem Junga, koncepcją synchroniczną i bezprzyczynową. […] Nie znajduje w Biblii żadnej konsekwentnej symboliki astrologicznej, aczkolwiek jest tam wiele aluzji do przepowiedni, których wiele spotkać można w kulturze żydowskiej, jak chociażby tajemnicze „Urim i Thummim” przechowywane w szacie najwyższego kapłana w Księdze Wyjścia 28, 30 i w innych miejscach. Jest to zagadnienie wysoce techniczne wykraczające poza nasze kompetencje” /Tamże, s. 98.

+ Doczesność rusztowaniem koniecznym podczas budowania domu. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Doczesność Sakramenty źródłem zmartwychwstania duchowego człowieka w doczesności „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Doczesność sceną objawienia się Syna Bożego odwiecznego „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Doczesność Sfera duchowo-psychiczna człowieka złączona ze strukturą cielesną. „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Doczesność skażona grzechem miejscem poniżenia Syna Człowie­czego / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Doczesność skierowana ku Bogu, samotranscendencja. „Dynamizm obrazu Bożego prowadzi nas do podstawowej struktury historii zbawienia. Obraz ten to nie tylko idea czy forma, ale także „hi­storia” i tak mamy „obraz historyczny” (imago historialis). Obrazem Boga zatem jest historia chrystyczna, a więc historia zbawienia, subsystencja soteryjna, teleologia osobowa (Jan Paweł II), samotranscendencja bytu doczesnego, droga do nieśmiertelności. Obraz historiozbawczy kształtuje się wówczas, gdy człowiek dzieje się zbawczo, doskonali siebie jako jednostkę lub zbiorowość, zdobywa wartości, gdy walczy z ograni­czeniami, złem i grzechem, gdy pogłębia komunię z Bogiem. Obraz Boga w pierwszych ludziach nie został skończony. Został on dopiero zapoczątkowany, naszkicowany i zaprorokowany. Zrealizuje się pleromicznie dopiero wraz ze spełnieniem się stworzenia w ostatecznej Komunii z Trójcą Świętą. Obraz ten w gruncie rzeczy jest człowiekowi – i wszelkiemu stworzeniu – zadany jako tematyczna i egzystencjalna dro­ga do absolutnej tożsamości. A droga ta będzie trwała wiecznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311.

+ Doczesność skierowana ku wieczności „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Doczesność Słowa chrześcijańskie otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.

+ Doczesność Słowa Wcielonego od Wcielenia do Wniebowstąpienia. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Doczesność służy wieczności, Cerkiew ponad państwem. „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]), prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno-prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia (interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego kręgu kulturowego, tutaj jeszcze ukazuje wyraźnie swoje późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.

+ Doczesność smutna prowadzi do radości wiecznej. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Doczesność snem z perspektywy wieczności (sub specie aeternitatis), Calderon de la Barca. Sen wykracza poza granice czasu i przestrzeni. „Każdy sen prowadzi do ostatecznie niezbadanej głębi, głębi, która dopiero nadaje sens naszemu życiu. Niejeden myśliciel i pisarz zadawał już sobie nawet pytanie, czy całe nasze życie na jawie nie jest snem, natomiast świat snu prawdziwym rzeczywistym życiem. Hiszpański pisarz Calderon de la Barca pokazuje w jednym z dramatów, jak z perspektywy wieczności (sub specie aeternitatis) życie staje się snem. Kiedy, świadomie, żyjemy na jawie, przebywamy w ograniczonym świecie, który wyznaczają prawa przyczynowości. W języku hebrajskim słowo oznaczające stan czuwania wiąże się etymologicznie ze „skórą”, człowiek czuwający wciśnięty jest w swój krąg życiowy; słowo oznaczające sen związane jest językowo ze „światłem”, które czyni człowieka wolnym; we śnie nic go nie ogranicza /Fr. Weinreb, Traumleben. Überlieferung Traumdeutung, München 1979, t. I, s. 25 i nn./. Według wschodnioazjatyckiego przekazu we śnie może się ukazać „złoty kwiat”, tj. symbol „wyższego człowieka”, transcendentnej wielkiej jedni. Z punktu widzenia psychologii głębi człowiek potrafi we śnie, znaleźć drogę do swego prawdziwego ja. Dawne ludy wierzyły, iż we śnie, wizji oraz medytacji mogą zostać zniesione granice czasu i przestrzeni, dzięki czemu może się objawić również przyszłość” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67-68.

+ Doczesność spleciona z boskością „Ziemska egzystencja staje się za pośrednictwem Aloszy boską sprawą, a funkcja bohatera „działacza” uzyskuje dodatkowe znaczenie – „działacz” to nie tylko obecny ciałem powiernik, któremu można zaufać lub się nim posłużyć, to również ten, dla którego sprawy każdego „Innego”, „Drugiego” nabierają znaczenia indywidualnej, duchowej troski, a służba dla bliźniego, poruszając serce, aktywizuje się w ukryciu, na zewnątrz natomiast prezentując twarz obecnego w nim „żywego piękna” i ten rodzaj wewnętrznego skupienia, który można nazwać, idąc w ślad za określeniem Fiodora: „milczy, bo milczy, ale wszystko widzi” (Wielki Inkwizytor, t. I, s. 27-28): „Był rosłym, rumianolicym, tchnącym zdrowiem i pogodą dziewiętnastoletnim wyrostkiem. Był nawet bardzo piękny i zgrabny […] miał ciemnoblond włosy, regularny, chociaż nieco wydłużony owal twarzy i błyszczące, ciemnoszare, szeroko rozstawione oczy, był przeważnie zamyślony, z wyglądu bardzo spokojny” (Wielki Inkwizytor, s. 35, I). „Żywe piękno” jako odpowiednik „żywego wnętrza” (w przeciwieństwie do pięknej lecz martwej „twarzy” Stawrogina), a jednocześnie powaga i spokój malujące się na twarzy Aloszy świadczą o człowieku bardzo żywotnym, o pulsującej w nim energii życia jako niezbędnym potencjale łaski. Dzięki niej Alosza nie jest obojętny na bieg wydarzeń. Twarz i postawa zapowiadają, iż bohater czuje się włączony w nurt życia, w jego przeżywanie, pojmując je jako całość żywą, ruchomą (Bóg jest żywy), która otwiera go na potrzeby innych, umożliwia, mimo upadków, dostrzeganie w nich dobra: „ojciec nie jest zły”, mówi Alosza, tylko „zepsuty” (s. 209, I); „serce ojca jest lepsze od głowy” (s. 164, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. I, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 220/.

+ Doczesność Społeczeństwo uniwersalne „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.

+ Doczesność społeczna przechodzi do transcendentności społeczności poprzez osobę społeczną. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika, z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń, pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna, uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie, systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako „centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej, wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć. „Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała, językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu, do instytucji Kościoła Katolickiego.

+ Doczesność społeczności tworzonej według woli ludzkiej. „Kiedy mówimy o społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, ple­mię, lud, naród, rodzinę narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myśli­my o społecznościach „sztucznych”, tworzonych według koncepcji czło­wieka, jak: zbiorowość przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna, społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stwo­rzone przez Boga, przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość abso­lutną i są obwarowane bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest tworzona przez człowieka według jego kon­cepcji, woli, interesu i na miarę warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea „autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje, państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się ich ideolo­gii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów, komuni­stów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych” gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra Zinowjewa” /Tamże, s. 410.

+ Doczesność spotyka się wiecznością w osobie człowieka. Dialektyka egzystencjalnej wiary, niepowtarzalny jej charakter wyrażony jest w nieredukowalnej różnicy, jaką jest egzystencja. Kierkegaard scalił rozwiązanie problemu egzystencji z rozwiązaniem problemu wiary. W chrześcijaństwie, gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu, pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, która sprawia, że staje się on osobą konkretną. Prawdziwa egzystencja jest, w rozumieniu Kierkegaarda, ustanowieniem relacji do tego, co wieczne w doczesnym, że sama egzystencja jest autentycznym działaniem wtedy tylko, kiedy tkwi w relacji ku Bogu. Kierkegaardowska dialektyka paradoksu wiary jest raczej procesem egzystencjalizacji wiary nie zaś jej irracjonalizacji. Paradoks absolutny Chrystusa, człowieka, chrześcijaństwa oraz wiary jest rzeczywistym paradoksem. Wszelki zaś system myślowy sytuuje się jako ich przeciwieństwo, ponieważ paradoks wykracza poza system. Kierkegaardowski paradoks jest swoistym znakiem sprzeciwu wobec heglowskiej filozofii religii, która stawia na consensus wiary i rozumu, nie uznając tym samym prymatu, który ma paradoks wiary nad rozumem F2 19.

+ Doczesność spotyka się z wiecznością w dniu Bożego Narodzenia „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Doczesność spotyka się z wiecznością w faktach historiozbawczych. „Fakty historiozbawcze mają szczególną cechę. Nie są one nigdy osadzone całkowicie w ramach historii, lecz rozgrywają się niejako na jej horyzoncie. Są wydarzeniami granicznymi: dokonując się w dziejach, przekraczają je. Ich właściwym sprawcą jest bowiem nie­skończony Bóg, który działa wprawdzie w historii, ale nie wtapia się w nią. Jedynie podstawiając Boga jako czynnik współdziałający, można zrozumieć, co się dokonuje. Ale Bóg nie jest przedmiotem badań historyków. Dlatego fak­tu historiozbawczego nigdy nie można dowieść środkami wiedzy historycznej – ale nigdy też nie można go przy ich pomocy zanegować. Po prostu są one do tego nie­przydatne. Dziewicze macierzyństwo Maryi jest niewątpliwie faktem historiozbawczym. Jeśli zastosu­jemy wnioski uzyskane z powyższej refleksji, to okaże się, że całej tej kwestii nie można sprowadzić do tego, czy Pismo święte zamierza zrelacjonować wydarzenie biolo­giczne, czy też symboliczne. W rzeczywistości nie ma tu żadnej alternatywy. Fakt czysto biologiczny, bez znacze­nia symbolicznego, byłby w najlepszym razie jakimś cu­downym wydarzeniem. Można by go podziwiać, ale nie czerpać z niego motywację do wiary w zbawienie. I odwrotnie: sam tylko symbol, nie osadzony w historycz­nej rzeczywistości, byłby bez znaczenia i pusty. Miałby równie mało sensu co drogowskaz ustawiony w szopie na składowisku firmy budowlanej. Tak czy inaczej, narodze­nia z dziewicy nie da się historycznie jednoznacznie zwe­ryfikować” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 104.

+ Doczesność spotyka się z wiecznością w Rodzinie Świętej „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Doczesność spotyka z wiecznością w tajemnicy śmierci „Zadziwienie tajemnicą i jej kontemplacja wyrażone zostaje, jak widzieliśmy, w poezji paradoksów, metafor, przerzutni, ale słowo tajemnicy może też być słowem prostoty. „Miłość całą cię zabrała” – to słowa z wiersza ks. Jana Twardowskiego, w którym owo zdumienie tajemnicą zostanie wyrażone w odmiennych środkach wyrazu. To niejako zdumienie wpisujące się w cały kontekst biblijnego ukazania Maryi, zawsze stojącej w cieniu Syna, Tej, która jest, a której niejako nie widać. Stąd też to odejście w cień: «- Nikt nie biegł do ciebie z lekarstwem po schodach – Lampy nie przymrużono, żeby nie raziła (...) – Nikt nie przymknął Twoich oczu, nie zasłonił twarzy – Ani w bramie nie szeptał rozebranym głosem» (J. Twardowski, Wniebowzięcie, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 431). W wierszu ukazane zostały cisza i tajemnica, ludzka obecność i słowo stają się może nie tyle niepotrzebne, co zwrócone ku temu, czego wypowiedzieć nie można. Ksiądz Jan Twardowski w sposób niezwykle dyskretny kieruje swym wierszem jakby ku dwóm rzeczywistościom: po pierwsze, tajemnicy każdego ludzkiego odejścia – dzień jak każdy: «dzień był taki jak zawsze” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 427/. „Powietrze dzwoniło pszczołami co wychodzą z rana na pogodę». Jednak jest w tym dniu, gdy odchodzą ci, których kochamy, coś, co całkowicie je zmienia: «tylko ta sama cisza to straszne milczenie to puste miejsce przy kubku na stole choćby się razem z ciałem opuszczało ziemię«. To ostatnie stwierdzenie prowadzi nas bardzo delikatnie ku drugiej rzeczywistości – tajemnicy Wniebowzięcia; ku apokryficznym opowieściom, zachowanym szczególnie w polskiej pieśni i poezji ludowej, o pożegnaniu Maryi z Apostołami i ich żalu po odejściu Matki Zbawiciela. W wierszu odnajdujemy jeszcze jeden obecny w ludowych wierzeniach, a potem w poezji i sztuce motyw, a mianowicie, iż dusza człowieka uchodzi przez dłonie (por. Zaśnięcie Marii Panny w ołtarzu Wita Stwosza, Zaśnięcie Maryi Panny w poliptyku z Grudziądza – 1390 r.). Ksiądz poeta napisze: «nikt nie widział, jak ręka twa od łokcia blednie»” /Tamże, s. 428/.

+ Doczesność sprawiedliwego przechodzi w wieczność. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Doczesność sprawiedliwego zwieńczona chwałą wieczną „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.

+ Doczesność sprzężona z wiecznością Literatura wieku XIV w Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o dawnych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia, dla nauczania moralnego. Nakreślona w nim zostaje granica między grzechem a dwornością. Chrześcijanin chcąc zachować zwyczaje dworskie nie może tej granicy przekroczyć. W poemacie tym „przecinają się dwa plany, dwa światy wartości: rzeczywisty i wieczny oraz nierzeczywisty i przemijający. Z jednej strony moralność, z drugiej kodeks honorowy, czyli gra o określonych regułach. Prywatny kodeks moralny większości ludzi był, i często wciąż jest, bliski kodeksowi Sir Gawaina łączącemu elementy obu porządków, a naruszenie dowolnego punktu takiego kodeksu ma dość podobny posmak emocjonalny. Jedynie kryzys albo poważna refleksja bez kryzysu (zdarzająca się rzadko) może umożliwić rozdzielenie tych elementów, a proces ten bywa bolesny, czego doświadczył sam Gawain. „Gra o określonych regułach” może obejmować sprawy trywialne, od gier karcianych poczynając, lub też poważniejsze. Im bardziej dotyczy ona lub łączy się z rzeczywistym zaangażowaniem i zobowiązaniami, tym więcej ciąży na niej uwikłań moralnych. To, co „zrobione” i „nie zrobione”, ma dwie strony: rytuał, czyli zasady gry, oraz zasady wieczne. Zatem im poważniejszy jest przedmiot „gry”, tym więcej miejsca na dylemat, konflikt zasad. A im poważniej traktujemy swe gry, tym poważniejsze są dylematy i tym boleśniejsze ich rozwiązanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 122. (np. sekta, mafia, partia, masoneria).

+ Doczesność stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Doczesność straciła na znaczeniu w średniowieczu. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ Doczesność streszczona w Objawieniu, ubocznie. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm „Poprawne stanowisko ma charakter synte­zy przeciwieństw. Objawienie chrześcijańskie miało na celu nie tyle uka­zanie nam stworzenia w całym jego wymiarze świeckości (mundus saecularis) lub historii doczesnej (historia profana, historia saecularis), ile przede wszystkim udostępnienie zbawienia, czyli ukazanie samej tylko istoty stworzenia, jego relacji do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie (mundus Dei, historia salutis, historia sacra). Stąd prawda o stworzeniu, o dziejach stworzenia, o świecie doczesnym jest w objawie­niu tylko streszczeniowo i ubocznie, z pozostawieniem reszty naukom doczesnym, opierającym się na objawieniu wstępującym. Bardziej są ro­zwinięte i zaakcentowane prawdy o zbawieniu, a więc objawienie zstępu­jące. Jednakże oba te wymiary są ze sobą nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Stanowisko syntetyczne można nazwać chalcedonizmem. Znaczy to, że rzeczywistość mieści się w porządku stwórczym (naturalnym) oraz w porządku zbawczym (pozanaturalnym), a ostatecznie łączy się w jedność w osobie (porządek prozopologiczny). Porządek stwórczy i zbawczy nie utożsamiają się, nie niwelują wzajemnie i nie mieszają w coś całkowicie trzeciego, lecz pozostają różne, a jednocześnie spotykają się ze sobą we­wnętrznie w misterium osoby ludzkiej, gdzie zachodzi przechodniość on­tyczna, życiowa i znaczeniowa jednego w drugi w obu kierunkach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281.

+ Doczesność stworzeń powiązana z życiem wiecznym Boga „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.

+ Doczesność stworzona na wzór idei Bożych wiecznych niezmiennych. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).

+ Doczesność styka sie z wiecznością w Zmartwychwstaniu Jezusa „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ Doczesność styka się z transcendencją podczas homilii „Przepowiadanie słowa „Przepowiadanie słowa Bożego rozgrywa się zawsze jako wydarzenie, w którym następują wzajemne oddziaływania, interakcje między mówcą a jego audytorium w obecności Boga, w którego i mówca i słuchacze są zasłuchani. To dynamiczny trójkąt, w którym oddziaływają na siebie kaznodzieja, zgromadzenie i Duch Boży. Przepowiadanie, homiletyczne wydarzenie, to żywy moment, w którym transcendentny wymiar jest najważniejszy. Od Boga bowiem pochodzą istotne inspiracje. Kaznodzieja zaś przemawia z nadzieją, że zdoła zakomunikować słuchaczom to, co Boże. Przepowiadanie jest wydarzeniem transcendentnym, daje przedsmak, doświadczenie miłości Boga (Por. E.L. Hancock, Introduction, w: The Book of Women’s Sermons, ed. E. Lee Hancock, New York 1999, s. 2)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/. „Przepowiadanie słowa Bożego jest wydarzeniem zbawczym. Zdaniem George’a Williama Rutlera, jak sakrament jest „objawieniem w rzeczywistości”, tak przepowiadanie jest „objawieniem w słowie” (G.W. Rutler, Priest of the Gospel: A Comparison of the Second Vatican Council and John Henry Cardinal Newman on the Priest as a Preacher, Roma 1982, s. 164-165). Bóg jest nie tyle przedmiotem refleksji, co aktywnym podmiotem i prawdziwym źródłem przepowiadania (Por. J.J. Von Allmen, Preaching and Congregation, Richmond 1962, s. 7). Św. Jan Ewangelista nazywa Chrystusa Logosem, Słowem Boga do ludzi. Analogicznie można powiedzieć, że głoszenie słowa Bożego do ludzi jest Chrystusem przychodzącym we własnej osobie (Por. F.X. Durrwell, In the Redeeming Christ, London 1963, s. 153). Przepowiadanie więc to nie rozmowa o Bogu, to proklamacja słowa Bożego (Por. J. Daniélou, Christ and Us, New York 1961, s. 180; Rutler, Priest of the Gospel, s. 159-180). Samo zaś przepowiadanie, zwłaszcza podczas liturgii, jest aktem kultu” /Tamże, s. 324/.

+ Doczesność styka się z wiecznością Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.

+ Doczesność styka się z wiecznością Eon terminem stosowanym zarówno do docze­sności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogól­nie, np. „z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr 9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn. Termin „wtargnął” niezbyt precyzyjnie określa relację pomiędzy jednym a drugim sposobem istnienia Tego rodzaju określenia są wieloznaczne, nie precyzują relacji między bezczasową wiecznością Boga a czasową strukturą doczesności. Trudno też w taki sposób zaznaczyć inność, oryginalność wejścia Osoby Syna Bożego w ludzką historię (Por. E. Bailleaux, La plenitude des temps dans le Christ, „Revue Thomiste” 21, fasc. 1 (1971) 5-32; Cz. S. Bartnik, Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, T. 7, z. 4 (1960) 21-51; J. Dore Jesus-Christ, I'aujourd'hui de Dieu, Christus 141 (1989) 6-15; A. Orbe, En torno a la Enarnación, Santiago de Compostella 1985, „Collectanea Scientífica Compostellana” 3; T. Forsyth, Space time and incarnation, Oxford 1978, Oxford University Press). Podjęcie problematyki temporalnej w tajemnicy Chrystusa wymaga refleksji na temat relacji między bóstwem a człowie­czeństwem (unia hipostatyczna) między Osobą Chrystusa a doczesnością i między Jezusem – człowiekiem a pozo­stałymi Osobami Bożymi. Za fundamentalną kwestię należy uznać relację między bóstwem a człowieczeństwem. Istnieje wiele różnych propozycji rozwiązania tej kwestii. Spośród wielu najważniejsze są idee: nestorian, monofizytów oraz idea zawarta w ortodoksyjnych sformułowaniach dogmatycznych. Nestorianizm przyjmuje istnienie dwóch osób w Chrystusie, monofizytyzm głosi istnienie jednej tylko natury, a dogmaty Kościoła Katolickiego uczą o dwóch naturach: boskiej i ludz­kiej w jednej Osobie (boskiej). Być może, iż wśród powodów przyjęcia poglądów skrajnych znajduje się jakiś konkretny sposób pojmowania czasu. Z całą pewnością monofizyci skłaniają się do przyjęcia wizji wszechjedności, w której czas stapiałby się ściśle z wiecznością. Nestorianie natomiast myślą całkowicie inaczej, oddzielając wyraźnie dwa świa­ty: boski i ludzki, wieczny i doczesny, aczasowy i temporalny” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 130.

+ Doczesność styka się z wiecznością na górze Przemienienia Góra ikony jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii, począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf, pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II, biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.

+ Doczesność styka się z wiecznością Obecność boskości w doświadczeniu egzystencjalnym człowieka, mistyka rdzeniem religii. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Doczesność styka się z wiecznością podczas przemieniania przyrody za pomocą pracy i modlitwy. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Doczesność styka się z wiecznością podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Doczesność styka się z wiecznością Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Doczesność styka się z wiecznością przez mistykę, w Jezusie Zmartwychwstałym. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Doczesność styka się z wiecznością Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Doczesność styka się z wiecznością Światło według Roberta Grosseteste’a łączy całą rzeczywistość, znaną z objawienia, mistyki teologii, filozofii i nauk przyrodniczych. „Metafizyka światła Groseteste’a styka się z jednej strony z mistyką, z drugiej zaś z naukami przyrodniczymi i matematycznymi. Zgodne jest to z ogólna tendencją filozofia do „jednoczenia”. Stefan Swieżawski w rozprawie Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony zastanawia się nad funkcją, jaką pełni światło w nauce średniowiecznego myśliciela: „czy tylko w filozofii przyrody, czy nie szerzej w metafizyce, czyli w filozofii bytu w ogóle, a może właśnie w fizyce pojmowanej jako szczegółowa nauka matematyczno-przyrodnicza?” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 268). Właściwie każda odpowiedź na to pytanie jest prawidłowa. Światło występuje na tych wszystkich poziomach, różne mogą być natomiast jego postacie – począwszy od bezpostaciowej i najwyższej światłości Boga, na świetle cielesnym kończąc. U Roberta znamienne są przejścia z dziedziny metafizyczno-teologicznej w fizyczną. Przykładem przejścia od Boga ujętego jako źródło prawdziwej światłości do zjawisk świetlno-cieplnych w świecie zmysłowym jest – zdaniem Swieżawskiego – początek traktatu De impressionibus elementorum, w którym mówiąc najpierw za św. Jakubem Apostołem o Bogu jako o Ojcu światłości, przechodzi Robert bezpośrednio do problemów związanych z promieniowaniem ciał niebieskich na zaludniające ziemię rzeczy cielesne” T50.7 142.

+ Doczesność styka się z wiecznością Teologia może być rozważana z dwóch punktów widzenia: wnikać w tajemnicę Boga niejako od wew­nątrz, na sposób metafizyczny, albo z punktu widzenia ziemskiego, na­szego, historycznego. Nie ma dwóch odrębnych rzeczywistości, lecz dwa punkty widzenia teologii. Z punktu widzenia historii wolno mówić, że Jezus zmartwychwstał trzeciego dnia, podobnie jak wolno mówić o wcie­leniu się Syna Bożego, o Jego narodzeniu i śmierci. Na tej samej zasa­dzie wolno mówić, że dusza istnieje samodzielnie aż do skończenia świata pomimo tego, że w wieczności nie ma upływu czasu. Są to właś­nie dwa sposoby widzenia tej samej rzeczywistości misteryjnie ze so­bą powiązanej. Objawienie to nic innego jak wejście bezczasowego Boga w historię, w czas. Chrystus, jako kulminacja Objawienia nosi w so­bie też kulminację tajemnicy bezczasowości i historii, jedności Boga i człowieka. Podobnie po śmierci człowiek przebywając w wieczności jest w jakiejś ścisłej relacji z ziemskim czasem, ze światem. Jest świat czyśćca i jest czekanie duszy w niebie na koniec świata, jest wreszcie świętych obcowanie. Nasze ziemskie myślenie może pobłądzić, gdy próbuje wniknąć w tajemnicę bezczasowości; nawet wtedy, gdy mówimy o zlepieniu się w wieczności chwili śmierci z chwilą Sądu Ostateczne­go, to dokonujemy nadużycia. Po pierwsze: skoro tam nie ma czasu, to wobec tego, na czym owo zlepienie polega? W końcu obie chwile sprowadzamy do jed­nego punktu, a wtedy nie możemy właściwie już nic powiedzieć, bo cóż można powiedzieć o tym, co się dzieje w bezwymiarowym i bezczasowym punkcie? Po drugie: wtedy, gdy mówimy o chwili śmierci, to używamy ka­tegorii czasu, wychodzimy, pomimo zastrzeżeń z kategorii wieczności, mieszamy punkt widzenia wieczności ze sposobem patrze­nia ze strony czasu historii.

+ Doczesność styka się z wiecznością tworząc sferę grubości zerowej, którą przebija oś czasu. W miejscu przebicia czas ma jeszcze dwa inne wymiary, prostopadłe do osi czasu. „Sytuacja przejścia na drugą stronę w refleksji przyjmującej czas według propozycji fizyki współczesnej nie jest iden­tycznie taka sama jak w modelu czasu prostej. Tutaj jest możliwość poruszania się w kilku wymiarach. Nawet wtedy, gdy sfera ma grubość zerową, sytuacja w punkcie przejścia jest inna niż w modelu prostej. W modelu prostej jest tylko jeden wymiar, który nie daje możliwości manewru wtedy, gdy coś zostaje wskazane jako jeden tylko punkt. Możliwy jest tam tylko ruch wzdłuż prostej. Natomiast w modelu ukazującym czasoprzest­rzeń w postaci kuli, przechodząc przez sferę człowiek ma możliwość poruszania się w kierunkach prostopadłych do promienia kuli, po całej sferze. Prosta wychodząca z kuli przecina sferę tylko w jednym punkcie. Punkt przebicia sfery przez linię czasu jest zerowy, czas w nim nie płynie. Jednakże w tym punkcie może się wydarzyć wszystko to, co dokonuje się na sferze kuli, a więc we wszelkich wymiarach, które są prostopadłe do promienia kuli. Załóżmy, że obecny świat znajduje się na zewnątrz kuli – albo jeszcze trochę inaczej; mianowicie, że w kosmosie istnieje wiele tego rodzaju kul. Dla uproszczenia przyjmijmy jednak, że jest tylko jedna. Przejście z czasu chronologicznego do wieczności następuje poprzez wejście do środka kuli. Sfera ograniczająca kulę jest miejscem styku czasoprzestrzeni o znanych prawach fizyki z wnętrzem o nieznanych prawach. Sfera ta jest miejs­cem zaniku czasu, czas tutaj nie płynie. We wnętrzu jest jeszcze jakaś struktura temporalna, chociaż już zupełnie niepodobna do czasu płynącego na zewnątrz kuli. Jej wnętrze należy jeszcze do doczesności, a przekroczenie sfery nie jest równoznaczne z wejściem do wieczności. Wnętrze kuli oznacza właśnie ową ostatnią fazę życia z opisu S. Bułgakowa jeszcze po tej stronie. W tym wnętrzu następuje proces zmierzający ostatecznie do wyjścia z tego świata w wieczność. Fizyka mówi w takiej sytuacji tylko o dematerializacji, wejściu w próżnię, całkowitej zamianie materii w antymaterię itp. Natomiast teologia mówi o styku doczesności z wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 167.

+ Doczesność styka się z wiecznością w aniołach. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Chrystusie i przez Chrystusa. „Człowiek już obecnie jest przez Jezusa Chrystusa zanurzony w przyszłości. Myśl ta, podejmowana przez ogół współczesnych teologów wskazuje na to, że temporal­ność historyczna i wieczność aczasowa, charakterystyczna dla istnienia Boga, są splecione w Chrystusie i przez Chrystusa. Wraz ze śmiercią człowieka znika historia reistyczna, a pozostaje historia podmiotowa – ludzkie dzieje zapisane w duchowej osobowości. Podobnie całość historii ma swój koniec. Nie oznacza to jednak zniknięcia całości historii, ale tylko jakiegoś sposobu jej istnienia, „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Po śmierci pozostaje historia podmiotowa. Co to znaczy? Czy z materialnego świata pozostają tylko jakieś dzieje duchowe, pamięć, wspomnienia? Na ile historia mate­rialna została uduchowiona tak, aby mogła przejść „na drugą stronę”? To pytanie dotyczy sytuacji po śmierci poszczegól­nych ludzi i sytuacji całego świata, gdy nadejdzie jego kres. Odpowiedź przynosi wydarzenie zmartwychwstania ciał, któ­re mogą posiadać w sobie w jakiś sposób zakodowaną przeszłość, dawną historię. Zmartwychwstanie ciał samo w so­bie nie daje oczekiwanej odpowiedzi. Jest możliwa bowiem myśl, że ciało i dusza nie oddziałują na siebie i każde z nich niesie w sobie na drugą stronę tylko swoje dzieje. W takiej sytuacji ciekawe byłoby jedynie pytanie o relację między obecnym ciałem czasowym a późniejszym ciałem przemienio­nym. Ponieważ jednak refleksje wcześniejsze dotyczyły rów­nież związku „wertykalnego” między ciałem a duszą, w mocy pozostaje pytanie o możliwość przeniesienia na drugą stronę historii materialnej w samej tylko ludzkiej duszy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 127.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Chrystusie. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.

+ Doczesność styka się z wiecznością w chrzcie Jesusa w Jordanie. Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34) /2/. Znaczenie chrystologiczne wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł  S y n  B o ż y  w kontekście chrztu Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie chrystologicznym, lecz w sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie zależność Jezusa od Boga, który powierza swą misję wybranej istocie ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z dynastii Dawida, który otrzymuje od Boga protekcje dającą tytuł Syna Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7; 111). Mesjański tytuł Syna Bożego w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak reinterpretowany w sensie chrystologicznym, o czym świadczą lekcje zamienne w starożytnych świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k  B o ż y  stanowi w całej Biblii najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje wśród uczonych na temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w reinterpretacji dokonanej przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy formy interpretacji tego tytułu: 1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny. Za takim znaczeniem, oprócz J 19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W 1, 51 motyw wywyższenia Syna Człowieczego wprowadza nas w kontekst paschalny. Dlatego ten sam sens jest prawdopodobny na poziomie relektury wypowiedzi Jana Chrzciciela i ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu. Natomiast na poziomie wypowiedzi Jana Chrzciciela w kontekście chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens mesjański. 2- Sługa Boży w świetle 1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze Sługą Bożym z Iz 53” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 239/ „3- baranek Boży jako symbol mesjasza triumfującego. Taką interpretację wysunął Brown i Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W apokaliptyce baranek jest młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako sługa lub jako baranek ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest królewskim zwycięzcą. W Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka triumfującego. […] taki punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w wypowiedzi Jana Chrzciciela, który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza, uznaje go za baranka Bożego – wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego zwycięzcę na wzór Józefa z Egiptu” /Tamże, s. 240.

+ Doczesność styka się z wiecznością w człowieku na dnie jego duszy. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Doczesność styka się z wiecznością w człowieku, Schelling. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”  /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.

+ Doczesność styka się z wiecznością w duchu ludzkim Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /Tamże, s. 99.

+ Doczesność styka się z wiecznością w duszy ludzkiej. „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.

+ Doczesność styka się z wiecznością w duszy ludzkiej. Człowiek odczuwa Boga, co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna, duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin (1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej, jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos, Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św. Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi. Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem. Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym. Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.

+ Doczesność styka się z wiecznością w głębi duszy ludzkiej. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.

+ Doczesność styka się z wiecznością w historii „Najgłębsza treść historii wymyka się spod władzy doczesnej chronologii, styka się z twórczym i zbawczym działaniem Boga. Tym bardziej dotyczy to historii zbawienia, która obejmuje rów­nież początek i koniec, a także jest wewnętrzną częścią historii ogólnej (Por. Cz. S. Bartnik, Boży zamysł dziejów w pismach Franciszka Sawickiego, Studia Pelplińskie 1982, s 73-83; L. Sartori, Trinitat e consien­za storica: un itinerario di pensiero, Asprenas 4 (1988) 435-457). Rdzeń historii zbawienia zdecydowanie wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. Dlatego trzeba odróżnić re­fleksję nad relacją wieczności z historią w ścisłym tego słowa znaczeniu, która jest wyraźnie temporalna, od refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a całością, obejmującą ziemską historię wraz z istniejącym w niej rdzeniem o charakterze nadprzyrodzonym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. „W refleksji nad stworzeniem świata pojawia się kwestia relacji między atemporalnym misterium Boga, a jego przebywaniem w rea­liach temporalnych oraz relacja między Bogiem przebywają­cym w świecie a strukturami tego świata. Działanie Boże sprawia, że nie tylko początek i koniec, lecz również „ścisła historia temporalna” zawiera w sobie wymiar pozatemporal­ny, eschatologiczny (Zob. A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Eph, Gefttersloh 1975; P. Azulewicz, Eschatologia historii u św. Bonawentury, Lublin 1982 (mgr); J. Biegus, Chrześcijańska celowość dziejów według Augusta Cieszkowskiego, Lublin 1984 (lic.); G. Lorizio, Eschaton e storia nel pensiero di Antonio Rosmini. Genesi e analisi della „Teodicea” in prospettiva teologica, Roma-Brescia 1988; G. Chantarine, Eschatologia i historia Zbawienia, Communio 4 (1984) 37-51; G. L. Potesta, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale. Vita e Pensiero, „Studia Patavina” 2 (1082) 394- 398; J. Kudasiewicz, Historia i eschaton w idei królestwa Bożego głoszonego przez Jezusa, w: Biblia o przyszłości; Lublin 1987 s. 59-74; A. Sikora, Historia i prawdy wieczne, Warszawa 1977). Nowa wartość nie znajduje się gdzieś obok historii, lecz ją przenika. Historia ludzkości nie jest całkowicie doczesna, lecz związana ściśle z wiecznością /Tamże, s. 121.

+ Doczesność styka się z wiecznością w ikonie. „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Doczesność styka się z wiecznością w ikonie. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.

+ Doczesność styka się z wiecznością w kontemplacji „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Doczesność styka się z wiecznością w kontemplacji, która uczestniczy w kontemplacji niebieskiej. Wyrażaja to przymiotniki dodawane do rzeczownika theoria. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.

+ Doczesność styka się z wiecznością w liturgii. „Uobecnianie się wydarzeń paschalnych w liturgii. Podstawowy problem polega na tym, w jaki sposób sakramentalne znaki uobecniają wydarzenia dokonane dwa tysiące lat wcześniej (Zob. E. C. James, Sacrifice end Sacrament, London 1962; W. Ł y d k a, Sakramentalne uobecnienie Paschy Chrystusa, Analecta Craco­viensia 17 (1985) 303-310; G. Martelet, Zmartwychwstanie - Eucharys­tia - Człowiek, Warszawa 1976; R. Rogowski, Misterium Paschalne, w: Eucharystia, Wrocław 1987). W grę wchodzą dwie zasadnicze moż­liwości: 1. Wydarzenia paschalne uobecniają się dzięki działa­niu zmartwychwstałego Chrystusa, zasiadającego po prawicy Ojca; 2. Odwieczna Boża moc uobecnia się tylko w wydarzeniu paschy, które z kolei emanuje wewnętrznie na całą historię (Zob. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 157). Uczestnik Eucharystii wchodzi w relację z paschalnym Chrystusem, a dzięki Niemu w ponadaczaso­wość. Zjednoczenie ze zmartwychwstałym Panem oznacza bliską relację z całością wszechczasów, bowiem każdy punkt na osi czasu podlega Jego mocy (Tamże, s. 56). Pierwszy schemat akcentuje bezpośrednie oddziaływanie transcendentne, drugi akcentuje immanentne działanie mocy Chrystusa w historii, kumulujące się w szczególnych punktach sprawowania Eucharystii. Nie wystarczy zauważyć, że popaschalna historia jest inna od wcześniejszej, że posiada inną strukturę, gdyż posiada w sobie punkt poczęcia i punkt śmierci Jezusa Chrystusa. Nie wystarczy stwierdzenie, że obecnie dokonująca się historia zawiera w sobie, jako przeszłość, odcinek ziemskiej wędrówki Jezusa Chrystusa – jako śmiertelnego człowieka. Nie chodzi tylko o moc wydarzeń ale o Osobę Chrystusa Trzeba więc jeszcze zastanowić się nad tym, w jaki sposób nowa historia związana jest ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Niego z boską bezczasowością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 146.

+ Doczesność styka się z wiecznością w liturgii. Szabat nie polega na jakimś przeżywaniu subie­ktywnym swego wewnętrznego strumienia świadomości (Por. C. Tresmontant, Essai sur la Pensee Hebraique, Paris 1953; tenże, Etudes de methaphysique biblique, Paris 1955). Czas personalistyczny realizowany w dniu spoczynku nie jest ani przeżywaniem czasu zewnętrznego, ani przeżywaniem czasu wewnętrznego, lecz jest jakimś zupełnie innym specyficznym, bezpośrednim przeżywaniem relacji z Bogiem (Por. M. Sekine, Erwagungen zur hebraischen Zeitauffassung, „Vetus Testamentum” (Leiden) 9 (1963) 66-82). Przeżycia zewnętrzne (historyczne) i wewnętrzne (psychiczne) zawsze spełniają rolę służebną dla czegoś głębszego, służą jakiemuś (nie dającemu się opisać ludzkim językiem) spotkaniu Boga z czło­wiekiem, które wewnątrz dnia szabatu się dokonuje. Zaciera się tutaj granica między doczesnością a wiecznością, nawiązuje się kontakt tego wieku z drugim „wiekiem”, oczekiwanym jako ostateczne spełnienie się dziejów ludzkości. Przeżywanie szaba­tu wskazuje na to, że absolutna nowość następująca po „Dniu Jahwe” nie przeciwstawia się istnieniu już obecnie jakiejś misteryjnej jedności pomiędzy czasem obecnym a wiecznoś­cią (Por. A. Trocme, S. V. Temps, w: Vocabulaire Biblique, Neuchatel 1964; red. J. J. Allman, von). Szabat jest wydarzeniem doczesnego przeżywania wiecz­ności, natomiast w wieczności kontynuowane będą określone wartości mające miejsce w strukturze obecnego czasu (Por. S. J. Vries de, Yesterday today and tomorrow Time and history in Old Testament, London 1975) TH1 60.

+ Doczesność styka się z wiecznością w łasce uświęcającej. Łaska uświęcająca to wszczepienie człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Doczesność styka się z wiecznością w miejscu spotkania się ruchu bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu ze światem materialnym „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Doczesność styka się z wiecznością w miejscy osobliwym. Badania przyrodnicze zmierzają do utworze­nia spójnej teorii, wiążącej zjawiska zachodzące w mikrokos­mosie i makrokosmosie. Synteza kwantowej teorii pola z teorią względności, matematycznie opisującą całość zjawisk, wiąże się z pogodzeniem dwóch odmiennych poglądów na strukturę czasu. Jeżeli czas jest przypadkowym połączeniem mikroskopijnych kwantów, wtedy trudno w życiu człowieka znaleźć jednoczący sens. Jeżeli czas jest tylko teorią, to żyjący w nim człowiek traktowany jest jakby naprawdę nie istniał. Potrzebna jest synteza opisująca obiektywnie istniejącą real­ność, wyjaśniająca najdrobniejsze szczegóły oraz ujawniająca ogólną harmonię TH1 31. Badanie struktury czasu powinno rozpoczynać się od decydujących miejsc, zwanych w kosmologii miejscami osob­liwymi Takimi są właśnie „czarne dziury”. Spośród miejsc osobliwych istotnie wyróżnia się „miejsce” początku świata. Celem badań nie jest dochodzenie skończoności czy nieskoń­czoności trwania świata, lecz zrozumienie mechanizmów, które decydują o całościowej strukturze czasu. Skończoność lub nieskończoność czasu nie jest przedmiotem badań przyrod­niczych ani teorii fizycznych. Fizyka zajmuje się czymś, co już konkretnie istnieje. Relacje pomiędzy absolutną nicością, nieby­tem, bytową pustką a istnieniem są przedmiotem refleksji w filozofii i teologii TH1 32.

+ Doczesność styka się z wiecznością w misjach Osób Bożych w świecie, które przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Doczesność styka się z wiecznością w misterium wcielenia. „Misterium Chrystusa można ujmować statycznie – jako zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Syna Bożego lub dynamicznie – w rozciągłości Jego temporalnej historii od wcielenia po paschę. Związanie doczesności i wieczności w misterium wcielenia ukazywane jest w różny sposób. Chrystologia typu scholastycznego ujmuje Chrystusa sta­tycznie, jako zjednoczenie dwóch natur: boskiej i ludzkiej w jednej osobie – w Drugiej Osobie Boskiej. Ujęcie metafizy­czne, ontologiczne całkowicie pomija problematykę czasu, aczkolwiek słowo „czas” nie jest usunięte z jego słownika i teolog dokonujący refleksji w jakiś sposób to słowo pojmuje, i w określony sposób posługuje się nim. Chrystus jako człowiek ściśle spleciony jest z problematyką doczesności, materii, przestrzeni i czasu (Por. S. Bułgakov, Du verbe inkare (Agnus Dei), Paris 1943; T. Horvath, Jesus Christ The Eschatological Union of Time and Eternity, Science et Esprit, vol. 15, fasc. 2 (1988) 179-192). Być może wielość poglądów na temat relacji między bóstwem i człowieczeństwem w Chrys­tusie wynika ze sposobu pojmowania przez danego teologa struktury czasoprzestrzeni? Problematykę czasu wyraźnie podejmują bibliści. Ujmują oni Chrystusa w historiozbawczym kontekście egzystencjal­nym. Zarówno w Piśmie Świętym jak i w opracowaniach biblistów Jezus wyraźnie związany jest ze strukturą temporal­ną. Okazuje się jednak, że zarówno w tekstach Pisma św., jak i opracowaniach biblistów słowa odnoszące się do czasoprzes­trzeni i sama idea czasoprzestrzeni są przeważnie bardzo ogólnikowe, poetyckie, pozbawione filozoficznej precyzji To samo słowo, np. „eon” stosowane jest zarówno do docze­sności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogól­nie (Np. „z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr 9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 129.

+ Doczesność styka się z wiecznością w mistyce; mistyka prowadzi do panteizmu. Religie profetyczne są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistyczno-profetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia, najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem, prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 901.

+ Doczesność styka się z wiecznością w momentach kluczowych Ewangelii Jana. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. W odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.

+ Doczesność styka się z wiecznością w muzyce. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Doczesność styka się z wiecznością w osobie Chrystusa. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mi­kołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszys­tkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu rea­lizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzo­nych nadaje całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znacze­nie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą roz­ciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Osobie Jezusa Chrystusa. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (4). „Stąd, według idei rekapitulacji, rzeczywistość nie jest już anonimowa i zwrócona przeciwko osobie ludzkiej, lecz ma swój punkt wyjścia i dojś­cia we wcielonej w nią Osobie Mądrości Bożej. Nie jest to też jakieś bezosobowe „Proton świata” (Coś pierwszego), lecz „Ktoś pierwszy” (Protos) – Osoba stwarzająca. Przy tym w ekonomii stworzenia i zbawie­nia działa nie tylko Mądrość Boża, ale i jej człowieczeństwo – historycz­nie zarówno wstecz, jak i naprzód. Ojciec tworzy sobie z rzeczywistości „całego Syna” wraz ludźmi. Bóg Ojciec, stwarzając świat, zamierzył, zaplanował, ukochał przede wszystkim Syna, a w Nim dopiero wszelką „resztę”. I tak Jezus Chrystus jest motywem zaistnienia całości bytu i każdego jego elementu. Od pierwszego momentu, od pierwszego atomu, pierwszej mikrocząsteczki, drobiny, komórki, żyjątka – przygotowywał sobie swoje człowieczeństwo i „miejsce” wcielenia (P. Teilhard de Chardin). Wszystkie działania stwórcze w kosmosie i w prahistorii ludzkiej należały do Syna Bożego, przygotowującego Ciało Jezusa z Nazaretu i całą antropogenezę. Stąd Osoba Jezusa Chrystusa jest „miejscem”, gdzie jest przekraczana podwójna granica nicości: między niebytem a bytem (stworzenie) oraz między bytem ku śmierci a nieśmiertelnym (zbawie­nie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Doczesność styka się z wiecznością w osobie ludzkiej. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie  się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.

+ Doczesność styka się z wiecznością w osobie ludzkiej. Trzeba jednak wtedy zastanowić się, w jaki sposób dokonuje się w człowieku to spotkanie dwóch, tak odmiennych rzeczywistości. W pewnym sensie wieczność zamieszkuje już w człowieku żyjącym na ziemi. Podobnie też po śmierci jakoś człowiek niesie ze sobą całą swą historię doczesną. Dalszym krokiem jest zwrócenie uwagi na Jezusa Chrystusa, który jest nie tylko człowiekiem, ale i Bogiem (Por. J. Kaźmierczak, Osoba jako wyznacznik procesu dziejowego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 2 (1982) 61-72). Personalistyczne próby odpowiedzi na powyższe pytanie nie stanowią jeszcze ostatecznego rozwiązania. Należy właśnie zapytać, w jaki sposób spotkanie czasu z wiecznością dokonu­je się w człowieku a w jaki sposób w Chrystusie? Pojawia się pytanie o sposób zjednoczenia człowieczeństwa i bóstwa w Chrystusie. Analogiczne pytanie dotyczy związku między Stworzycielem a stworzonym światem. Jakaś więź między bezczasowym Bogiem a światem i jego czasem istnieje. Więź ta umacnia się, gdy Bóg wchodzi w świat poprzez Objawienie, gdy zamieszkuje wśród ludzi. Pojawia się też pytanie o to, w jaki sposób wiąże się Bóg objawiający się i przebywający w doczesności z jej czasowo – przestrzen­no – materialną strukturą? Podobne pytanie dotyczy ludzi po śmierci, w jaki sposób ich bytowanie wiąże się z absolutnie aczasowym i amaterialnym sposobem bytowania Boga? /TH1 98/. Pominięta tu zostaje refleksja nad relacją między historią w jakimś konkretnym jej punkcie a bezczasowym Bogiem, który w tym punkcie historii przebywa i działa. Refleksja ograniczać się będzie do pytania o relację między czasem, w którym żyje obecnie człowiek na ziemi, a sposobem jego bytowania po śmierci. Punktem wyjścia jest tu wiara w to, że po wyjściu z doczesności temporalnej człowiek nadal istnieje, chociaż nadal pozostaje tylko stworzeniem, bytem przygod­nym. Jego sposób bytowania różni się zarówno od bytowania przed śmiercią, jak i od sposobu bytowania Boga. Pomijając refleksje nad relacją między człowiekiem po śmierci a Bogiem, ograniczać się będziemy tylko do pytania o więź między czasowością przed śmiercią a sposobem bytowania człowieka po śmierci /TH1 99.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciał nie stanowi tylko jakiegoś dodat­ku do wydarzenia paruzji, ale też nie jest jedynym w tym Wydarzeniu. Rdzeniem paruzji jest ostateczne spotkanie się Boga z ludźmi i ludzi z Bogiem. Spotkanie to dokonuje się już w strukturze doczesnej chronologii. Nastąpi jednak kiedyś punkt krytyczny, w którym osiągnięta zostanie ostateczna pełnia spotkania. Wtedy człowiek uświadomi sobie, że spoty­ka się z przychodzącym Panem już w pełni i na zawsze, spostrzegając tym samym siebie jako zmartwychwstałego (Por. P. Maaset, Immortaliter de l’ame. R’esurrection des corps. Approches philosophiques, „Nouvelle Revue Theologique” 3 (1983) 321-344, s. 336)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 198/. „Możliwe jest chwalebne spotkanie po śmierci z chwalebnym Chrystusem, na sposób duchowy. Zmartwychwstanie ciał nie dokonuje radykalnej zmiany w tej sytuacji trwania z Jezusem Chrystusem. Paruzja przynosi tylko dopełnienie ukoronowa­nia człowieka w postaci zmartwychwstania ciał. Wydarzenie zmartwychwstania ciał jest misteryjnym pro­cesem dokonującym się razem z całością wielkiego wydarze­nia Paruzji. Znana jest sytuacja wyjściowa. Objawienie infor­muje też o sytuacji docelowej. Natomiast temat wewnętrznej struktury procesu zmartwychwstania ciał nie można dowie­dzieć się ani z nauk szczegółowych, ani z Objawienia. Wiado­mo tylko, że człowiek nie znika ani na moment. Co więcej, ani na moment nie przestaje być sobą. Zachowuje ciągle swą tożsamość personalną (Zob. C. Ruini, Immortalita e risurrezione nel Magisterio e nelle Teologia oggi, „Rassegna di Teologia”, Część I, 2 (1980) 102-115, Część II, 3 (1980) 189-206)” /Tamże, s. 199.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Pięćdziesiątnicy. Duch Jahwe jest miejscem personalnym jednoczenia Boga z ludźmi. Lud Boży jest z kolei miejscem jednoczącym całą ludzkość z Bogiem, w mocy Ducha Jahwe. Nie jest to wielkość statyczna. Duch-Miejsce jest dynamiczny, jako moc Boża działająca. Kieruje On Lud do pełni eschatycznej, powoduje duchowy wzrost. Jest wewnętrzną zasadą pełnej relacji Boga z ludźmi i ludzi między sobą. Pod wpływem stoicyzmu księgi mądrościowe personifikują Ducha Jahwe. Pojawia się nazwa Duch Święty, akcentująca zbawczy sposób działania Boga Jahwe w historii (Mdr 7, 22-23; 9, 17). W judaizmie międzytestamentalnym nie mówi się o Duchu Jahwe, nie ma też proroków. Termin rûah służy tylko do mówienia o przeszłości, o dawno minionych czasach proroków /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1063/. /Jest to radykalizacja monoteizmu. Bóg już nie przebywa wśród Ludu w bezpośredniej bliskości, nie rozmawia na sposób ludzki, nie prowadzi za rękę; jest daleko, jest kimś nieskończenie odległym. Nawet nie posyła swojego Ducha, nawet nie przebywa w prorokach. Dopiero w radykalnym monoteizmie można będzie absolutnie wyraźnie pojąć treść wcielenia, a później znaczenie przebywania Boga w ludziach. Jeżeli ktoś przeszedł odległość nieskończoną, przepaść niezgłębioną, to nie może być kimś słabszym od Boga. Faryzeusze rozumieli sens wypowiedzi Jezusa o sobie doskonale (Ewangelia Jana). Słowa Jezusa nie były wypowiadane w kontekście mentalności starohebrajskiej, lecz w kontekście pełnego monoteizmu/. Jezus czynił siebie Bogiem, a w końcu ogłosił, że jest jeszcze Ktoś trzeci. Jego Jezus też ogłosił jako Boga. Synoptycy świadczyli o obecności Ducha w misji Chrystusa historycznego. Pięćdziesiątnica była eschatycznym wylaniem Ducha Świętego, miejscem styku historii z Bogiem, tym samym miejscem styku historii z jej spełnieniem ostatecznym na końcu czasów /Tamże, s. 1064.

+ Doczesność styka się z wiecznością w początku życia Jezusa. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt” początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym „punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a his­torią. Drugi dotyczy określenia, czy możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa – człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie – jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem. Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest jednorod­na. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywie­nia mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby wpływu na tę cało­ściową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka historia materialna wpływa na ukształ­towanie historii cielesno-duchowej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii na­stępuje szczególnie mocne oddziaływanie pierwiastka ducho­wego na świat materialny, a na tej samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności. Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata material­nego na duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynno­ści dokonywane w liturgii, wpływają na ukształtowanie du­chowych dziejów człowieka. Mają one wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.

+ Doczesność styka się z wiecznością w punkcie osobliwym końca świata. „Pomiędzy modelem teologicznym a propo­nowanym przez współczesną fizykę zachodzi podobieństwo. Schemat myślenia jest niemal identyczny. Zupełnie inny jest jednak przedmiot badań, inna płaszczyzna bytowa. Teolog akcentuje bardziej wewnętrzne wartości zbawcze, przeżywane w duchowej strukturze człowieka, a fizyk ogranicza się jedynie do otoczki zewnętrznej, materialnej. Zachodzi tu istotne zróżnicowanie płaszczyzn. Gdy teolog rozwija refleksję historiozbawczą, a więc mówi o relacji między historią a wie­cznością, to wchodzi również automatycznie na płaszczyznę świata fizykalnego. Wtedy to uwidacznia się wyraźnie podo­bieństwo modeli myślenia tych dwóch różnych dziedzin. Nowe modele czasu wyraźnie informują, że świat został stworzony tak, aby jego struktura nie była sprzeczna ze zbawczym misterium, które ma w tym świecie się dokonywać. Wykazują one, że koniec świata „materialnego” ma tak samo nieprzeniknioną, tajemniczą strukturę jak koniec świata rozumiany teologicznie. Oryginalność styku czasu z wiecznością w „punkcie” końca świata. Niezależnie od tego, czy „koniec świata” przyjmowany jest jako faktyczny, absolutny koniec wszelkiej temporal­ności, czy jako transformacja w inną jego postać, posiada on swą jedyność i oryginalność. W tym „miejscu” czas styka się z wiecznością inaczej niż we wszystkich wcześniej­szych punktach. Oryginalność relacji między czasem a wiecz­nością w wydarzeniu końca świata wynika stąd, że jedna strona relacji, czyli czas, posiada w „tym punkcie osobliwym” nieznaną strukturę inną niż obecnie. Wszystkie inne punkty dziejów świata stykają się z wiecznością o tyle, o ile są teologicznymi „punktami osobliwymi” dzięki działaniu Bożej mocy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 193.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Rosji, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże; J. Wołocki. „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Doczesność styka się z wiecznością w symbolu. Poznanie symboliczne rozpoznaje w świecie wnętrze podmiotu poznającego, i dzięki temu podmiot lepiej poznaje samego siebie. „Symbol jest bardzo istotnym punktem, gdzie spotykają się koordynaty bytu, punktem, gdzie – obrazowo mówiąc – równoległa do ziemskiego bytu linia pozioma zbiega się ze znikającą w transcendencji linią pionową. Jest to miejsce, w którym i przez które objawia się wyższy byt. Jednakże w miejscu tym duchy się rozejdą. Kiedy myślenie „prymitywne” ma tendencje do naiwnego realistycznego ujmowania symbolu jako takiego, człowiek uważający się za „oświeconego” skłania się do deprecjonowania symbolu jako alegorii lub abstrakcji. Jak to często bywa, prawda leży pośrodku. Co człowiekowi tkwiącemu głęboko w zabobonach wydaje się głębokim sensem, a myślącemu wyłącznie racjonalnie nonsensem, jest dla „rozumującego” symbolem. Znaczy to, że symbol nie dla każdego musi być symbolem, ale że z drugiej strony jego wartość nie zależy także od zrozumienia poszczególnych ludzi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 29. „Głupcy, ludzie gadatliwi oraz uwięzieni w wieży z kości słoniowej swojej wiedzy nie przeczuwają jednoczącej siły symbolu, tak samo jak nie potrafią pojąć prawdy sentencji, że wielkość staje się głośna jedynie w ciszy. Potykają się o liczne sprzeczności swego życia i nie potrafią zrozumieć przesłania symboli” /Tamże, s. 30.

+ Doczesność styka się z wiecznością w śmierci. Przebywanie człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc o przebywaniu „poza ciałem”. /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor 4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2 Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza jest „nową personalnością”, która pozostaje po śmierci, osiągając moc odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest, że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w sytuacji potępienia  (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia, substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie (albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego (rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor 15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej, zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.

+ Doczesność styka się z wiecznością w wielu miejscach. „Na szczególniejszą uwagę zasługuje pogląd o wchodzeniu Chrystusa we wnętrze historii, zwłaszcza wolno w pewnym sensie uważać ten aspekt paruzji za jedyny. Historia trwa nadal i skończy się dopiero wtedy, gdy w przyszłości nastąpi powszechne zmartwychwstanie i dokona się sąd ostateczny. Wtedy dopiero historia osiągnie swą pełnię (Zob. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu s. 142). Relacja między końcem świata a teraźniejszością. Według modelu klasycznego, traktującego czas jako coś, co posuwa się wzdłuż prostej, koniec oznaczony jest przez jakiś punkt znajdujący się w przyszłości. Pomiędzy nim a teraźniejszością znajduje się jakiś konkretny odcinek czasu. Model proponowany przez współczesną fizykę odległości pomiędzy poszczególnymi punktami traktuje w inny sposób – względnie. Nie istnieje czas jako wartość niezależna. Odległości czasowe w nowym modelu zależą od wielu innych wartości fizykalnych. Jeszcze bardziej uzależniony od innych czynników jest czas w teologii. Dochodzą tu, prócz różnych elementów fizykalnych, wartości personalistyczne dotyczące ludzi, aniołów i Trzech Osób Bożych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 191/. „Ważne jest spostrzeżenie, że nawet model fizykalny przyj­mować może istnienie wielu miejsc, w których świat materialny dotyka „granicy” bożego istnienia. Aby do nich dotrzeć, zamiast przemieszczać się wzdłuż współrzędnej czasu wystar­czy przenieść się w inne miejsce w przestrzeni. Wobec tego ostateczny koniec świata różnił się będzie od „końca” lokal­nego nie jakościowo ani sposobem, a tylko ilościowo, gdyż dotyczyć będzie całości, a nie tylko jakiegoś fragmentu” /Tamże, s. 192.

+ Doczesność styka się z wiecznością w wydarzeniach zbawczych. „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy inter­pretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycz­nym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposo­bu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.

+ Doczesność styka się z wiecznością w zamyśle Bożym. Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Taje­mnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnie­je w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie moż­ności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.

+ Doczesność styka się z wiecznością w Ziemi Świętej. Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.

+ Doczesność styka się z wiecznością w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.  „Zmartwychwstanie Chrystusa jest wypełnieniem obietnic Starego TestamentuPor. Łk 24, 26-27. 44-48. i obietnic samego Jezusa w czasie Jego życia ziemskiegoPor. Mt 28, 6; Mk 16, 7; Łk 24, 6-7.. 994 Wyrażenie „zgodnie z Pismem”Por. 1 Kor 15, 3-4 i Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański. wskazuje, że Zmartwychwstanie Chrystusa601 wypełnia te zapowiedzi” (KKK 652). „Zmartwychwstanie potwierdza prawdę o Boskości Jezusa: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” (J 8, 28). Zmartwychwstanie 445 Ukrzyżowanego pokazało, że On prawdziwie był „JA JESTEM”, Synem Bożym i samym Bogiem. Św. Paweł mógł oświadczyć Żydom: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas... wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13, 32-33)Por. Ps 2, 7.. Zmartwychwstanie Chrystusa jest ściśle związane z misterium Wcielenia Syna Bożego. Jest jego 461, 422 wypełnieniem według wiecznego zamysłu Ojca” (KKK 653). „Misterium Paschalne ma dwa aspekty: przez swoją śmierć Chrystus wyzwala nas od grzechu; przez swoje Zmartwychwstanie otwiera nam dostęp do nowego życia. Jest ono przede wszystkim usprawiedliwieniem, które 1987 przywraca nam łaskę BożąPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 4). Polega ono na zwycięstwie nad śmiercią grzechu i na nowym uczestnictwie w łascePor. Ef 2, 4-5; 1 P 1, 3.. Dokonuje ono przybrania za 1996 synów, ponieważ ludzie stają się braćmi Chrystusa, jak sam Jezus nazywał uczniów po Zmartwychwstaniu: „Idźcie i oznajmijcie moim braciom” (Mt 28, 10; J 20, 17). Stają się oni braćmi nie przez naturę, ale przez dar łaski, ponieważ to przybrane synostwo udziela rzeczywistego uczestnictwa w życiu jedynego Syna, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu” (KKK 654).

+ Doczesność styka się z wiecznością w zmartwychwstaniu Jezusa. „Misterium zmartwychwstania. Relacja istniejąca między czasem a wiecznością szczegól­nie silnie intensyfikuje się w wydarzeniu zmartwychwstania. Zmartwychwstanie oznacza bowiem przyjęcie nowego ciała, które nie jest już materialne, lecz przemienione. Jeżeli jest jakieś ciało będące przemienioną materią, to można pytać o analogię jego odniesienia względem materii doczesnej. Materia doczesna może być traktowana jako coś, co nie istnieje samodzielnie, lecz tylko z przestrzenią i czasem. Analogicznie, materia przemieniona mogłaby istnieć wraz z przemie­nioną przestrzenią i przemienionym czasem. Mogłaby, ale nie jest to z całą pewnością oczywiste. Skoro po drugiej stronie prawa doczesne nie obowiązują, to może i prawo istnienia materii wraz z czasoprzestrzenią też nie obowiązuje? Współ­czesna fizyka posuwa się jeszcze dalej, zaprzeczając obiektyw­ności bytu materii. Materia według fizyki współczesnej to tylko wypadkowa odpowied­niego ukształtowania czasu i przestrzeni, to tylko jakieś specyfi­czne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Całość świata material­nego utworzona jest ze skomplikowanej sieci zakrzywień czasoprzestrzeni. Czy analogiczna sytuacja może mieć miejsce w sytuacji zmartwychwstałego ciała człowieka? Czy wolno traktować ciało zmartwychwstałe jako odpowiedni układ zakrzywień jakiejś istniejącej w pozadoczesności „czasoprzes­trzeni”? Czy byłaby to przemieniona czasoprzestrzeń doczes­na, czy coś innego, tworzonego w wieczności od nowa przez Bożą moc? Z całą pewnością nowe ciało po zmartwychwstaniu jest „spersonifikowa­ne” tzn. absolutnie współbrzmiące ze strukturą osobowości Jezusa zmartwychwstałego, będącego już w maksimum swego uwielbienia. Być może ciało Zmartwychwstałego nie posiada nic istotnie wiążącego je z doczesną materią i czasoprzes­trzenią. Rozwiązanie tego zagadnienia zależy od rozumienia relacji między czasem a wiecznością w „punkcie” zmartwych­wstania. Podobnie jak nie jest możliwa obserwacja, a nawet teoretyczny opis przejścia od obecnej struktury czasu do wieczności, tak nie jest to możliwe odnośnie przejścia od ciała sprzed śmierci do ciała uwielbionego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 139.

+ Doczesność styka się z wiecznością we wcieleniu. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Doczesność styka się z wiecznością we wcieleniu. Inkulturacja przed Wcieleniem powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez deformację natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s. 95/. Wcielenie zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury kosmosu, wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema Osobami, którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość realnego wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym samym sens mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia huamna y comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento con sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie. Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką, nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie, metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną. Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni, przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.

+ Doczesność styka się z wiecznością we wcieleniu. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.

+ Doczesność styka się z wiecznością we wnętrzu osoby „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Doczesność styka się z wiecznością według Roberta Grosseteste’a za pomocą światła. Światło według Roberta Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa, iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…) powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w „metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o nieskończonym samopomnażaniu się światła dokonującym się błyskawicznie” T50.7 144-145.

+ Doczesność styka się z wiecznością Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Doczesność styka się z wiecznością, język nauki z językiem religijnym. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Doczesność styka się z wiecznością, wpisane jest to w strukturę czasu. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania litur­gii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czaso­przestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęsz­czona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu do­czesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorod­nego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejs­cach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Cza­soprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skom­plikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kieru­nku” /Tamże, s. 151.

+ Doczesność styka się z wiecznością. Różnorodność sposobów pojmowania sło­wa „wieczność. W związku z tym pojawia się wiele problemów, których roz­wiązanie rozjaśnia przyczyny rozbieżności w formułowaniu wniosków teologicznych w tych dziedzinach teologii, w któ­rych powyższe słowa odgrywają kluczową rolę (Por. P. Losario, L’esistente, sintesi ontologica e squilibrio di finito e infinito nella filosofia dell’integrlita di M. F. Sciacca, „Studia Patavina” 2 (1965) 207-252;  R. Marl, Peut-on encore parler de la vie ternelle?, „Etudes” 2 (1985) 245-256). Ważne jest, że słowem „wieczność” określać można nie tylko spo­sób istnienia Boga poza światem, lecz również sposób ist­nienia stworzeń (rozumienie wieczności nr 1 i 2) i dla­tego otwarta jest możliwość pytania o istnienie wymiaru temporalnego w wieczności (Zob. S. Maziarski, Czas i wieczność Lublin 1977; J. Mouroux, Le mystere du temps. Approche theologique, Paris-Montagne 1962; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Schrifien zur Theologie“ 14 (1980) 422-432). Innym problemem jest tempo­ralny sposób bytowania Boga w doczesności (rozumienie doczesności nr 2) /TH1 92/. Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolut­nego oraz czasowych bytów, będących emanacjami bytu absolutnego. Starożytne wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek czasowości w „wielkiej Jaźni”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Porównywane jest ono do „naczynia absolutnie przepełnionego czasem, z którego czas się wylewa, ale właśnie z powodu absolutnej pełności nie może być opisywane w kategoriach temporalnych” (E. Benveniste, Expression indo-europnne de 1'ternite, „Bulletin de la Societe Linguistique de Paris” 112 (1937) 103-11). Czło­wiek poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i przejść do boskiej bezczasowości /TH1 93.

+ Doczesność styka się z wiecznością. Ukazuje to mandorla otaczająca postać Chrystusa na ikonie Przemienienia. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Doczesność styka z wiecznością Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Doczesność styka z wiecznością w liturgii. „Każda liturgia jest uobecnieniem „pełni czasów” (Ga 4, 4) To biblijne określenie dotyczy oczywiście tylko wartości nad­przyrodzonej, a nie przyrodniczej struktury temporalnej. Czas w Biblii rozumiany jest bowiem raczej nie tylko jako chronos, ale jako kairos. Być może w fizycznej czasoprzestrzeni pod­czas sprawowania liturgii również dokonuje się jakaś pełnia, analogiczna do tego, która nastąpiła w momencie wciele­nia (Por. J. Galot, Eucharistie et Incarnation, „Nouvelle Revue Theologique” 4 (1983) 549-566). Przyczyną zakrzywienia czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus, dokonujący jej transformacji odpowiednio w ten sposób, aby mógł w nią wejść” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 152/. „Zawsze rozum ludzki znajduje się w obliczu Bożej tajemnicy, na jakiejś nieprzekraczalnej dla człowieka granicy. Wydaje się jednak, że warto iść ku granicom możliwości, a nie zatrzymywać się w połowie drogi. Nadal pozostaje nieskończona różnica między doczesnością a wiecznością, między czasoprzestrzenią a będącym w wiecz­ności Jezusem Chrystusem. Miejsce liturgii zostało jednak ukazane jako przygotowane, ukształtowane, posiadające w sobie jakiś wymiar nieskończoności. Następuje tutaj jakie­goś rodzaju spotkanie, nie wprost spotkanie odcinka czasu z wiecznością Boga, lecz raczej czasoprzestrzenne otwarcie się na nieskończoność Boga, za pośrednictwem Zmartwychwsta­łego Jezusa Chrystusa. Współczesne modele fizykalne nie wnoszą pretensji do możliwości odczytywania i wyjaśniania bezpośredniej styczności między czasem a Bogiem. Podobnie też teologia ogranicza się również tylko do ogólnej uwagi, że obecność Chrystusa, Jego działanie w doczesności wpływa na kształtowanie czasoprzestrzeni. Dokonuje się to zwłaszcza w sprawowaniu liturgii, lecz również w inny sposób. Cały rok liturgiczny, poprzez przeżywanie zbawczych mis­teriów, wpływa w wieloraki sposób na kształtowanie się struktury temporalnej (Zob. S. Koperek, Teologia roku liturgicznego, Kraków 1984; zwłaszcza strony od 79 do 106). Być może dotyczy to nie tylko podziału roku na poszczególne okresy i wpływa nie tylko na intensyfikację zbawczych wartości zawartych w doczesności, lecz również w jakiś sposób zakrzywia kosmiczną czasoprzest­rzeń. Czyni to Chrystus, który nie jest obecny w każdym punkcie czasoprzestrzeni jednakowo” /Tamże, s. 153.

+ Doczesność styka z wiecznością we Wcieleniu. „Wcielenie Słowa Bożego dokonało się dla nas ludzi i dla naszego zbawienia. Nie jest ono dowolnym zdarze­niem, podobnym do wielu innych w dziejach, lecz ma sens przełomowy: prowadzi historię ku jej eschatologicz­nemu spełnieniu. Możemy je określić jako fakt historiozbawczy. Jest to wydarzenie, które w gruncie rze­czy jest historią, któremu zatem towarzyszą fakty stwierdzalne w obrębie historii. Ponieważ jednak stoi ono pod znakiem zbawienia, właściwe znaczenie tych faktów wykracza stale poza nie – ku Bogu – i właś­nie dlatego jest kwestią otwartą” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 103/. „O co tu chodzi w faktach zbawczych można wyjaśnić na przykładzie ukrzy­żowania Chrystusa. Przede wszystkim jest ono faktem – faktem, który może być protokolarnie stwierdzony, urzę­dowo zarejestrowany. Gdyby Jezus z Nazaretu nie był rzeczywiście umarł na Golgocie, nie byłaby możliwa ani Wielkanoc, ani nasze odkupienie na krzyżu. Pomimo to fakt egzekucji znaczy ostatecznie dla wiary niewiele. Sta­nowiła ona wydarzenie, jakich były tysiące. Ponieważ stracenia odbywały się na ogół publicznie, większość świadków ukrzyżowania prawdopodobnie nie raz już przeżyła taką przejmującą scenę. Czy z tego powodu zys­kali wiarę, kiedy Nazareńczyk wisiał na krzyżu? Nie mogli. Tego bowiem, że człowiek, który oto umiera śmiercią zbrodniarza, jest prawdziwym Synem Bożym i Odkupi­cielem świata, zbawieniem ludzi, nie dało się z historycz­nego wydarzenia odczytać. Dopiero oczyma wiary można ujrzeć zbawcze znaczenie owej śmierci. Przekracza ona nieskończenie wymiar historyczny” /Tamże, s. 104.

+ Doczesność stykając się z nicością spotyka Chrystusa Paschalnego i wchodzi w wieczność. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Doczesność syka się z nieskończonością aktualną wszędzie, Leibniz G. W. „W roku 1638 Galileusz (1564-1642) podał paradoks, zwany dziś paradoksem Galileusza, oparty na tej samej zasadzie. Zauważył on mianowicie, że z jednej strony liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią właściwą ogółu wszystkich liczb naturalnych, a z drugiej strony — jest ich tyle samo, co liczb naturalnych. Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest to jedna z trudności, które powstają, gdy naszym skończonym umysłem próbujemy rozważać nieskończoność przypisując jej te własności, które przyznajemy temu, co skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepo­prawne — nie możemy bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że jedne z nich są większe, mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33). Echa tych wniosków Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (1642-1727) w liście napisanym w roku 1692: „Nieskoń­czoności, kiedy rozważać je bez jakichkolwiek restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne, ani też nie pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried Wilhelm Leibniz (1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem Galileu­sza pisał: „Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei liczby aktualnie nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc sobie w pewien sposób: „Jestem tak mocno za nieskoń­czonością aktualną, że zamiast przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie mówi, uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by bardziej podkreślić doskonałość jej twórcy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 163/. B. Bolzano w swych Paradoksach nie­skończoności (1851) dodaje do paradoksów typu paradoksu Proklosa-Galileusza spostrzeżenie, że można ustalić wzajemnie jed­noznaczną odpowiedniość pomiędzy liczbami rzeczywistymi z prze­działu (0, 5) a liczbami rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12). Wszystkie te paradoksy oparte były na założeniu, które znaj­dujemy już u Euklidesa w Elementach, głoszącym, że całość jest większa od części (Elementy, ks. I, aksjomat 9; por. antologia. s. 45). Okazało się jednak, że omawianą wyżej, zdawało się, paradoksalną własność obiektów nieskończonych można wykorzys­tać w sposób pozytywny. Tak uczynili właśnie Richard Dedekind i Georg Cantor, traktując ją jako własność odróżniającą obiekty skończone od nieskończonych i wykorzystując w definicji zbiorów nieskończonych” /Tamże, s. 164.

+ Doczesność symbolizowana na obrazie w ćwiartce prawej dolnej. Przestrzeń obrazu symboliczna. „Przy podziale powierzchni obrazu lewą górną ćwiartkę przyporządkowuje się temu, co duchowe, niebiańskie, natomiast prawą dolną temu, co materialne, ziemskie. Kierunek ruchu z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu znajdujemy zadziwiająco często przy przedstawieniach tematu „Św. Jan doznaje tajemnego objawienia”, m.in. u Memlinga, Dürera, Hieronima Boscha. […] owa schematyczna symbolika prawej i lewej strony – jak zresztą każda inna – nie w każdym wypadku się sprawdza. Często zależy to od miejsca, które ma być podstawą rozróżnienia stron /M. Lurker, Die Symboldeutung von Rechts und Links in der christlichen Kunst, „Symbolon N.F.” 5/1980, s. 102/. To, co dla obserwatora stojącego poza obrazem jest na lewo, będzie na prawo w stosunku do centralnego motywu obrazu (na przykład rajskiego drzewa lub krzyża, lub Chrystusa sędziego świata), a więc nastąpi odwrócenie stron, które jednak tylko potwierdza ustalone wcześniej znaczenie symboliczne” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99.

+ Doczesność symbolizowana przez zamek „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Doczesność symbolizuje nam pierwszy przybytek. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Doczesność Syna Bożego objawia się w ciszy nocy Betlejemskiej. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Doczesność Syna Bożego od wcielenia. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Doczesność Syna Bożego odzwierciedleniem pełnym życia Trójcy Świętej. Kenoza odzwierciedleniem oddawania się Syna Bożego Ojcu w życiu Trójcy Świętej, przyjmowanie natury ludzkiej odzwierciedleniem otrzymywania wszystkiego od Ojca. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Doczesność Syna Bożego po wcieleniu. „Symbol czterdziestu dni ma znaczenie i dla Jezusa, i dla ludzkości (Por. J. Guitton, Teologia czterdziestu dni, „Communio” 1 (1986) 35-47. Autor jest zdania, że wniebowstąpienie, które następuje po czterdziestu dniach, dokonuje się w określonym miejscu i czasie, s. 35). Na ziemi znajduje się w tym okresie już nie samo ciało złożone do grobu, lecz cały Chrystus, żywy, zmartwych­wstały, bytujący już w chwale Ojca. Słowo „wniebowstąpie­nie” informuje nie tyle o nowym wymiarze chwały Jezusa Chrystusa, co raczej o nowej relacji pomiędzy Nim a światem. Wniebowstąpienie podkreśla raczej znaczenie paschy dla dziejów świata (Por. M. Czajkowski, Uwielbienie Jezusa w zmartwychwstaniu czy we wniebowstąpieniu?, w: Studio lectionem facere, dz. cyt., s. 184-188; S. Sączka, Relacja zmartwychwstania do wniebowstąpienia w polskim piśmien­nictwie teologicznym XX w., Lublin 1982 /mgr, maszynopis/). Przed paschą Słowo Odwieczne jest złączone z ciałem śmiertelnym, historycznym i przez to uczestniczy bardzo konkretnie w wydarzeniach doczesnych. Jezus jest zanurzony w materialno-czasoprzestrzenną rzeczywistość. Po wydarze­niach paschalnych Słowo jest już złączone z ciałem zmart­wychwstałym. Istota unii hipostatycznej nie zmienia się. Zostaje tylko uwidocznione bogactwo jej struktury. Boska natura nie jednoczy się z abstrakcyjnym, statycznie ujmowa­nym człowieczeństwem. Jezus to człowiek posiadający swoją własną, pełną historię, przekraczającą nawet odcinek przeby­wania w ciele śmiertelnym. Po wydarzeniu paschy inna jest również jakość związku między człowiekiem i Bogiem w Chrys­tusie. Po zmartwychwstaniu Jezus nie jest już człowiekiem zmierzającym ku spotkaniu ze śmiercią, lecz przebywa w cał­kowicie nowej rzeczywistości, uwolnionej od śmierci. Co więcej, Jezus zmartwychwstały jest w najwyższym stopniu – jak to tylko możliwe – wtopiony w boskość Drugiej Osoby, a więc też w całą Trójcę Świętą Tajemnica Chrystusa wykracza poza prosty schemat relacji doczesności z wiecz­nością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 141.

+ Doczesność synchronizowana z nadprzyrodzonością. Myślenie integralne teologii wyzwolenia. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Doczesność szatą misji nadprzyrodzonej. Prymat papieski ma uzasadnienie w Biblii, ale pomocniczo wykorzystuje też przesłanki dziejów rzymskich. Wszystko na ziemi służy Objawieniu. Droga Mesjasza przygotowywana jest nawet na pustyni. Gruntem pod rozwój chrześcijaństwa był Rzym pogański, a obecnie różne religie, wielkie i pomniejsze. Rzym przygotował również ideę prymatu. „Pan historii świeckiej dopełnia w dziejach Rzymu dzieła zbawienia i tak światło Biblii osadza na rzymskim świeczniku, Piotra na piedestale Romulusa, a krzyż Chrystusa na szczycie Miasta. […] Historia zbawienia nie jest zawieszona w próżni, lecz wciela się w konkretną historię doczesną, którą kieruje ten sam Pan, co i ekonomią zbawienia. Warunki doczesne są niejako konieczną szatą misji nadprzyrodzonej, są sposobem jej wkraczania w konkretny świat i poruszania się po tym świecie. W tym sensie biblijna idea prymatu znajduje swoją oprawę, zresztą chcianą i zaplanowaną przez Boga, w pogańskim, Wiecznym Mieście” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 80/. Prymat obejmował pierwotnie całą gminę Miasta Rzymu, czyli Kościół Rzymu, przy czym postać biskupa tek gminy stała na dalszym planie. „Pierwszorzędną rolę odgrywał w tym Kościół Miasta. Jeszcze w IV w. elementy tej doktryny występowały w samym Rzymie w pojęciu Ecclesia Romana lub Ecclesia Urbis Romae. Ale powoli zaczęła się mocniej precyzować rola konkretnej osoby przełożonego tej gminy, czyli biskupa Rzymu. Za pewną formę przejściową można uważać pojęcie Sedes Apostolica, czyli stolica apostolska, które dawniej odnoszono do każdego miasta, w którym istniał Kościół związany z którymś Apostołem, a od połowy IV w. zaczęto rezerwować tylko do Rzymu. Z kolei nazwę tę precyzowano często jeszcze bardziej jako: sedes Petri, sedes principis apostolorum. Tak więc już za Syrycjusza wystąpiło wyraźne eksponowanie biskupa Rzymu jako jednostkowego podmiotu prymatu: administratio Petri” /Tamże, s. 81.

+ Doczesność szatą zarzuconą na rzeczywistość wieczną i niewidoczną, Ficino. „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.

+ Doczesność śmierci klinicznej Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na mo­dlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Do­znania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpo­wiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypeł­niając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnio­ne na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszel­kie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teo­logicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stro­nie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemni­cą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.

+ Doczesność środowiskiem aktualizacji Kościoła duchowego, w życiu codziennym, w realiach tego świata. Przywrócenie wierze jej wymiaru publicznego bez opuszczenia istotnych zasad jej prywatności, a następnie konkretyzowanie tego publicznego wymiaru wiary w działalności politycznej było paradoksalną pretensją luteranizmu politycznego. Luteranizm polityczny mieści się w horyzoncie ideologicznej tradycji niemieckiej i w luteranizmie klasycznym, który wprowadził pojęcie Staatskirchentum. Zamiarem tego protestanckiego nurtu teologicznego było włączenie Państwa w misję zbawienia świata. Nie może tego czynić Kościół gdyż jest rzeczywistością czysto duchową, w której liczy się tylko łaska, a nie uczynki. Może to czynić Państwo, gdyż jest umieszczone w płaszczyźnie Prawa i uczynków. Rudolf Sohm interpretował Kościół jako rzeczywistość czysto duchową. Harald Diem odnosi się do tego ujęcia krytycznie, zarzucając Sohmowi, że nie zna prawdziwej esencji Kościoła, o której mówił Marcin Luter /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 130. Według Diema, również Karl Holl nie doszedł do prawidłowego odczytania eklezjologii Lutra. Holl zauważył, że Reformator ciągle operuje typowo paulińskim terminem Corpus Christianorum, które rozumie jako prawdziwe Corpus Christi mysticum. Sohm nie zauważył jednak, że takie ujęcie nie izoluje Kościoła od świata, gdyż informuje jedynie o rdzeniu, który rozwija się w egzystencji doczesnej, w życiu codziennym, w realiach tego świata. Diem krytykuje też tezę, którą sformułował Deutelmoser. Historyk ten oskarżył Lutra o utworzenie religii, która ubóstwia ludzką świadomość, przemieniając ją w przestrzeń epifanii Boskości. Soteriologia Lutra nie byłaby chrześcijańska, lecz pogańska, zanurzona w tradycję ideologii germańskiej. Diem odrzuca te oskarżenia, zwracając uwagę na biblijność myśli Marcina Lutra /Tamże, s. 131.

+ Doczesność środowiskiem dochodzenia człowieka do pełni. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zre­sztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynaj­mniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym za­rysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej reali­zacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawie­nia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już defini­tywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trze­ciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możli­wość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Doczesność środowiskiem historii zbawienia „Historia zbawienia / Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Doczesność środowiskiem życia chrześcijańskiego „Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy. Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii” /Krzysztof Wołodźko, Co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym?, [1977; redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu pisma „Pressje”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Gazecie Polskiej Codziennie”, portalu deon.pl.], „Fronda”66(2013)94-105, s. 105/.

+ Doczesność świata przeciw­stawia się wieczności Boga. Wieczność zagadnieniem kluczowym w ramach nowotestamentalnej refleksji nad czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and Eternity in Biblical Thought, „Journal of Dharma” (Bangalore) 1-4 (1976) 331-344; M. Plathow, Zeit und Ewigkeit. Ein Thema der christlischen Vorsehungslehre heute, „Neue Zeitschrift für Systematische Theologie“ 2 (1984) 95-115; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Theologische Jahrbuch“ 1985, s. 311-317; H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit und Ewigkeit, w: Christlischer Glaube in moderner Geselschaft, 2 Aufl., Freiburg 1982, Teilband 22, s. 118-192; B. Welte, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i. Br. 1982). Nowy Testament wyraźnie dostrzega wieczność Boga, przeciw­stawiającą się doczesności świata oraz wieczności pełni świata, mającej kiedyś nastąpić poprzez przemienienie doczesności (Por. F. Seven, Die Ewigkeit Gottes und die Zeitlichkeit des Menschen, Göttingen 1979; G. Lafont, Dieu, le temps et l’etre, Paris 1986; E. Kaseman, Die endzeitlische Königsherchaft Gottes, „Zeichen der Zeit“ 35 (1981) 81-87). Chrześcijaństwo przyjmuje absolutny początek rzeczywis­tości doczesnej i absolutny jej koniec powiązany ściśle z „koń­cem czasów” (1 Kor 10, 11; Ga 6, 10). Powstały w ten sposób linearny model czasu rozciąga się poza punkt końcowy i pozwala pojmować wieczność świata jako nieskończenie długie trwanie. Natomiast wieczność Boga należy do istotnie innej płaszczyzny bytowej. Dlatego chcąc zrozumieć relacje między tymi dwoma płaszczyznami, trzeba wyjść poza model linearny i spojrzeć na misterium czasu bardziej ogólnie. Należy zauważyć również wymiar wertykalny, realizujący się prostopadle do linii chronosu. Ujęcie całościowe pozwala zauważyć, że „cała czasowość jest procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w ponaddoczesność” Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 257; TH1 71.

+ Doczesność światem rozumu nie dotykającym nadprzyrodzoności. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „3. Ponieważ nastąpiło rozerwanie między prawdą a dobrem, rozumem a wolą, dlatego też nastąpił rozbrat między wiarą a wiedzą i filozofią a teologią. Religia miała być tak wzniosła, że Bóg, Chrystus, Opatrzność, dusza, wiara, Kościół, Biblia, sacrum – nie mogą być w żadnej mierze poznane umysłem ludzkim, ani opracowane naukowo, mogą być przyjęte jedynie z objawienia i wiary. Ingerencja umysłu w te rejony utożsamiałaby się z pychą, brakiem pobożności, a nawet bluźnierstwem. Świat nadprzyrodzony jest tak daleko od człowieka, że nie może być w żaden sposób nawet dotknięty umysłem ludzkim. Dlatego też nie istnieje teologia jako nauka, jest ona tylko formą pobożności, modlitwy, umiejętności praktycznej. Religia nie ma nic do teorii, religia jest czystą praktyką. 4. Jeśli umysł ludzki należy wyłączyć z obszaru religii, to tym samym cała religia musi być oddzielona od świata doczesnego jako świata rozumu. I tak u myślicieli europejskich świat doczesny stawał się powoli światem bez religii, bez Kościoła, bez Boga. Bóg był pozostawiany tylko w duszy i w Kościele. Ponieważ świat widzialny pozostaje poza wiarą i chrześcijaństwem, to staje się po prostu świecki, czyli ateistyczny. Taka jest przynajmniej konkluzja intelektualistów dzisiejszych. Jeszcze Hegel próbował przezwyciężyć ten rozłam, uznając po prostu świat za Rozum, Logos, Boską Myśl, ale już jego uczniowie: Feuerbach, Marks, Engels, no i sekularyści dzisiejsi, uznają, że świat musi konsekwentnie pozostać sobą, czyli „świecki”, ateistyczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39.

+ Doczesność teologizowana przez luteranizm polityczny. Klucz do zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji autonomii porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie teologicznym wpływ ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja wiary nie ma poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec porządku stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea królestwa została zdradzona przez myślicieli epoki Oświecenia i przez romantyczny idealizm niemiecki. Owocem była liberalna teologia postępu, o silnym zabarwieniu etycznym. Już Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w nurcie germańskiej tradycji mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże, s. 66. Był on pierwszym Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił możliwym włączenie do teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do luteranizmu politycznego. Wiara w luteranizmie politycznym mogła być przetransponowana na płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu (teologia Deus absconditus) własnego ludu i mogła przejść w czysty racjonalizm, gubiąc się w niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej (decyzjonizm Boży). Takie rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień ideologizacji w teologizacji esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w pozytywnym wcielaniu woli Bożej. Luter walkę z papiestwem uzasadniał teologicznie poprzez gloryfikowanie księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła za sobą polityzację wiary z powodów politycznych, czyli manipulację wiarą dla celów politycznych Tamże, s. 67.

+ Doczesność terenem działania ludu Bożego; ta idea Kościoła wskazuje na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Doczesność terenem działania Mesjasza narodowego, Syna Dawidowego. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Doczesność terenem działania Trójcy Świętej po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. 2^o Trynitologia „apologetyczna”. „Do objawienia Trójcy jako Miłości trzeba było dołączyć pomost między nią a rzeczywistością doczesną po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W objawieniu Janowym dokonać się to miało przez pneumatologię. Był to konieczny etap trynitofanii. Pod koniec I w. zachodziło niebezpieczeństwo, że gnoza chrześcijańska i niechrześcijańska, nie ceniąca materii ani historii doczesnej, oddzieli Trójcę od Jezusa ziemskiego, a szczególnie oderwie Ducha od historii Jezusa z Nazaretu, traktując ją jako niepotrzebną, niebyłą, minioną na zawsze. W rezultacie chrześcijaństwo stałoby się albo tylko oderwaną i pustą ideą, albo niewiele znaczącą historią tylko empiryczną. Zaszła tedy konieczność – dla pełni trynitologii – dokonania szczególnej syntezy: chrystologii z pneumatologią, czyli historycznego dzieła Jezusa z pentekostalną wersją Ojca i Syna. Nie byłoby bowiem pełnej historii Jezusa bez Ducha Świętego i nie byłoby Ducha Świętego bez realnego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Stąd też Duch nie kreował „nowej epoki” po Jezusie, a dzieło Jezusa nie stawało się anachroniczne. Jezus Chrystus i Duch Święty stanowią w Ojcu jedność Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 179/. „nauka o Duchu Świętym jest to prakseologiczne uzupełnienie „osi” Ojciec i Syn – w Zmartwychwstaniu i za życia – przez „oś”: Chrystus – Duch Święty w Pięćdziesiątnicy. I na tej osi budowała się trynitologia pneumatologiczna, jako doktryna i zarazem jako metoda, sposób i droga realizacyjna chrześcijaństwa na przyszłość. Głównym tematem jest tutaj wypracowanie pomostu w ruchu naprzód. Pomostem tym jest Duch Święty, który stanowi przejście między historią Jezusa a stanem wywyższenia, między Jezusem indywidualnym a społecznym (Kościołem), między darem objawienia w sobie a jego poznaniem, między zdarzeniem chrześcijaństwa a jego żywą kontynuacją oraz między rzeczywistością objawioną a jej interpretacją aktualizującą” /Tamże, s. 180.

+ Doczesność terenem eschatologii, ZSRR „Pokrowski, znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach 1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci, dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni, Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie, a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże, s. 152.

+ Doczesność terenem jedynym refleksji teologicznej w nominalizmie, a konsekwentnie w protestantyzmie, np. teologia nadziej J. Moltmanna ogranicza się jedynie do doczesności. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.

+ Doczesność terenem jedynym sztuki abstrakcyjnej zacieśniającej przez to duszę człowieka. „Nieograniczoność wyrazu sztuki abstrakcyjnej dowodzi niebezpiecznego zacieśnienia, ograniczoności duszy. Nieograniczoność bowiem, zamknięta w granicach świata nie oddaje doprawdy żadnej transcendencji. Jest to sztuka „przy drzwiach zamkniętych”. Nieograniczoność Boża natomiast, przyjmuje w pełni konkretną postać ludzką w chwili Wcielenia. Hieratyzm świętych, niemal stężałych w bezruchu na ikonach, ich zewnętrzne ograniczenia odzwierciedlają prawdziwą nieograniczoność ich ducha. „Z obrazu Chrystusa przenosimy oczy ducha na nieograniczony obraz Boga” – powiada Teodor Studyta. „Choć przez naturę nie jesteś ograniczony, Panie, zechciałeś ograniczyć Siebie zasłoną ciała” (nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu). Upadek sztuki współczesnej ma naturę nie tyle estetyczną, co religijną. Jego przyczyną jest stopniowa utrata poczucia sacrum i zanik jego symbolizmu. Obraz, przechodzący z pomocą bezsilności słowa, nie musi „opowiadać”, ilustrować historii Zbawienia, powinien jednak przybliżać tajemnicę Bożego Planu; trzeba tutaj dokonać wyboru między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Wnosząc w tym powiew świeżości, sztuka współczesna uporała się z okropnościami ubiegłych stuleci i przezwyciężyła zły smak dziewiętnastowiecznego akademizmu. Forma zewnętrzna uległa rozpadowi, a sztuka staje dziś przed alternatywą: żyć, aby umrzeć lub umrzeć, aby przeżyć” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 117.

+ Doczesność terenem realizacji Ewangelii. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Doczesność terenem spotkania z Chrystusem niektórych ludzi, którzy doczekają Paruzji. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Doczesność terenem walki dobra złem. Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską. Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik”) jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej, który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst, co więcej, jako „książę”, a nawet „bóg tego świata”, który zaślepił umysły niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi ponad wszystkim!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/ Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność” Tamże, s. 123.

+ Doczesność Termin ludzkość nie ma odpowiednika w rzeczywistości bytu zbiorowego „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Doczesność terminem niejednoznacznym. Rozwój nauk przyrodniczych pozwala na ubogacenie rozumienia czasu. Przymykanie oczu na te nowe możliwości jest poważnym zaniedbaniem. Należy w większym stopniu sięgać nie tylko do źródeł biblijnych, ale również do osiągnięć nauk przyrod­niczych, zwłaszcza że sama Biblia również do tego zachęca TH1 89. Słowo czas występuje w wielu zagadnieniach teologicz­nych, zarówno dotyczących rzeczywistości ziemskich, jak i zmierzających zgłębiać relacje między tymi rzeczywistoś­ciami a misteryjnym życiem Boga. Fundamentalnym zagad­nieniem jest w tym aspekcie relacja między doczesnością a wiecznością. Słowa „wieczność” i „doczesność” są ze sobą związane w ten sposób, że jedno bez drugiego nie jest w pełni zrozumiałe TH1 91. Gdy ktoś przyjmuje, że świat istnieje bez Boga, to doczesność utożsamia się z dziejami świata. Natomiast jeżeli rozumiemy świat jako twór uczyniony przez Boga, to pojawia się kilka różniących się między sobą określeń. W takim ujęciu doczesność to: 1. Podobnie jak powyżej – autonomiczne dzieje świata od jego stworzenia aż do zniknięcia lub do końca obecnego sposobu istnienia; 2. Obecne dzieje świata, w których działa jakoś związany z nimi Bóg; 3. Wszelkie dzieje bytów stworzonych, łącznie z istnieniem bytów „po drugiej stronie”. Słowo „wieczność” rozumiane jest różnie: a) jako sposób istnienia poza czasem; b) jako sposób istnienia poza doczesnością. Drugie rozumienie zależy od rozumienia do­czesności, czyli wieczność to: 1) wszelkie bytowanie Boga, bytów nadprzyrodzonych oraz sposób istnienia świata po jego wyjściu z obecnej postaci, z obecnej czasoprzestrzeni; 2) istnienie Boga poza obecnie istniejącym światem oraz innych bytów poza obecnym światem; 3) tylko bytowanie Boga poza stworzeniami TH1 92.

+ Doczesność terminem nieodpowiednim dla czyśćca, oznacza raczej trwanie „ziemskie”. „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku uj­mowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkań­ców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypli­ną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu eg­zystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpoku­tować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostą­pić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się do­puszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czy­ściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Doczesność tęskni za wiecznością „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia czło­wiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicz­nemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, po­głębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnio­nych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owoc­na praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotka­nie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie ży­cia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wiecz­ność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.

+ Doczesność to morze burzliwe. Obraz w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Doczesność traktowana poważne przez protestantów „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Doczesność transcendentna człowieka w raju „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Doczesność transcendowana przez substancję człowieka prawdziwą. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.

+ Doczesność transformowana w wartości osobowe, absolutne i wieczne w strumieniu dziejowym pod­stawowym „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej hi­storię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzko­ści, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na pod­stawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.

+ Doczesność troska nominalizmu jedyną. Nominalizm zajmuje się bytem jednostkowym, konkretem, bezpośrednio, zgodnie z zasadami augustynizmu. Na płaszczyźnie myśli mówionej i spisanej zajmuje się tylko konkretnymi słowami. Korzenie nurtu przyjmującego te zasady sięgają XI wieku, a dojrzałe ujęcia znajdujemy w XIII wieku, np. Piotr Hiszpan (zm. 1277). Był on zwolennikiem dialektyki, która posługuje się słowami. Nominaliści odrzucili teologię, odrzucili też syntezy filozoficzne. Dla Tomasza z Akwinu logika była nauką racjonalną. Słowa były tylko nośnikami idei. Według nominalistów słowa mają swoje własne, niezbywalne znaczenie jednostkowe, a nie wyrażają jakiejś uniwersalnej idei. Logika został przeniesiona do poziomu trivium, czyli była traktowana tak, jak gramatyka, retoryka, dialektyka. Logika nie jest scientia rationalis, lecz scientia sermocinalis. Był to powrót do pierwszej scholastyki, ale nie zupełnie. Pierwsi scholastycy nawiązywali do Isagoge Porfiriusza, wkładając logikę na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei uniwersalnych. Nominaliści przenieśli logikę na inną płaszczyznę: słów jako takich, pojedynczych. Rdzeniem sporu o uniwersalia ostatecznie jest treść, która nie może, według nominalizmu, wykraczać ponad słowa /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 184/. Filozofia została zredukowana do logiki, i to tylko do logiko „słownej” (lógica terminista, j. kastylijski). Do tego dochodziła postawa niespokojna, poszukująca, dążąca do oryginalności. Stąd wynika pluralizm interpretacji. Nominalistów cechuje wolność myśli oraz troska o rzeczywistości ziemskie, bo rozum nie potrafi dojść do treści Objawienia, która jest przyjmowana tylko przez wiarę /Tamże, s. 185.

+ Doczesność troską Zachodu, Rosja szuka królestwa przyszłości, Mereżkowski D. „Do­świadczeniu nieokreśloności chaosu odpowiada, w odniesieniu do przyszłości Rosji, nieograniczona wielość najbardziej rozmaitych możliwości, doświadcze­nie zaś względnej, „kobiecej” nieokreśloności – w praktyce często nakładają­ce się na poprzednie i współwystępujące z nim – jedną (lub niektóre) z owych możliwości wyróżnia, pojmując ją (je) jako wypełniającą istotowy sens rosyj­skiego (w ogólnych kategoriach mitograficznych: kobiecego) mesjanizmu. „Ko­bieca” Rosja pozostaje tu nieokreślonością, pojmowaną jednak teraz jako brak „męskiego” typu porządku i określoności: jej tożsamość budowana jest przez kontrast z tym, co inne, przeciwstawne, ale zarazem dopełniające. W szczegól­ności Rosja – kraj, w którym triumfuje „kobieca” żywiołowość, intuicyjność, plastyczność, skrytość itp. – zostaje przeciwstawiona swemu zewnętrznemu otoczeniu, o tyle, o ile dominują w nim właściwości i wartości przeciwstawne: „męski” formalizm, rozsądkowość, w pełni wykształcony charakter struktur, jawność itp., przypisywane chętnie Zachodowi, a zwłaszcza Niemcom (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 123 i n.). Jeśli, jak sądzi się w podobnym duchu, w Rosji, „»prometejski« człowiek Zachodu najwyżej ze wszystkiego ceni sobie porządek, Rosjanin szuka jego przeci­wieństwa”. Pierwszy z nich niczego się tak nie boi, jak chaosu, drugi „natomiast oczekuje go z tajemną radością” (W. Szubart, Jewropa i dusza Wostoka, Moskwa 1997, s. 91). Istotą Rosji jest wszak materia i potencjalność, Europy – forma i aktualizacja. „Wy [tj. ludzie Zachodu – przyp. M. B.] – wyraża rosyjskie credo Dymitr Mereżkowski – posiadacie królestwo teraźniejszości, my szukamy królestwa przyszłości” (Cyt. według: J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, London 1996, s. 31). Nie obywa się jednak wówczas de facto bez istotnej ambiwalencji, wszak nieokreśloność czy chaos pozostają sy­nonimami rosyjskości jako potencjalności, która oczekuje przecież, nawet do­maga się, spełnienia, a zatem – jak by nie podkreślać ich odmienności od za­chodnich odpowiedników – pewnej formy i porządku” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 57/.

+ Doczesność trwa krótko. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).

+ Doczesność tworzywem obrazu Boga.  Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Doczesność ubogacana duchowo w Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Doczesność uciążliwa skończy się dla gnostyka wybawieniem; temat głównym apokalipsy Apokalipsy Jakuba „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Doczesność Uczestniczenie świętych w sprawach żyjących mocą Bożą, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących, Augustyn. „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.

+ Doczesność Udzielanie zbawienia nam już teraz jest wolą Boga „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Doczesność ujmowana przez władze poznawcze człowieka w sposób normalny, a sfera wyższą w sposób metaforyczny „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Doczesność ukazana przez Pawła jako bardzo złożona.„Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Doczesność ukazana w tryptyku Hieronima Boscha Wóz z sianem. Struktura tradycyjna społeczeństwa średniowiecznego, z podziałem na rycerzy, duchowieństwo, mieszczan i chłopów została przez Hieronima Boscha zauważona, ale równocześnie zanegowana. Dostrzegał on bowiem, że rzeczywisty kształt struktury społeczeństwa jest zupełnie inny. Tryptyk Wóz z sianem, który jest alegorią ślepego pożądania dóbr doczesnych, wykazuje fakt, ze chęcią posiadania czy żądzą bogactwa są owładnięci bez wyjątku wszyscy: biedni i bogaci, władcy i poddani. Pragnienie posiadania jest wspólne wszystkim stanom. Niezależnie od pozycji społecznej wszyscy pragną zdobyć coś dla siebie. Tak więc nie status czy polityczna godność, nie jego bogactwo jest rzeczywistym kryterium zróżnicowania struktury społecznej, lecz przynależność do jednego z dwóch typów Człowieka: Szlachetnego i Masowego H69.1  27.

+ Doczesność ukierunkowana jest ku wieczności (sub specie aeternitatis). Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Doczesność ukształtowana sakramentalnie, według Dionizego Pseudo Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.

+ Doczesność ulega stałemu rozkładowi, Augustyn. „Praktyka prawna obejmuje nie tylko normy, ale również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.

+ Doczesność ulepszana litością buddyjską. Miłość kochająca stworzenie ze względu na jego cel została zastąpiona przez Zdziechowskiego miłością stworzenia podatnego na cierpienie i nędzę. Pierwsza stara się przezwyciężyć to, co jest przeszkodą w stawaniu się, w osiągnięciu celu, druga walczy ze złem, które jest przyczyną bólu „Zdziechowski był jednym z pierwszych myślicieli europejskich, którzy chrześcijańskie pojęcie miłości zastąpili litością buddyjską. Ta pierwsza kieruje się ku określonemu duchowemu dobru, pragnie przy nim trwać i w nim przebywać. Chociaż w swych najdoskonalszych przejawach łączy się też z uczuciem, okazuje się i przejawia w posłuszeństwie i wykonywaniu prawa moralnego. Jest aktem duchowym, w istocie swej dostępnym jedynie bytom umysłowym, zdolnym znać i kochać to, co poznane jako dobre. Jest też aktem osobowym. Kieruje się albo ku Osobie Boga, albo osobie bliźniego. Ku bytom, które są odrębne, samoistne i wolne. Jednak miłość chrześcijańska ma na celu przede wszystkim nie ulżenie doczesnej doli człowieka, ale jego obronę przed piekłem i wiecznym zatraceniem. Chrześcijanin patrzy na innych jako na osoby duchowe, które mogą stać się dziedzicami obietnicy. Z pewnością pomaga słabszym i biednym, chce ulżyć chorymi odtrąconym. Nie to jednak jest najważniejsze. O wiele bardziej istotna jest miłość nadprzyrodzona, która skłania nas do modlitwy o nawrócenie błądzących. Współczucie natomiast zakłada równość wszelkich bytów w podatności na cierpienie. Jak płomień powstaje po potarciu zapałki, tak litość powstaje wskutek dostrzeżenia nędzy żywych istot. Ci, którzy działają pod jej wpływem, nie dzielą stworzenia na rozumne i nierozumne, ale przyjmują, iż cokolwiek żyje, godne jest współczucia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 249. „Zdziechowski nie tylko przeciwstawia dwie miłości, ale też wierzy, że litość wolna będzie od tych nadużyć, które przypisuje miłości chrześcijańskiej. To przecież ta ostatnia – wskazuje polski myśliciel – doprowadziła choćby do powstania inkwizycji, prześladowań religijnych, wzajemnych morderstw. Tylko ta pierwsza może oczyścić ducha Europy i odnowić chrześcijaństwo. Wątpię w to. Zgadzam się, że niekiedy umiłowanie prawdy przemieniło się w fanatyzm, a gotowości jej obrony towarzyszyło pragnienie narzucenia religii przemocą. Wypadki takie mogą być, sądzę, jedynie dowodem ludzkiej słabości. Czy jednak Zdziechowski ma rację, gdy twierdzi, że kierowanie się litością nigdy nie pociągnęłoby za sobą okrucieństwa?” Tamże, s. 250.

+ Doczesność ulotna Niszczenie ciągłości czasu przez sam czas stale „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Doczesność umniejszeniem wieczności. Platonizm czas rozumiał jako to, co zmienne, jedynie umniejszenie tego, co wieczne, co zostało ujęte jako sama w sobie stała niezmienność. Ale jeśli czas jest postrzegany jedynie negatywnie, jak może być jeszcze postrzegany w ramach pozytywności, która znamionuje stosu­nek Boga do stworzenia? Na pytanie to można stosunkowo łatwo odpowiedzieć, jeś­li chodzi o wyższość Boga ponad przestrzeń, co nazywa­my wszechobecnością. Bóg nie potrzebuje przestrzeni, aby być obecnym, ale zapewnia przestrzeń stworzeniom. Bóg jest w każdym miejscu, dlatego stworzenia mają istnienie i ramy życia (S. th. I q. 8 a. 3; por. Bonawentura, Sent. I d. 37 e 2 q. 2.). Relewantna z punktu widzenia historii filozofii i teologii stała się definicja Boecjusza, zgodnie z którą wieczność jest to „obejmujące całkowicie wszystko i doskonałe posiadanie nie kończącego się życia” (interminabilis vitae fons simul et perfecta possessio; De consol. philos. V, 6, 4). Definicja ta ma swoje korzenie w filozofii Plotyna. Zob. B. Baierwaltes, Plotin über Ewigkeit und Zeit, Frankñut 1981, 99. Bliżej: Gott der Eine und Dreieinde (KKD 11), Regensburg 1987, 459-477; W. Pannenberg, Systematische Theologie, t. I, 433-449. Wieczność Boga w jakiś sposób ma pozytywne konsekwencje dla stwo­rzeń. Teologia patrystyczna widziała czas pod wpływem Plato­na jako negativum. Czas zawiera w sobie przemijalność, ta zaś jest – gdy pomyślimy o śmierci – po prostu kwintesencją ludzkiego cierpienia. Tęsknota za nieśmiertelnością widzi dos­konałość jedynie w wieczności. Z drugiej strony należy sobie uświadomić, że Pismo Święte przedstawia stworzenie i jego związanie z czasem pozytywnie B20 104.

+ Doczesność Umysł ludzki rozporządza tylko światłem przyrodzonym; nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady. „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.

+ Doczes­ność uobecnia Jezusa zmartwychwstałego. „Miejsce liturgii w historii zbawienia. Liturgia to fragment ludzkiej historii, to fragment doczes­ności, w której uobecnia się zmartwychwstały Chrystus. W znakach i gestach celebrujących liturgię uobecnia się nie tylko jakaś Boża moc, ale Chrystus osobiście, prawdziwy człowiek i Bóg. Liturgia to kairos nowego przymierza, szcze­gólny „moment” działania Bożej łaski wewnątrz doczesnej struktury chronologicznej. Rdzeniem problematyki uobecnia­nia się niewidzialnej łaski w widzialnych znakach jest pytanie o to, w jaki sposób te dwie rzeczywistości wiążą się ze sobą? Nie jest to tylko pytanie o więź wieczności z czasem lub łaski z naturą, ale o sposób personalnej więzi Jezusa Chrystusa z człowiekiem żyjącym w materialnym świecie. Pytamy o to jak poprzez widzialne znaki liturgiczne Chrystus wchodzi coraz bardziej w historię ludzkości” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 143/. „Historia jest coraz bar­dziej nasycona pierwiastkiem boskości i coraz bardziej wstę­puje w wymiar wieczności (Zob. K. Hoła, Tajemnica Eucharystii w aspektach dziejozbawczych i dogmatycznych, Ruch Biblijny i liturgiczny 4 (1987) 314-322; F. Dylus, Tajemnica Eucharystii w aspekcie eschatologii, w: Eucharystia, Poznań­-Warszawa, s. 318-326; W. J. Hill, Eucharystia jako obecność eschatologicz­na, tamże, s. 327-339; F. Durwell, Eucharystia Sakrament paschalny, Warszawa 1987; W. Hryniewicz, Eucharystia - sakrament paschalny, „Ateneum Kapłańskie” 2 (1983) 231-248. B. Nadolski, Urzeczywistnienie się Kościoła w Liturgii w świetle dokumentów Vaticanum II, Poznań 1981). Nie jest ważna długość trwania akcji liturgicznej, lecz struktura relacji wertykalnej, prostopadłej do osi czasu, czyli struktura więzi czasu i wieczności, sposób, w jaki styka się znak z łaską. Ważne jest pytanie o to, czy znaki liturgiczne są tylko nieistotną okazją, czy też są ściśle splecione z działają­cym w nich Chrystusem; czy jest jakieś współprzenikanie, czy też jest zupełnie inaczej, a mianowicie istnieje pomiędzy nimi rozdarcie, przepaść? Jeżeli jest jakiś styk, to czy jest możliwy sposób opisania go, czy też należy zachować pełne szacunku milczenie wobec nieprzeniknionej tajemnicy. Zacząć należało­by od pytania czy sposób zjednoczenia jest w ogóle dostępny dla teologicznej refleksji?” /Tamże, s. 144.

+ Doczesność uświęcana jest w rodzinie chrześcijańskiej i poprzez nią.  „Zdaniem nieżyjącego już teologa pastoralisty i pedagoga rodziny ks. prof. dr. hab. Józefa Wilka SDB (1937-2003) podmiotowość rodziny wynika z teologicznej wizji małżeństwa i rodziny. Boży zamysł wobec członków rodziny zawarty został w planie stwórczym i zrealizowany w dziele zbawczym Chrystusa, i to wydarzenie każe patrzeć na małżeństwo i rodzinę jako na specyficzną wspólnotę, obdarzoną specjalną łaską i powołaniem. Wyraźnie podkreślić należy, że u źródeł podmiotowości rodziny występuje osobny sakrament, który uszczegóławia ogólne powołanie człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Bogactwo Bożej łaski i otrzymanych darów wyrażają się w uwielbieniu Boga, uświęceniu siebie i całego porządku doczesnego, co w rezultacie znajduje swój wyraz w określeniu rodziny chrześcijańskiej „domowym Kościołem” (KDK, n. 11). Dzięki temu małżonkowie zaciągają na siebie zobowiązanie, by byli nawzajem dla siebie i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa (KDK, n. 35). A wypełniając to zadanie realizują oni powołanie apostolskie (FC, n. 54) (J. Wilk, Duszpasterstwo rodzin: zasady praktycznego działania (na podstawie adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio), „Homo Dei”, 1998, nr 4, s. 50-51). Według nauczania soborowego to właśnie sakrament małżeństwa tworzy ze wspólnoty małżeńskiej środowisko zbawcze. Konstytucja duszpasterska o Kościele wyjaśnia, że sakrament małżeństwa umacnia i konsekruje małżonków do obowiązków i godności ich stanu. Małżonkowie na mocy sakramentu małżeństwa „wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą” (KDK, n. 11). Dlatego działalność duszpasterska Kościoła, szanując powołanie małżeńskie i rodzinne, powinna dążyć do przekształcania rodziny w domowy Kościół (FC, n. 17). Ma to się dokonywać w procesie wydobycia, uświadomienia i wzmocnienia wszelkich łask złożonych w rodzinie przez Boga. Taka działalność odpowiada również zasadzie pomocniczości, akcentującej prymat rodziny i przypominającej, że nie można wyręczać rodziny w tym, co do niej z natury należy i co jest ona w stanie sama zrealizować (B. Mierzwiński, J. Wilk, R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin, w: Teologia pastoralna, red. R. Kamiński, t. 2, Lublin 2002, s. 417)” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 264/.

+ Doczesność uświęcana przez Ducha Świętego. „Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym proce­sie stwarzania pewne jego wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero po raz pierw­szy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszuki­wać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustko­wiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Doczesność utworzona ze światła. Grosseteste podejmuje myśl, że „to, co mnogie, jest mnogie dzięki zróżnicowanemu pomnażaniu się tego samego światła” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). „Światło jest tym, co substancjalnie przenika każdy przejaw bycia, określając właściwy mu sposób istnienia i działania. Podobnie jak w systemie Platona, nie stanowi ono jakiegoś bytu myślnego, ens rationis, lecz element realny, i to w tak dalekim stopniu, że wszelkie byty zawdzięczają swoje istnienie jego wszystko przenikającej realności. Światło przejawia się we właściwych mu postaciach: światła nie stworzonego i stworzonego, światła duchowego i cielesnego. Pierwszy wieczny przejaw urealniania podłoża świetlnego stanowi Boża Światłość – lux prima. Jest to transcendentna postać światła duchowego, nie stworzonego, nieskończenie przewyższającego wtóre postacie światła w bytach stwarzanych przez Światłość mocą jej wolnej woli. Światłami stworzonymi są światła duchowe i materialne, będące mniej lub bardziej doskonałymi odbiciami stwórczej przyczyny – boskiego światła – która zresztą utrzymuje je w istnieniu. Bóg w pierwszym dniu swego stwórczego działania, stworzył to wtóre światło z nicości” T50.7 143.

+ Doczesność uzasadniona głęboko dla teologii przez filozofię. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Doczesność ważniejsza od życia, Herling Grudziński G. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Doczesność wchłaniana przez sacrum. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Doczesność wchłaniana w wieczność Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję świata i definiują styl życia. Miszna mówi o centralnej pozycji żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi, ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących Misznę. Gdy Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto wyimaginowane W042 53. Drobiazgowe przepisy kultowe powstałe w umysłach mędrców miały zastąpić zburzoną świątynię. Po tanaitach nastąpili ich komentatorzy, Amoraim, którzy komentując sformułowania Miszny, dali początek tworzenia materiału o wiele szerszego, który został zebrany w Talmud (koniec IV w. w Galilei, a wiek później w Babilonii) W042 54.

+ Doczesność wchodzi do wieczności Po zmartwychwstaniu Jezus Chrystus stopniowo i sukcesywnie przemieniał swoje więzi z historią ludzi i światem. „Toteż po zmartwychwstaniu jeszcze nadal „budował” Kościół po tej stronie: „...ukazywał się przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym” (Dz 1, 3). W tym dziele i czasie Chrystus musiał mieć nadal jakąś szczególną obecność w historii. Z tej obecności bowiem rodził się Kościół rzeczywisty, nie tylko jakaś idea. Dopiero potem, po zakończeniu wszelkiej historycznej obecności w świecie przez wniebowstąpienie, nastąpiło powierzenie nowonarodzonemu Kościołowi Ducha Świętego (Dz 2, 1 nn.). Odtąd Zmartwychwstały jest obecny w Kościele i działa w nim przez Ducha Świętego jako Obietnicę Ojca (Dz 1, 4) aż do ostatecznego Swego Przyjścia. Stąd zmartwychwstanie łączy się nierozerwalnie z Zesłaniem Ducha Świętego. Przy tym ta Obecność Zmartwychwstałego poprzez Ducha jest nieskończenie bardziej realna, owocna, dogłębna i uniwersalna. W Duchu Świętym kontynuuje się również, choć na inny sposób, objawienie Chrystusowe, zarówno przez jego słowa, jak i czyny zbawcze. W zmartwychwstaniu pojawia się nowa optyka wszelkiego patrzenia i myślenia chrześcijańskiego. Ale poprawna optyka chrześcijańska opiera się zawsze na centralnej tezie, że w zmartwychwstaniu spotykają się w niewysłowiony sposób czas i wieczność, śmierć i nieśmiertelność, świat obecny i świat przyszły, człowiek z Bogiem. A więc zmartwychwstanie jest niejako w prostej linii spełnieniem się wcielenia Syna Bożego w Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 44-45.

+ Doczesność wchodzi w wieczność w sytuacji końca świata. „Koniec czasu nie może być traktowany jako jeden punkt matematyczny. Jest to raczej jakaś specyficzna sytuacja „czasoprzestrzeni, w której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyn i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111). Ponieważ struktura temporalna ostatniego odcinka dzie­jów świata różni się istotnie od obecnej, dlatego również jego wertykalny styk z wiecznością jest inny. Jezus Chrystus wchodzi tam w relację ze światem inaczej niż w ciągu trwania zwyczajnej struktury czasu. Wchodzi On w świat a jednocześ­nie struktura temporalna wchodzi w fizykalną nicość. Wypad­kową jest proces odwracania się świata „od czasu ku wieczno­ści” (Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11 (1979) 75-93, s. 84). Przejście nie dokonuje się bezpośrednio, od postaci czasu chronologicznego do bezczasowej wieczności, lecz po­przez misteryjny etap pośredni. Najpierw następuje wchodze­nie świata w ostatnią, zupełnie oryginalną strukturę a dopiero wewnątrz tej nowej sytuacji następuje wejście świata na „drugą stronę”. Dopiero to ostateczne wejście świata w wiecz­ność jest właściwym stykiem między światem obecnym, a światem przemienionym. Fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku. Nie potrafi nawet dotrzeć do wnętrza ostatniego „odcinka” trwania obecnego kosmosu, a co dopie­ro do ostatecznej końcówki tego „odcinka”. Końcowy punkt istnienia świata zrozumiany może być tylko od strony Boga. Tylko Bóg wie, jak styka się czas z wiecznością (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 99)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194.

+ Doczesność wchodzi w wieczność. „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.

+ Doczesność Wcielenie kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej „Autor Personalizmu akcentuje rolę Ducha Świętego we wcieleniu społecznym. Dzięki Niemu jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi bowiem w pewien sposób na innych ludzi. Przez Chrzest, bierzmowanie i Eucharystię „wszelkie ciało” dołączy się do Ciała Jezusowego i w ten sposób tworzy się nowe „Ciało”: ciało Kościoła. Zgodnie z tradycją teologiczną lubelski teolog podkreśla rolę Jezusa Chrystusa jako Głowy Ciała, którą jest On przez Wcielenie. Jego zdaniem ma ona charakter dynamiczny. Przede wszystkim to ona kieruje całym procesem wiązania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 177/. „Za pośrednictwem człowieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściślejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze społecznością ludzką. Dokonuje się jakby wcielenie drugiego stopnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej, czyli spełnienia się ostatecznego Wcielenia w Nazarecie (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 272–274; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799). Jezus Chrystus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty” (Hbr 1,3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „drogi” zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235. Św. Augustyn podkreśla, że Syn Boży, okazując swoje Bóstwo współistotne z Ojcem, chce, aby ci, którzy są Jego, stanowili jedno, lecz w Nim, ponieważ byli do tego niezdolni sami w sobie. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, IV, IX, 12)” /Tamże, 178/.

+ Doczesność wędrowaniem Człowiek dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci, homo viator. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Doczesność widzeniem w zwierciadle. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Doczesność widzialna dziedziną działąnai rozumu ludzkiego Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.

+ Doczesność widziana integralnie tylko w świetle wiary chrześcijańskiej „(Zwracamy uwagę, że niepokojącemu przeorientowaniu zdaje się podlegać teologia dogmatyczna i teologia w ogóle, która nadal – we współczesności społeczeństwa polskiego III Rzeczypospolitej – powinna wypływać z autentycznie wierzącego odczytywania misterium tego, który wkroczył w historię człowieka, dzięki niezwykłej współzależności pomiędzy doświadczeniem chrześcijańskim fundamentalnym a doświadczeniem historycznym swego „teraz” wspólnoty wiary oraz tkwiącego w niej wierzącego we wnętrzu Kościoła Chrystusowego. Niewątpliwie w społeczności polskiej niezwykle konieczna jest mocna rozumem teologicznym refleksja ze strony teologii nad nową sytuacją wiary w Jezusa Chrystusa w Polsce jako wspólnocie narodowej i Europie jako wspólnocie suwerennych państw i ich społeczeństw – projektu wspólnej Europy z różnych powodów zarzuconego bądź wypaczonego) przestaje zajmować się całością oraz integralnością spojrzenia ponad doczesność w jej zjawiskowych przejawach, który to warunek stanowi jednocześnie rację bytu teologii jako wiary in statu scientia, a jedynie skupia się na określonym wycinku physis, pozostając nadto rozłączona od innych dyscyplin teologicznych. Degraduje się jeszcze głębiej, stając się zupełnie nieprzydatna eklezjalnym wspólnotom wiary, gdyby te w którymś jeszcze momencie wykazały wolę zainteresowania się refleksją teologiczną, jaka uprawiana jest w strukturze współczesnych uniwersytetów (Raz jeszcze zaznaczyć pragniemy, że powyższa sytuacja dotyczy polskiego środowiska naukowego)” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 197/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.

+ Doczesność widziana w całości przez człowieka po śmierci istniejącego w nowy sposób. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Doczesność wieczna wampira. „Zmierzch (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) jest opowieścią o fascynacji od pierwszego wejrzenia, pierwszego impulsu po skrzyżowaniu spojrzeń, ale uczucie nie rozwija się tak harmonijnie, jak powinna wyglądać pierwsza, szkolna odwzajemniona miłość nastolatków: bo przecież widzimy oczarowaną rówieśnikiem siedemnastolatkę i nieodparte wzajemne przyciąganie (choć nie bez walki z uczuciem ze strony chłopaka). Sprawa komplikuje się, gdy nastolatka poznaje nieoczekiwaną i niezwykłą prawdę: jej ukochany jest wampirem (Zob. Rawski J., 2014: Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej (na podstawie tetralogii „Zmierzch” Stephenie Meyer). To oznacza, że może być nieśmiertelny i przez wieki zachowywać wygląd nastolatka, podczas gdy ona – istota ludzka – podlegać musi działaniu czasu: starzeje się, by, gdy nadejdzie pora, umrzeć. Czas miłości dla niej jest ograniczony, jej kres wyznaczy śmierć. Dla niego miłość może trwać wiecznie. To powód, by Bella dążyła do tego, żeby stać się wampirem, to bowiem pozwoli jej być z ukochanym na zawsze, a ich miłość uczyni wieczną – dla obojga. Opowieści o „nowych” wampirach wprowadziły do legendy wampirycznej nowy wątek: wampir stał się istotą kochającą i kochaną, doświadczającą miłości odwzajemnionej, która może determinować jego istnienie, i werbalizującą swoje uczucia. Partnerem może być wampir lub człowiek: „normalny” czy przekształcony w wampira. To ważne, bo wyznacza perspektywę czasową: nadaje wyrażeniom wieczna miłość/miłość na wieki i wyznaniu wiecznie będę cię kochać (Por. prośbę o rękę: „- Isabello Swan? […] – Przyrzekam kochać cię przez całą wieczność – każdego dnia wieczności z osobna. Czy wyjdziesz za mnie? Chciałam mu powiedzieć wiele rzeczy, z których część nie byłaby wcale miła, a inne z kolei zawierałyby tyle przesłodzonych wyrażeń, że pewnie samego Edwarda zaskoczyłabym swoim romantyzmem. Żeby się nie skompromitować w żaden z tych dwóch sposobów, szepnęłam: – Tak”. Meyer S., 2009: Zaćmienie. Tłum. J. Urban. Wrocław s. 409) nowe znaczenie, a czyni redundantną przysięgę: będę cię kochać aż po kres życia. Już nie zhiperbolizowane zapewnienie, nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, lecz komisyw zyskuje solidne podstawy. Wieczność w wampirzym wyznaniu miłosnym przybiera wymiar transcendentny, nieograniczony ramami ludzkiego życia. Banalizacja formuły zostaje unieważniona przez tożsamość wyznającego: wampira potencjalnie nieśmiertelnego, dla którego wieczność jest oczywistą składową jego bycia w świecie” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny 15 (2014) 35-64, s. 51/.

+ Doczesność wielbi Boga w konkretach ziemskich. Suarez odrzuca zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Doczesność wieloraka Ibn al-Sid de Badajoz. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Doczesność więzieniem człowieka jako duszy. „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Doczesność więzieniem duszy ludzkiej. Wyzwolenie duszy ludzkiej od cielesności, czyli doczesności, za pomocą ascezy; jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Doczesność władzy chrześcijaństwa najwyższej oddzielona w wieku XIV od sfery władzy duchowej. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Z jednej strony teologia zaczęła okazywać zainteresowanie «duchem laickim», to znaczy rozdziałem najwyższych władz chrześcijaństwa: władzy duchowej i władzy doczesnej, przy pewnym podporządkowaniu pierwszej wobec drugiej. Na tym polu wyróżnili się, między innymi, czterej myśliciele: Dante Alighieri (1265-1321) dzięki swemu De Monarchia, awerroista Jan z Jandún (1285/89-1328), Marsyliusz z Padwy (1275/80-1342/43), ze swym Defensor pacis i Wilhelm Ockham (ok. 1285-1347) za sprawą De potestate Pontificium et imperatorum i Breviloquium de potestate papae. Z czasem doktryny te miały stać się źródłem wewnątrzkościelnych kontrowersji o znacznym zasięgu, szczególnie w okresie po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jan, Marsyliusz i Ockham uszli do Monachium, gdzie pod opieką Ludwika Bawarskiego, działali przeciw interesom papieża. W tychże latach istniał również prąd «papistyczny», którego głównymi przedstawicielami byli: Egidiusz Rzymski (około 1247-1316), który – inspirowany Arystotelesem – napisał De regimine principium, a przede wszystkim De ecclestiastica sive symmi pontificis potestate, w którym bronił dosłownie rozumianej władzy papieża w porządku doczesnym przeciwko interesom «ducha laickiego»; dominikanin Jan Quidort z Paryża (około 1240-1306), papista bardziej umiarkowany niż augustianin Egidio, autor De potestate regia et papali, zredagowanego w 1303 roku; Jakub z Viterbo (zm. 1307), uczeń Egidia, jednak bardziej umiarkowany od swego mistrza, autor ważnego De regimine christiano, które napisał ok. 1302, gdzie sformułował doktrynę o dwóch władzach w terminach, które później staną się klasyczne: wyraźne odróżnienie obydwu porządków i ostateczne odniesienie obu typów władzy papieża do Chrystusa, w którym spoczywa pełnia władzy w niebie i na ziemi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 126-127.

+ Doczesność włączona w ciało Jezusa zmartwychwstałego. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Doczesność Wojny odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.

+ Doczesność Wolność pełna niemożliwa „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Doczesność woła o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Doczesność wpisana w opowieść z czasów minionych. Przeszłość pogańska dla autora poematu Beowulf przeminęła już bezpowrotnie. Czasy pogaństwa definitywnie już minęły. „Mógł patrzeć na nie z zewnątrz, lecz wciąż bezpośrednio, wewnętrznie zaś przeżywał stary dogmat – rozpacz z powodu klęski, połączoną z wiarą w wartość walki skazanej na przegraną. Wciąż zmagał się z wielką tragedią doczesności, wciąż nie pisał alegorycznej homilii wierszem. Grendel żył w widzialnym świecie, pożerał ciało i krew ludzi, wchodził do ich domów przez drzwi. Smok władał fizycznym ogniem, pożądał złota, nie dusz, [...]. Można zaryzykować pogląd, że pod tym jednym względem nasz poemat zainspirowała debata toczona wówczas i kontynuowana jeszcze długo potem: Czy wolno nam przeznaczyć naszych pogańskich przodków na zatracenie, czy też nie? Dodając, że był on jednym z ważniejszych głosów w tym sporze. Jakie dobro przyniesie potomnym czytanie o bojach Hektora? Quid Hinieldus cum Christo? /Cytat z listu Alquina do Speratusa, tłumaczącego, czemu podczas posiłków klasztornych nie powinno się czytać dzieł autorów pogańskich/. Autor Beowulfa wskazuje na niezmienną wartość pietas [pietyzmu], przechowującego pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych, w niełasce, lecz nie pozbawionych tronu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37.

+ Doczesność wpływa na sytuację człowieka po śmierci. „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Za­chariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczysz­czających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.

+ Doczesność wpływa na wieczność „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Doczesność wpływa na wieczność. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Doczesność wpływa na wieczność. Nowe rozumienie eschatologii dokonało się dzięki teologii nadziei Jürgena Moltmanna oraz teologia polityczna, któ­rej pionierem jest Jan B. Metz. Teologia nadziei zwraca się ku przy­szłości człowieka w wymiarze doczesnym i pozadoczesnym. O przyszłoś­ci decyduje konkretne zaangażowanie, twórcze. Królestwo Boże musi być poszukiwane, aby mogło być odnalezione. Zarzuca się Moltmannowi zbyt silne przesunięcie akcentu na nadzieje doczesne. Metz głosi, że wewnątrzświatowe modele tworzenia przyszłości są potrzebne, ale nie posiadają znaczenia absolutnego, są przejściowe, wiążą się z konkretnymi uwarunkowaniami, są relatywne, posiadają zna­czenie jedynie w relacji z wiecznością. To Metzowskie zastrzeżenie eschatologiczne kwestionuje wszelki totalitaryzm tego świata. Utopij­ne modele rzeczywistości ograniczające się tylko do tego świata zakładają, że można manipulować historią i prędzej czy później osią­gnąć zamierzony cel-raj na ziemi. Stan ostatecznego dopełnienia his­torii wymyka się wszelkiej próbie opisu i nie może być osiągany środkami wymyślonymi przez człowieka. My, chrześcijanie przyjmujemy przyszłe zbawienie jako dar. Mamy nadzieję, że Bóg dopełni życie ludz­kie i całą historię. Przyjmujemy postawę ufnego oczekiwania. Metz mó­wiąc o oczekiwaniu na lepszą przyszłość bardziej niż Moltmann pod­kreśla konieczność przekroczenia indywidualnych nadziei na korzyść całego społeczeństwa. Chrześcijanin winien angażować się w rozwiązy­wanie problemów społecznych obecnej doby. Niepowodzenia w społeczno-politycznym zaangażowaniu nie prowadzą do zwątpienia i rozpaczy. Bóg zawsze dotrzymuje obietnicy. Eschatologia jest dobrą nowiną, budzi nadzieję i dodaje odwagi. Współczesna eschatologia przekroczyła kategorie myślenia statycz­nego jedynie w kategoriach bytu i porządku. Zbawienie rozpatrywane jest w kontekście konkretnego procesu historycznego. Horyzont ludz­kiego rozwoju ma istotne znaczenie dla osiągnięcia planu zbawie­nia w wieczności.

+ Doczesność wpływa na wieczność. Relacje między społecznością zbawionych, a przemienionym światem. Charakter wiekuistego szczęścia uzależniony będzie od wszelkiej działalności zmierzającej do budowania sprawiedliwego społeczeństwa na ziemi. Sprawiedliwe struktury społeczne przyczyniają się do budowy Królestwa Bożego, które rozpoczyna się tutaj, a właściwą postać osiągnie w wieczności. W tradycyjnej eschatologii mówiono, albo o indywidualnym szczęściu jednostek, albo o nowym, kosmosie, obecnie mówi się wiele o całości społeczeństwa zbawionych – o pełni Kościoła. W tym aspekcie współczesna eschatologia próbuje określić znaczenie relacji społecznych budowanych na ziemi dla Kościoła tryumfującego w niebie. Czy są one bez znaczenia, czy można je pominąć, przemilczeć? Wiadomo, że Maryja obecnie nadal jest Matką Jezusa. Relacja Maryi z Jezusem, Jej Synem nie uległa osłabieniu, otrzymała właściwą pełnię. Wiadomo, że zachowane będą relacje rodzinne istniejące na ziemi; spotkamy się ze swoimi bliskimi. Więzy krwi zostaną przemienione, przebóstwione, uchwalebnione. Czyż podobnie nie będzie z wszelkimi więzami międzyludzkimi takimi jak: przyjaźń, przynależenie do jednego narodu itp. Czyż naród wybrany jako całość nie będzie posiadał swoistego blasku, nieporównywalnego z blaskiem innych narodów? Przemiana, uchwalebnienie bezpośrednich relacji międzyludzkich być może nie stanowi problemu dla refleksji eschatologicznej. Pojawiają się natomiast trudności związane z wielorakimi strukturami społecznymi tworzonymi dla umacniania międzyludzkich relacji, a także dla wspólnego, społecznego przetwarzania zasobów naturalnych. Jedno z drugim się splata: odniesienie do ziemi i odniesienie do człowieka. Powstaje pytanie, czy i w jaki sposób to wszystko zostanie przemienione i wejdzie jako skarb w życie przyszłego świata? Jeżeli jakaś społeczność, jakiś naród, plemię, miasto okazuje / jako cała społeczność / troskę nawzajem o siebie i o całość, to dokonuje się obiektywne dobro, wzrasta realnie dobro wspólne. Jeżeli dana społeczność nie zamyka się przy tym na inne społeczności, to jej dokonania takie jak wzrost sprawiedliwości w danym środowisku, a nawet, wzrost dobrobytu nie jest bez znaczenia dla jej sytuacji w wieczności.

+ Doczesność wspólnoty aniołów i ludzi. „Życie ludzkie od początkuPor. Mt 18, 10. aż do śmierciPor. Łk 16, 22. jest otoczone opiekąPor. Ps 34, 8; 91, 10-13. 1020 i wstawiennictwemPor. Hi 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12. aniołów. "Każdy wierny ma u swego boku anioła jako opiekuna i stróża, by prowadził go do życia"Św. Bazyli Wielki, Adversus Eunomium, 3, 1: PG 29, 656 B.. Już na ziemi życie chrześcijańskie uczestniczy – przez wiarę – w błogosławionej wspólnocie aniołów i ludzi, zjednoczonych w Bogu.”  KKK 336

+ Doczesność wstępem do życia wiecznego dzięki duszy nieśmiertelnej. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.

+ Doczesność wsysana w rdzeń bytu, osnowa powieści Bracia Karamazow „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Doczesność wszelka ma szansę pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi, w mądrości Bożej. „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.

+ Doczesność wykorzystywana przez Boga jako instrument ratione peccati dla zachowania porządku świata. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Doczesność wymaga wiary dla poznania Boga „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Doczesność wymiarem jedynym życia człowieka Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Doczesność wymiarem jedynym życia pogan. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Doczesność Wymieszanie historii zbawienia z historią niezbawienia na ziemi ciągłe „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Doczesność wypiera dążenie człowieka do wieczności. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Doczesność wyraża Misterium Boga. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Doczesność wyraża świat Boski i daje go. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Doczesność wyrażana w kategorii czasu „Istota czasu. Czas stanowi jedno z pierwotnych misteriów, którego nie sposób ująć do głębi i wyczerpująco. Intrygował on umysły ludzkie od początku, także w aspekcie religijnym. Był przy tym zawsze bardziej ta­jemniczy niż przestrzeń i miejsce. Niekiedy był czczony jako naczelne Bóstwo: Chronos u Greków, Zurwan akarana w jednej z wersji mazda-izmu. Trzeba odrzucić wszelkie ujęcia istoty czasu jako absolutnego, real­nie nieskończonego, niezależnego od bytu lub zjawisk czy ruchu lub tylko myślnego (czysto subiektywnego). Najbliższy myśli chrześcijańskiej jest czas rozumiany jako wewnętrzna struktura bytu przygodnego w jego rela­cji do osoby ludzkiej, gdzie służy on istnieniu osoby, jej trwaniu i całej realizacji tematycznej. Stanowi on najbliższą niszę samorealizacji osoby stworzonej. Jest „przed” przestrzenią w istotach materialnych. W jakiejś formie obejmuje także stworzone duchy czyste jako że przygodne. Czas zatem jest nieuniknioną strukturą przygodności bytów. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych relacji materialnych bytu stworzonego ad intra i ad extra, to czas jest se­kwencyjnym rozpięciem relacji między bytem przygodnym a niebytem, czyli formą relacji w aspekcie „odległości” między istnieniem w pierwot­nej postaci a nieistnieniem. Inaczej mówiąc, czas jest zawieszony w ambiwalencji istnieniowej bytu: wynika bezpośrednio z zaistnienia bytu przy­godnego, a jednocześnie jest miarą określonego przechodzenia tegoż bytu w niebyt. Sam w sobie jest ciągiem istnieniowym, trwaniowym, se­kwencją przejawów istnieniowych, jednego po drugim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 958/. „Bóg jako Samoistne Istnienie absolutnie pełne nie jest związany z czasem, lecz jest Źró­dłem istnień przygodnych, które realizują czasowość. Dopiero byt zawie­szony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż oscyluje mię­dzy Źródłem istnienia (czas rodzący) a nieistnieniem (czas unicestwia­jący). Czasowość jest więc postacią zaistnienia bytu przygodnego o cha­rakterze zmienności i przemijalności. Decyduje z natury swej o realizacji określonej liczby przejawów istnienia jednego po drugim” /Tamże, s. 959/.

+ Doczesność wyrażona w języku wielorakich nauk szczegółowych. „Nowe fizykalne modele czasu pozwalają zrozumieć przed­teologiczne podłoże niektórych poglądów teologicznych doty­czących paruzji. Przeważnie niewłaściwe wnioski wysnuwane są z tego powodu, że teolog przyjmuje jako jedyną możliwość tradycyjny model czasu płynącego wzdłuż prostej. Należy więc poddać w wątpliwość zarówno pogląd utożsamiające wydarze­nie paruzji z punktem na osi czasu, który ma być końcem świata, jak i poglądy o chronologicznym następstwie po­szczególnych wydarzeń ostatecznych. Wydarzenie paruzji jako kategoria teologiczna, nie może być rozpatrywane według czasowej chronologii. Również fizykalny koniec świata, splecio­ny z wydarzeniem paruzji, nie posiada struktury chronologicz­nej. Jego struktura temporalna jest niepoznawalna, traktowana przez współczesną fizykę jako niedostępna dla ludzkiego po­znania tajemnica. Błąd teologów przyjmujących tradycyjny mo­del czasu jako linii prostej polegał na tym, że traktowali świat (oraz czas) jako rzeczywistość zrozumiałą, oczywistą, podczas gdy jest on również na płaszczyźnie nauk szczegółowych wielką tajemnicą. Nowe modele czasu pozwalają na to, by teolog mógł sobie tę tajemniczość uświadomić. Nie następuje spotkanie zbawczego Misterium w naukach przyrodniczych do końca po­znawanym z czymś znanym i jasnym, lecz spotkanie zbawczego Misterium z czymś nieznanym, tajemniczym. Paruzja, to doko­nanie się Bożego Misterium wewnątrz „miejsca” w czasoprzest­rzeni, które według nowych modeli fizykalnych jest tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 200.

+ Doczesność wyrzucona z teologii. Teologia chrześcijańska rozwijała się dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia. Wskutek tego nie okazywała większego zainteresowania w dociekaniach historycznych. Obecnie zresztą również mamy do czynienia z postawą wrogą wobec historii, kategorycznie odrzucającą tworzenie teologii „na sposób historyczny”. Na początku określano teologię jako ekonomię, w aspekcie zbawczym, dzięki czemu zwracano uwagę na elementy historyczne. Szybko jednak to określenie zostało wyparte przez starogreckie określenie teologia ograniczające przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a wiec bez żadnego związku z historią. Było to odejście od refleksji chrześcijańskiej do filozofii – pogańskiej, słusznej, ale ograniczającej się z istoty swojej tylko do rozumu ludzkiego. Wpłynęło to negatywnie na cały rozwój teologii, która ma wykorzystywać filozofię, bo jest refleksją rozumu ludzkiego, ale nad Objawieniem, które jest z istoty swej zanurzone w historii, jest wejściem Boga Trójjedynego w historię, powiązaniem się z nią, szczególnie poprzez Osobę Syna Bożego H68 15.

+ Doczesność występująca w księgach biblijnych służa dla wyrażania objawiania. Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Doczesność Względność celów doczesnych człowieka „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.

+ Doczesność Zaangażowanie człowieka doczesne przejawia się „m.in. w formie pracy zawodowej. Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.

+ Doczesność zadatkiem zbawienia „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Doczesność zagłusza słowo, tak że zostaje bezowocne. „Wy zatem posłuchajcie przypowieści o siewcy. Do każdego, kto słucha słowa o królestwie, a nie rozumie go, przychodzi Zły i porywa to, co zasiane jest w jego sercu. Takiego człowieka oznacza ziarno posiane na drodze. Posiane na miejsce skaliste oznacza tego, kto słucha słowa i natychmiast z radością je przyjmuje; ale nie ma w sobie korzenia, lecz jest niestały. Gdy przyjdzie ucisk lub prześladowanie z powodu słowa, zaraz się załamuje. Posiane między ciernie oznacza tego, kto słucha słowa, lecz troski doczesne i ułuda bogactwa zagłuszają słowo, tak że zostaje bezowocne. Posiane w końcu na ziemię żyzną oznacza tego, kto słucha słowa i rozumie je. On też wydaje plon: jeden stokrotny, drugi sześćdziesięciokrotny, inny trzydziestokrotny».” (Mt 13, 18-23)

+ Doczesność zakończona przez Maryję we wniebowzięciu. Dogmat wniebowzięcia według J. Ratzingera, myślącego kategoriami analogii „ma swe źródło, siłę napędową i finalizm nie tyle w samej swojej treści, ile raczej w akcie oddania hołdu i uwielbienia”. Nasuwa się tu porównanie z kanonizacją („ogłoszenie świętym”) w ścisłym tego słowa znaczeniu. Co Kościół wschodni czyni w liturgicznym świątecznym sławieniu Maryi, to samo w podobny sposób dokonuje się w tej dogmatycznej definicji, „która – jeśli tak można powiedzieć – zamierzała być najbardziej uroczystą formą hymnologii i dlatego w pierwszym rzędzie musi być uważana za akt kultu”. Przyczyna podniosłej formy oddania hołdu Maryi wyrażona jest w treści dogmatu. „Kult odnosi się do Tej, która żyje, która jest w domu, która rzeczywiście przekroczyła granicę śmierci i dotarła do celu”. Takie analityczno-językowe podejście pozwala też wysunąć wniosek, że dogmat wniebowzięcia nie jest stwierdzeniem historycznego wydarzenia, lecz aktualnym uwielbieniem tej niewiasty, która „znalazła łaskę u Boga” (Łk 1, 30), „która uwierzyła” (Łk 1, 45), w której w doskonały sposób się zrealizował cel całej egzystencji ucznia (J 17, 24; 12, 26) M51 181.

+ Doczesność zakończona sądem ostatecznym. Paruzja jest związana z sądem ostatecznym. Już trwa sąd nad światem, od początku, a szczególnie od wcielenia. Dopełnienie sądu poszczególnych ludzi trwającego już w życiu doczesnym następuje w ich śmierci. Przed śmiercią, albo przed końcem świata, sąd jeszcze nie jest dopełniony, więc oznacza nie tylko groźby i karę, lecz również okazję do zobaczenia siebie w prawdzie i do nawrócenia. Lecznicze oddziaływanie sądu kończy się wraz ze śmiercią, czy też z końcem świata, przekształcając się w sytuację mającą trwać już na zawsze. Zmarli przed końcem świata znajdują w paruzji tylko potwierdzenie swojej sytuacji. Sąd rozpoczął się już w wydarzeniu buntu aniołów. Oni sami zdecydowali, sami siebie osądzili. Sąd zostaje dopełniony w paruzji. Wtedy czas decyzji będzie już za­kończony. Apokalipsa sugeruje istnienie dwojakiego sądu, rozgrywającego się już w historii: sąd leczniczy dla oczyszczenia i sąd potępiający. Gniew Boży skierowany jest przeciwko złu, przeciwko grzechowi i prowadzić powinien do nawrócenia. Dopiero w wydarzeniu śmierci, albo końcu świata staje się potępieniem tych, którzy wybiorą osta­tecznie sytuację wrogości. Do jakiegoś czasu cierpienia dotykają wszystkich: niesprawiedliwych i sprawiedliwych, aż wreszcie nadejdzie czas, gdy dopełni się gniew Boga (Ap 15, 1) i rozlegnie się głos „stało się” (Ap 16, 7). Będzie to punkt przełomowy, w pewnym sensie będzie to punkt końcowy. Wszystko zostanie przesądzone. Do ostatniej chwili czasu cierpieć będą też sprawiedliwi, aby grzesznicy mieli szansę nawrócenia. Gdy Bóg wypowie słowa: „stało się” sprawiedliwi zaznają radości i chwały u boku Chrystusa, a opowiadający się przeciwko Niemu doznają męczarni i tylko oni.

+ Doczesność zakończy się apokatastazą powszechną, Sołowjow W. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Doczesność zalążkiem eschatonu Eschatologia /od greckiego słowa ”eschata”/ jest to nauka teologi­czna o rzeczach ostatecznych. Z Objawienia odczytuje to, co dotyczy osta­tecznego przeznaczenia człowieka. Ukazuje sytuację końcową, ale też wska­zuje na człowieka, który już obecnie znajduje się w określonej relacji wobec swego celu ostatecznego i jest ku temu celowi egzystencjalnie zwrócony. Eschatologia to nie reportaż uprzedzający wydarzenia, które mają się dokonać "później", lecz raczej spojrzenie człowieka w jego egzystencji ku ostatecznemu spełnieniu, które już zostało w jakiś spo­sób zdeterminowane w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Eschatologia mówi o początku i końcu dziejów człowieka i świata, o niepowtarzalnym jednorazowym charakterze całej historii. Kresem jej jest niewyobrażalny dla nas sposób istnienia człowieka i świata. Pismo św. objawia wyjątkowe znaczenie zdarzeń ostatecznych historii, wyjaśnia kierunek całej historii, a zwłaszcza jej ostatniej fazy. Na koń­cu ludzie będą osądzeni, otrzymają karę albo nagrodę, a świat zostanie przemieniony. Czasy ostateczne już się rozpoczęły w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię, a zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Już tu na ziemi Kościół posiada charakter eschatologiczny, co dzieje się zwłaszcza w sakramentach świętych, przede wszystkim w Eucharystii, która jest anty­cypacją niebiańskiej uczty jedności z Chrystusem uwielbionym.

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Doczesność zalążkiem wieczności w Jezusie Chrystusie. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Doczesność zalążkiem zbawienia wiecznego, dokonane zostało w Jezusie Chrystusie, a realizowane jest w Kościele „Bartnika filozofia osoby. […] ukazanie filozoficznych podstaw opracowanej przez autora Personalizmu teologii osoby. Podstawowy wniosek jest taki, że zasadniczą cechą osoby jest jej dynamika, polegająca na dążeniu do osiągnięcia pełni istnienia poprzez samorealizację. Celem tej samorealizacji osoby jest jej spełnienie się w Osobach Boskich. W teologii takie spełnienie się jest określane mianem zbawienia. Jest ono rozumiane w ten sposób, że zaczyna się w dziejach doczesnych, dokonane zostało w Jezusie Chrystusie, a realizowane jest w Kościele. W systemie stworzonym przez Bartnika ma miejsce próba scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia, a mówiąc dokładniej, reinterpretacji tej ostatniej przy pomocy personalizmu. Zadaniem tego rozdziału będzie więc zbadanie wpływu, jaki na sposób rozumienia przez Bartnika zbawienia wywiera zbudowana przez niego filozofia osoby. Chodzi o ustalenie, czy filozofia ta zajmuje pozycję dominującą, czy też jest podporządkowana ideom teologicznym, własnym lub zapożyczonym. Autor Personalizmu podejmuje przede wszystkim trzy istotne problemy soteriologiczne, ale nie wszystkim poświęca jednakowo dużo uwagi. Pierwszy z nich wypływa z tradycyjnych założeń teologii katolickiej, ściśle wiążącej stworzenie ze zbawieniem, traktującej je jako rzeczywistości nierozłączne. Skoro przeznaczeniem człowieka jest zbawienie, czyli zjednoczenie się z Osobami Boskimi, to być może w taki sposób został on już stworzony. To zaś skłania do postawienia pytania o Stwórcę człowieka i rolę tego Stwórcy w jego zbawieniu. Lubelski teolog wyraźnie porusza ten problem, ale – co należy zaznaczyć – poświęca mu mało uwagi. Koncentruje się raczej na zagadnieniu zbawienia osoby ludzkiej i rzeczywistości nieosobowych. Nieodzowne będzie więc zbadanie, z czego wynika takie podejście, i określenie, w jaki sposób wpływa ono na Bartnika teologiczną wizję zbawienia osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 163/. „W tym kontekście oczywiste wydaje się, że analizy wymaga także sposób, w jaki lubelski teolog podchodzi do przyjmowanej przez większość teologów zasady, że zbawienie jest wynikiem procesów zachodzących w samym Bogu. Zasadnicze znaczenie będzie miała więc odpowiedź na pytanie, jaką rolę w zbawieniu osoby odgrywają osoby zbawiające, czyli Bóg, a jaką sama osoba zbawiana. Nie mniejsze znaczenie będzie miało określenie wpływu zarysowanej w pierwszym rozdziale filozoficznej wizji „zbawienia” na wizję teologiczną” /Tamże, s. 164/.

+ Doczesność zależna od stanu świętości człowieka „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Doczesność zamiast blaski chwały wiecznej. Zastąpienie chwały Królestwa Chrystusa w wieku IV chwałą królestwa politycznego „Ziemska bezsilność Jezusa Chrystusa / Świecki charakter polityki bardzo mocno został przypominany podczas Soboru Watykańskiego II, który podkreśla, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (GS 76). Poszukując racji, dla których tak się stało, wydaje się, że poza ewangelicznym zdaniem o oddzieleniu tego, co boskie i co cesarskie – z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że było nią negatywne historyczne doświadczenie Kościoła. Jak o tym świadczą dobitnie słowa Benedykta XVI, w moim subiektywnym odczuciu jedne z najważniejszych w ostatnich latach na temat Kościoła i polityki, na sojuszu tronu i ołtarza, niezależnie od intencji władcy, to Kościół zawsze tracił, choć nie zawsze miał świadomości tej straty: „Chrześcijańskie cesarstwo (rzymskie) usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chrystusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem. Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Jezusa Chrystusa, trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojskową. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy, i za każdym razem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów” (J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 46). Ceną zatem za zbyt bliskie związanie się z tronem, za nadzieje pokładane w jakiś formach przywilejów ze strony władzy zawsze była utrata tożsamości i klarowności świadectwa. W dniach Soboru sprawa ta była na tyle istotna, że w Gaudium et spes nie tylko mamy deklarację, że Kościół „nie pokłada nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową”, ale także gotowość/chęć wyrzeczenia się „pewnych legalnie nabytych praw, jeśli okaże się, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa, albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków” (76)” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 7/.

+ Doczesność zamiast nadprzyrodzoności interesuje intelektualistów Renesansu. „Odrodzenie to czasy burzliwych zmian i przeobrażeń w Europie, epoka znoszenia średniowiecznych konwencji i kształtowania się nowych ideałów, nowych koncepcji człowieka, społeczeństwa i świata” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 10/. „Nauka staje się sprawą prestiżu społecznego popolo grasso wszystkich wielkich miast. Wykształcenie – obok pieniądza i zdolności artystycznych – staje się jeszcze jedną drogą awansu, znamienną dla elastycznej struktury ówczesnego społeczeństwa. Osiągane „mistrzostwo” w jakiejkolwiek dziedzinie staje się jedną z najwyższych wartości człowieka, usuwając w cień przywileje urodzenia. Arystokrację krwi zastępuje coraz częściej arystokracja ducha. Wielką zasługą miast włoskich stało się zeświecczenie kultury intelektualnej /?/, stanowiącej w średniowieczu wyłączny niemal monopol kleru. […] W miejsce zainteresowań nadprzyrodzonością, lub obok nich, wprowadza wartości świecki, doczesne. Sprawom ziemskim, które w optyce tradycyjnej eklezjologii miały służyć przede wszystkim celom i aspiracjom pozaziemskim, nadprzyrodzonym, poznaje własną rację bytu i pozwala działać zgodnie z własnymi prawami. Tak zwane naturalia humana, czy w najszerszym ujęciu mundana zaczynają nabierać wartości pozytywnej, zasługując na szacunek i badanie” /Tamże, s. 11/. „Ogólny termin „humanizm” pojawił się w historii europejskiej w XIX wieku. Wprowadził go bawarski historyk kultury i pedagog Friedrich Immanuel Niethammer (w pracy Der Streit des  Philanthropinismus und Humanismus in der Teorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit, wyd. W Jenie w 1808 roku) dla oznaczenia teorii edukacyjnej, która broni pozycji tradycyjnie zajmowanej przez studia klasyki w programie szkolnym i klasycznego ideału kulturowego w nauczaniu i wychowaniu” /Przypis 5, s. 11/. „W roku 1859 G. Voigt […] skorzystał z terminu „humanizm” na oznaczenie okresu kultury Renesansu europejskiego, który rozpocząć się miał w wieku XIII i rozwijać następnie w wiekach XIV i XV, by dojść do rozkwitu w wieku XVI. Od Voigta też słowo to nabrało prawa obywatelstwa w naukowym słownictwie” /Przypis 5 c.d., s. 12/.

+ Doczesność zanurzona w nurcie czasu „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Doczesność zaowocuje w wieczności „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Doczesność zapoczątkowała Eschaton Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.

+ Doczesność Zapośredniczanie wzajemne poprzez drugiego w zakresie doczesnym nie tkwi w sobie samym. „Okazuje się to np. w fenomenie mowy, względnie języka, w którym Ja i Ty komunikują się wzajemnie i otwierają wspólny nowy świat: wprawdzie język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, ale jest obydwu dany wpierw (Już Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię, kiedy formułował: „Człowiek jest człowiekiem tylko poprzez język, ale aby wynaleźć język, musiał już być człowiekiem”: Über das vergleichende Sprachstudium… WW III (A. Flitner / K. Giel), Darmstadt 1960, 11), ponieważ obydwaj nie dysponują mówieniem, lecz potrzebują do nawiązania wzajemnego kontaktu z drugim. Heinrich Rombach próbuje ująć ten dialektyczny stan rzeczy w ramach strukturalno-ontologicznej antropologii. Zgodnie z jego stanowiskiem „indywiduum i wspólnota stanowią jedynie dwa bieguny jednej struktury, która zasadniczo żyje i jest przeżywana jako jedna” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, 124. Wspomniana wyżej teza jest w tym dziele szczegółowo uzasadniana). Indywiduum (osoba) i wspólnota wyłaniają się jednakowo-pierwotnie z całości, która je niesie, która je identyfikuje i równocześnie różnicuje. Dlatego „w pojęciu podmiotu zawiera się już pojęcie intersubiektywności” (Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München ³1991, 186. Pröpper podejmuje tutaj tezę Hermanna Kringa, System und Freiheit, Freiburg- München 1980, 125 in.: „Pojęcie wolności jest transcendentalnie wcześniejsze niż podmiot i w pojęciu podmiotu zawarte jest już pojęcie intersubiektywności jako logiczno-transcendentalnie wcześniejsze pojęcie. Empiryczna intersubiektywność jako relacja między podmiotami jest możliwa poprzez to, że podmiot w swoim transcendentalnym samouzasadnianiu się wyłania się z pojęcia wolności i z zapośredniczonego przez inną wolność samostanowienia”), tak jak odwrotnie w pojęciu intersubiektywności mieści się podmiot, mianowicie w ten sposób, jak pięknie formułuje to Splett, że „jej (osoby) samodzielność jest rozumiana jako powaga jej odniesienia [= jej subiektywności]” (Splett, Person-Begriff (przypis 82) 91). Ale tym samym rodzi się pytanie: kto albo co jest podstawą tego wzajemnego wewnętrznego bytu, względnie bytu-zawsze-już-nawzajem-danego? Wspólna „struktura”, jak to bliżej objaśniał Heinrich Rombach? Czym jednak jest ona uzasadniona? Kto „funduje” osobowość Ty, która powołuje mnie do bycia osobą i osobowość Ja, która powołuje drugiego? Jeszcze więcej: także warunkujący się nawzajem obydwaj do siebie przemawiający obydwoje są raz jeszcze pierwej dani sobie samym i swojemu przemawianiu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/.

+ Doczesność zapowiedzią wieczności, Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Doczesność zawiera w sobie zalążek wieczności „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Doczesność zespolona z wiecznością „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Doczesność zespolona ze światem wiecznym i Boskim w nierozerwalną całość w Osobie Chrystusa „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą isto­tę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wy­wyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmar­twychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem histo­rii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formu­ły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozy­tywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.

+ Doczesność ziemska czasem łaski. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Doczesność ziemska przygotowaniem do śmierci. „Zaletą Platońskiego Fedona jest to, że przedstawione w nim kwestie nie wyczerpują się jedynie w określonej życiowej sytuacji Sokratesa. Ranga podejmowanych zagadnień czyni je problemami wręcz uniwersalnymi, gdyż sam Sokrates wyraźnie stwierdza, że adresatem jego słów jest filozof, początkowo upersonifikowany w osobie Euenosa. W ten sposób również czyni siebie samego pewnego rodzaju wzorem dla miłośnika mądrości, wyznaczając swym postępowaniem paradygmat filozoficznego modelu życia. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą” (Platon: Fedon, 64. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 61 D, 62 C, 63 E, 64 B). Jednakże kluczowa dla zrozumienia przesłania tego fragmentu jest odpowiedź na pytanie o istotę śmierci. Platoński Sokrates kojarzy ją z uwolnieniem duszy od ciała (Zob. ibidem, 64 C), z oczyszczeniem, a także z wyzwoleniem rozumu (Zob. ibidem, 67 C-D), które jest gwarantem prawdziwej mądrości, męstwa i dzielności (Zob. ibidem, 68 B-69 B). Co ważne, to właśnie na płaszczyźnie filozoficznego egzystowania śmierć zyskuje przytoczone wcześniej określenia, które brzmieć mogą nieco paradoksalnie. Wyraźnie bowiem wskazują one pewien związek z życiem, jego poprawą lub nawet jego nową jakością. Toteż można by sądzić, że pojęcie śmierci (dodajmy: śmierci filozoficznej) rzeczywiście zyskuje w Fedonie zasadniczą redefinicję, zmierzającą ku ewidentnemu połączeniu jej z życiem. Widać to również wtedy, gdy „tanatologiczna” konwencja dialogu znajduje swe umiejscowienie w pierwotniejszym i szerszym kontekście swoistej „apologii życia”. Nie dzieje się więc tak, że to tylko życie filozofa na nowo zdefiniowane zostaje w kategoriach śmierci i umierania” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 273/. „To również śmierć zyskuje w owym „witalnym” zestawieniu nowe rozumienie w fundamentalnej dla tego dialogu perspektywie życia. Świadczy o tym, po pierwsze, interpretacja symboliki zawartej w prologu. Oto zwieńczenie steru okrętu wysyłanego do Delos powoduje, że nawet uchwalona prawem kara śmierci ustępuje na określony czas dominacji życia niezakłóconego jej destrukcyjnym charakterem (Zob. ibidem, 58 A-C). I choć takie analogie są „zawsze ryzykowne” – jak zauważa Legutko, wskazując potencjalne paralele między śmiercią Sokratesa i mitologicznym wydarzeniem, które stało się przyczyną procesji do Delos (Zob. Platon: Fedon. Tłum. R. Legutko. Kraków 1995, Komentarz, s. 26-28)5 – to jednak zastanawiającym jest ten prymat życia nawet przed stanowieniem prawa, pieczętującego wyrok śmierci Ateńczyka” /Tamże, s. 274/.

+ Doczesność zjednoczona z wiecznością w Chrystusie. Bóg jest niezmienny, stworzenia są zmienne. Jak światło jest to samo, natomiast oczy człowieka mogą być zdrowe i wtedy światło im nie szkodzi, lub chore, a wtedy im szkodzi. Tak też Bóg jest niezmienny. Bóg jest Miłością i kocha zawsze wszystkich ludzi. Jednak jedni w promieniach tej miłości są szczęśliwi a inni odczuwają cierpienie, gdyż są obciążeni chorobą duszy, grzechem. W dialektyce niezmienność-zmienność interpretuje św. Augustyn Jezusa Chrystusa, Słowo Wcielone. Jednoczy On wieczność i czas, wszechmoc i słabość, chwałę (kabod), czyli formę Bożą i kenozę, kenotyczny stan sługi (Flp 2). Hans Küng przeanalizował tę dialektykę w świetle filozofii Hegla widząc w tym kierunek przyszłej chrystologii, ale zapomniał o tym pisząc swą książkę o Chrystusie Christ sein. Hegel uczynił z teologii filozofię. Niektórzy mówią, że uczynił z filozofii teologię. Przekształcił on typowo biblijną dialektykę Lutra w system logiki, tworząc kolosalną konstrukcję. Hans Küng naraził się na to samo niebezpieczeństwo, co św. Tomasz z Akwinu, korzystając z naturalistycznej filozofii Arystotelesa. Tomaszowi udało się w jakiś sposób schrystianizować Arystotelesa. Küngowi nie udało się schrystianizować Hegla. Zamiast tego, sam uległ heglizmowi (sheglizował się) W053.4 146.

+ Doczesność zjednoczona z wiecznością w Jezusie Chrystusie. „Uzupełniając problem kontradykcji Boga – człowieka, Kierkegaard wyjaśnia, że Chrystus żadnym sposobem nie może komunikować siebie samego bezpośrednio /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 127/. Wszelkie empiryczne dowody niejako przeczą wypowiedzianej przez Niego prawdzie. Współczesny zaś wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację /Tamże/. Właściwie zrozumiane chrześcijaństwo nie może ani być komunikowane bezpośrednio, ani akceptowane na zobiektywizowanym gruncie. Chrystus nie prezentował prawdy w formie doktryny. Dlatego Kierkegaard powiada, że: „/.../ chrześcijaństwo naszych czasów należałoby nazwać profesorsko-naukowym. Oczywiście wszyscy nie mogli zostać profesorami, wszyscy jednak otrzymali swego rodzaju piętno profesorstwa i naukowości. /.../ Profesor! O tym człowieku w Nowym Testamencie w ogóle się nie mówi, z czego przede wszystkim wynika, że chrześcijaństwo przyszło na świat bez profesorów. Jeśli ktoś posiada okruch wyrozumiałości dla chrześcijaństwa, to z pewnością zauważy, że nikt nie uczynił tyle dla wypędzenia chrześcijaństwa ze świata, co "profesor", ponieważ to profesor zmienił cały punkt widzenia chrześcijaństwa. Właśnie dlatego naśladowanie musi być nieustannie ponawiane. Profesorowi zaś odpowiada chrześcijaństwo jako obiektywne nauczanie, doktryna” /Soren Kierkegaard, For Self – Examination. Judge for Yourself! (Til Selvprovelse. Dommer selv!), edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 195/. Prawda, którą przynosi Chrystus jest egzystencjalną komunikacją. Jest to prawda chrześcijaństwa odkryta w życiu a życie w prawdzie /Zob. Miguel Unamuno, Perplexities and Paradoxes, translated form the Spanish by Stuart Gross, New York 1945, s. 67 i nast./, wreszcie ucieleśniona w życiu Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. Przedmiotem wiary staje się nie nauka, lecz egzystencja nauczyciela. Wiedza jest heterogeniczna względem wiary. Nauczyciel przedstawia znacznie większą wartość niż nauka. Ponadto Jezus Chrystus, który spaja w sobie to, co historyczne i wieczne, nie może być przedmiotem poznania. Wierzy tylko ten, kto sam otrzyma przesłanki od Boga. Chrześcijaństwo, to takie „zakomunikowanie egzystencji”, które istnienie czyni paradoksalnym. Jak długo ono będzie istniało, tak długo też paradoks pozostanie, sądzi Kierkegaard /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 58.

+ Doczesność zjednoczona z wiecz­nością w liturgii. „Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecz­nością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmen­tów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobec­nianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że nastę­puje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie tem­poralne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje praw­dziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „za­krzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki spo­sób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kra­ków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.

+ Doczesność zlewa się z wiecznością u Hegla. Elementy negatywne w myśli Hegla, to: jednowymiarowość zasady interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako sposób wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i egzystencji potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i nieskończonym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla kategorie doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten sposób myślenia mianem „monizm zmodulowany”. Taki sposób myślenia charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją. Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna” idei posiadanych w świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże, s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.

+ Doczesność zlewa się z wiecznością w utopiach chiliastycznych „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Doczesność zlewa się z wiecznością, monofizytyzm. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zani­ku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóst­wo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Ko­ściele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a miano­wicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośre­dnio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowa­nej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mieli­byśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył czło­wiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.

+ Doczesność złączona z wiecznością „Łaska niestworzona otwiera najbardziej misteryjny kontakt między Trójosobowym Bogiem a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (Kościołem). Ten kontakt ma strukturę osobową u dwu stron: od strony Boga i od strony człowieka, jest kontaktem „osobą w osobę” (jak twarzą w twarz). Bóg udziela się w sposób osobowy i człowiek przyjmuje to udzielanie się i następnie wyraża siebie w sposób osobowy. Miłosne udzielanie się Trójcy w postaci łaski płynie ku nam całym nurtem rzeczywistości odkupienia i zbawienia. Ma ono cztery aspekty główne, dwubiegunowe: początek, genezę oraz spełnienie eschatologiczne; warstwę historyczną, doczesną oraz pozahistoryczną, transcenden­tną, wieczną; kształt wolnego ofiarowania, dawania siebie ze strony Boga i kształt dobrowolnego przyjmowania ze strony człowieka; spełnienie prawdy, czyli układanie się rzeczywistości w postać sen­su, oraz spełnienie miłości, czyli odsłaniania się rzeczywistości jako do­bra (agathophania) To „czterokształtne” udzielanie się nam Trójcy jest podstawą łaski, zespolenia ze światem Bożym i oglądania Osób Bożych. Jest to nie tylko luźne osadzenie człowieka „przy” Bogu, a natury człowieka przy Natu­rze Bożej, ale także osobowe związanie człowieka z Bogiem, jakby nowa perychoreza osób ludzkich z Osobami Bożymi, jakby „wosobienie” czło­wieka w Osoby Boże. Trójca już teraz przenika do dna byt, życie i dzia­łanie oraz sprawczość człowieka, unieskończając go: o Początek bez po­czątku, o Usynowienie Boże i o Tchnienie Międzyosobowej Komunii Miłosnej – a razem „strynitaryzowanie” istoty i egzystencji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.

+ Doczesność złączona z wiecznością Communio świętych wiernych Chrystusowi. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.

+ Doczesność Złoto wartością najcenniejszą jest ofiarą godną bóstwa najbardziej. „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Doczesność Zmarli żyją w doczesności, Szuman L. Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Doczesność zmieniana na wieczność przez człowieka, Murawjow W. „W pojęciu Murawjowa, który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości systemów materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia. W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą, przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie, przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością. „Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G. Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w: „Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.

+ Doczesność zmierza do miłości Bożej „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.

+ Doczesność zmierza do niebiańskiej Communio z Bogiem i z ludźmi. „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Doczesność zmieszana z nadprzyrodzonością w sztuce renesansu. Sztuka przekazywała wiernie różne szczegóły z życia Jezusa, w pierwszych wiekach Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i Duccia oraz obrazy Giovanniego Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku – Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św. Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze zdobyczy nowej sztuki.

+ Doczesność znakiem Boga Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Doczesność znika w dziełach wielkich poetów. Umysł boski ma nieograniczoną możliwość czynu, natomiast rozum, to według Blake’a świadomość bierna. Zamiana umysłu na rozum powoduje pojawienie się „rozszczepionej fikcji”, czyli dystynkcji: podmiot-przedmiot. Świadomość sama nie działa, lecz jest tylko przedmiotem, na który można działać. Przedmiot zaś to obumarły stan obiektywności. Urizen, Tytan z The Book of Urizen nie jest twórcą: „to świat, w którym żyjemy, ruiny, z których musimy odbudować pierwotną formę” (N. Frye, Blake’s Bible, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 280). „Według Frye’a każdy wielki poeta powtarza w swych dziełach ten sam cykl, na którego końcu czas i natura znikają i otwierają się bramy wieczności” W047.1 20.

+ Doczesność zwija się i przechodzi w wieczność. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).

+ Doczesność źródłem pojęć przyczynowość, konieczność. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.

+ Doczesność Życie człowieka na ziemi krótkie „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).

+ Doczesność Życie eschatyczne człowieka w doczesności mocniejsze w stanie eklezjalnym dziewictwa niż w stanie małżeńskim „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Doczesny cel religijny i ponadczasowy osiągany za pomocą środków właściwych dla walki politycznej; taka sytuacja określana jest terminem nacjonalizm religijny „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Doczesny człowiek nosi obrazu ziemski, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios w wieczności (l Kor 15, 49). „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powraca­jącym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrz­nego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kultu­rze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psy­chicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdal­nych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teo­logii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwie­rająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwsta­łego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i pa­rafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficz­nego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.

+ Doczesny interes stawiany ponad wartościami chrześcijańskimi „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Doczesny owoc modlitwy różańcowej i nadprzyrodzony „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Doczesny sens historii czyjejś nigdy nie zginie „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.

+ Doczesny świat uczyniony z idei wyłonionych z umysłu Boga i urealnionych to drugi etap stworzenia świata „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Doczesny świat uczyniony z idei wyłonionych z umysłu Boga i urealnionych to drugi etap stworzenia świata „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Doczesny wymiar Kościoła materialny tworzy jego ciało „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakra­mentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwo­lenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje  w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Święte­go” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.

+ Dodana właściwość człowieka, nieśmiertelność „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Dodane elementy przez autora/redaktora biblijnego w tradycji prokrólewskiej nie mogą być odróżnione od prawdziwych. „Zapewne należy odrzucić tradycję antymonarchiczną (1 Sm 8; 1 Sm 10,17-27; 1 Sm 12), jako powstałą w kilka wieków po przedstawianych wydarzeniach, nieopierającą się na starszych źródłach (z wyjątkiem 1 Sm 10,22-27) oraz ewidentnie przesiąkniętą późniejszymi, teokratycznymi koncepcjami teologicznymi. Z kolei tradycja prokrólewska (1 Sm 9,1-10,7.9-12; 1 Sm 13,2-14,46) wprawdzie wygląda na bardzo starą, zarazem jednak ewidentnie ukazuje swój propagandowy charakter. Dotyczy to zarówno części pro-Saulowej, jak i pro-Dawidowej. Dlatego, mimo że domyślać się można, iż opiera się ona w jakiejś mierze na rzeczywistych wydarzeniach, nie można przyjąć jej jako wiarygodnej, gdyż nie ma możliwości odróżnienia elementów prawdziwych od tych dodanych przez autora / redaktora biblijnego. W końcu opowieść o Saulu walczącym z Ammonitami (1 Sm 11) wydaje się opisywać rzeczywiste wydarzenia, a w każdym razie nie ma przesłanek wskazujących na brak wiarygodności” /Maciej Műnnich [Dr; Katedra Historii Starożytnej, Wydział Nauk Humanistycznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Początki monarchii Hebrajskiej, Scripta Biblica et Orientalia, 1(2009) 29-46, s. 45/. „Używając zatem w sposób wyważony narzędzi, jakich dostarcza historia i biblistyka, należy powiedzieć, że teza minimalistów negująca istnienie państwa Saula jest zdecydowanie przedwczesna i nie wynika ze źródła. Zarazem teza tradycjonalistycznych egzegetów, szukających za wszelką cenę wiarygodności przekazów biblijnych o początkach monarchii, również nie może być utrzymana. Powyższe uwagi potwierdzają wagę odpowiedniej metodologii badań, streszczającej się w stwierdzeniu: najpierw krytyka źródła, później teza” /Tamże, s. 46/.

+ Dodania do zbioru tekstów świętych czegokolwiek niemożliwe. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Dodanie afirmacji dotyczących relacji z Bogiem Trójjedynym do zdobycze filozofii starożytnej Grecji w myśli chrześcijańskiej. Antropologia dzieli się na dwa nurty. Jeden z nich na charakter religijno-duchowy a drugi metafizyczno-naturalistyczny. Ta dwubiegunowość, z różnego rodzaju napięciami i wariacjami trwała aż do Kanta. Myśl chrześcijańska w zasadzie przejęła zdobycze filozofii starożytnej Grecji, dodając afirmacje dotyczące relacji z Bogiem Trójjedynym i pogłębiając wymiar wspólnotowy. Przez dwa tysiąclecia trwa dyskurs pomiędzy wizją człowieka akcentująca jego cielesność i związki ze światem a wizją akcentującą duchowość i związki z transcendentnym Bogiem. Ciągle potrzeba wysiłku zmierzającego do utworzenia antropologii w pełni chrześcijańskiej, integralnej, a więc trynitologicznej i chrystologicznej, wyprowadzającej wszelkie konsekwencje z tajemnicy Wcielenia. Człowiek nie jest częścią kosmosu, ani też mglistą jaźnią, zamkniętą w sobie subiektywnością, lecz osobą stworzoną na obraz Boga Trójjedynego, w swej duchowości i swej cielesności A101 216.

+ Dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza do Credo nicejskiego dla uściślenia go. Po synodzie w Antiochii w latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona do dawnego palestyńskiego symbolu chrztu, który wzbogacono antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie teoretycz­nej spekulacji, lecz poprzez wyraźniejsze sformułowanie chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów biblijnych – określenie homoousios w Piś­mie Świętym nie występuje – ale też dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny. Jedynym języ­kiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś, lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.

+ Dodanie apokryfów niektórych do kanonu przez monofizytów. Monofizytyzm powstał na przełomie V i VI wieku. „Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. […] Generalnie biorąc Kościoły te charakteryzuje zgodność w doktrynie chrystologicznej, będącej zresztą przyczyną zerwania z katolicyzmem. Co do Biblii, to monofizyci uznali katolicki kanon ksiąg biblijnych, ale różnili się w sprawie kanoniczności tych czy innych apokryfów biblijnych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 183/. Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. Koptyjska literatura biblijna w pierwszym okresie swego rozwoju była uboższa niż w innych Kościołach monofizyckich i ograniczała się przeważnie do przekładów dzieł egzegetycznych Ojców Kościoła, a także samych ksiąg biblijnych, na różne dialekty koptyjskie. Oprócz przekładów zachowało się z tego czasu tylko trochę nie zbadanych jeszcze dokładniej katen, homilii egzegetycznych oraz kwestii, w których znajduje się sporo materiału biblijnego. Po zwycięstwie islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Od tego czasu ich literatura egzegetyczna stała się o wiele bogatsza /Tamże, s. 184.

+ Dodanie aspektów chrześcijańskich do filozofii starożytnej przez Apologetów wieku II. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.

+ Dodanie aspektów poznania nowych do tradycji wraz z pojawieniem sią nowych wyzwań. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Dodanie atrybutów do istoty boskie, zwanych modi. „Al-Aszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie. […] Przedstawiciel aszaryckiego odcienia sunnizmu al-Dzuwajni, żyjący w XI wieku, pogłębia analizy al- Aszariego w sprawie atrybutów boskich, czerpiąc już z rozważań al-Kindiego oraz Ibn-Sin” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 581/. „dzieli atrybuty na dwie kategorie. Jedna kategorię stanowią atrybuty zawierające się w istocie boskiej – tę kategorię wypełnia jedne atrybut boski – mianowicie jego jedność. Drugą kategorię stanowią takie atrybuty, które są dodane do istoty boskiej, ale należą one do kategorii modi, czegoś pośredniego między istniejącym i nieistniejącym realnie: inaczej mówiąc – są to takie atrybuty, które nie są ani bytami, ani niebytami” /tamże, s. 582/. „Zagadnienie Boga podejmowane przez nurt filozoficzny falasifa traktowane jest w odmienny sposób. […] podstawy rozwiązań są wzięte z filozofii greckiej i hellenistycznej, a wywody czysto racjonalne są niezależne od teologii i religii /mutazylici odwrotnie, chcieli pogodzić filozofię z Koranem, a nie czynić refleksji całkowicie niezależnej/. Pierwszy z filozofów arabskich, al-Kindi, jako centralne zagadnienie podejmuje problem jedności Boga. […] Przypisuje więc Bogu, za neoplatonizmem, jedność absolutną /Tamże, s. 583/. „Możemy jednak powiedzieć o Bogu, że jest inteligencją, że poznaje. […] Skoro określił Boga jako inteligencję, musiał przyjąć, że Bóg poznaje. Ale poznanie Boga dotyczy jedynie jego samego, jest więc najdoskonalszym poznaniem, ponieważ dotyczy najdoskonalszego przedmiotu Boga – samego Boga” /Tamże, s. 584/. „Najbardziej rozbudowaną filozoficzną koncepcję Boga przedstawia Ibn Sina, ostatni z wielkich klasyków filozofii arabskiej na Wschodzie. […] Bóg zaś jest bytem koniecznym, to znaczy ma istotę zjednoczona z istnieniem” /Tamże, s. 585/. „Ostatni wielki filozof arabski działający na Zachodzie, Ibn Ruszd […] Odrzuca rozróżnienie bytu koniecznego i przypadkowego, odrzuca także rozróżnienie istoty i istnienia” /Tamże, s. 586/. „Bóg jest dla ismailitów czymś przepastnym, jest tajemnicą. […] Nie jest nawet ani bytem, ani nie-bytem. Jest ponad bytem i ponad „jednym” /Tamże, s. 588.

+ Dodanie barw oryginałowi w podobiźnie, podobizna tworzona jest przez aktywność mimetyczna, czyli naśladowanie go, Platon.  „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía)  uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.

+ Dodanie błędów nowych do błędów starych przyczyną zagłady arystokracji w wieku XIX. Obraz upadku człowieka doby kryzysu, przedstawiciela i przywódcy klasy skazanej na zagładę, jest w Nie-boskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego sugestywnie odmalo­wany. Bohater męczy się wśród chaosu wartości pozornych i odczuwa nieosiągalność prawdziwych. Przedstawiciel świata przeszłości, który wciela historyczny tra­gizm ginącej klasy decyduje się na ostatni bój. Przyczyn klęski upatruje w histo­rycznej rezygnacji sobie podobnych. Zapowiada to motto utworu: „Do błędów nagromadzonych przez przodków, dodali to, czego nie znali ich przodkowie - wahanie i bojaźń; i stało się zatem, że znikli z powierzchni ziemi i wielkie milczenie jest po nich" (Nie-Boska Komedia, s.1). W105  217

+ Dodanie bóstwa do Jezusa człowieka istniejącego już wcześniej Adopacjanizm zespołem teorii głoszących, że Chrystus najpierw istniał w naturze ludzkiej, a następnie został adoptowany, czyli przybrany. Jezus jest tylko prorokiem, albo na wzór greckiej apoteozy wywyższonym do wymiaru bóstwa. Adopcjanizm w sensie ścisłym głosi, ze Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga, rozumianego w sensie monarchiańskim, unitarystycznym, co wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Odmianą adopcjanizmu jest pogląd teologów uznających, co prawda, Chrystusa za Syna Bożego, współistotnego z Ojcem i przezeń zrodzonego. Ponieważ jednak Jego natura ludzka została przyjęta przez Osobę Boską, co do człowieczeństwa jest przybranym Synem Bożym. Adoptowane, przybrane jest tylko człowieczeństwo, i to nie przez Boga Ojca, lecz przez Osobę Syna. Krytyka liberalna szukała źródeł adopacjanizmu w Nowym Testamencie, interpretując niektóre wypowiedzi biblijne w sensie adopcjańskim B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ Dodanie bytu do istoty jako czegoś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego, Albert Wielki. Wiek XIII był okresem powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ Dodanie charyzmatu ewangelisty i pasterza na liście podanej w Ef 4, 11. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Dodanie charyzmatu natchnienia jako odrębnego aktu Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego.  „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Dodanie charyzmatu pierwszych ucz­niów współ­uczestniczących w założeniu do charyzmatu Założyciela tworzy charyzmat kolektywny Założenia. „Charyzmat kolektywny Założenia (carisma collec­tivo di fondazione) posiada dość szeroki zasięg. Tworzy go charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat pierwszych ucz­niów współ­uczestniczących w założeniu. Czyli dodany zostaje cha­ryzmat pier­wszej grupy, która dar otrzymany od osoby Założy­ciela manifes­tuje już kolektywnie. Pierwsza grupa ubogaca go, bardziej roz­jaśnia. Charyzmaty pierwszych członków Instytutu, tak samo jak to jest z osobą Założyciela, składają się z ich charyzmatów personalnych plus to, co jest treścią uczestnictwa w charyz­macie kolektywnym” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165/. Ostatecznie charyzmat Instytutu (pat­rimoniu­m) to charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat kolek­tywny Za­łożenia plus charyzmaty każdego z współuczestników, a do tego trzeba jeszcze dodać „zdrowe tradycje”. F. Ciardi czyni fun­damentalne rozróżnienie pomiędzy „charyzmatem Zało­życiela” (ca­ri­sma del fundador, uwaga w j. hiszp., natomiast w. j. włoskim: carisma del fon­datore, w obu językach „del”) przekaz­ywalnym i charyzmatem oso­bistym (carisma de fun­dador; odpowiednio w j. wł. carisma di fondatore), który nie jest przekazywany Instytuto­wi. Pier­ws­zy z nich określa obli­cze Instytutu i daje mu realną Bożą moc. Instytut istniej­e i trwa w mocy „carisma del fun­dador”. Gdy przedmiotem teolo­gii jest osoba Założyciela, zało­życiel jako taki, to trzeba pos­ługiwać się określeniem „carisma de fun­dador”. To określenie pom­aga zrozumieć, co to znaczy „być założ­ycielem”. Stosuje też Cia­rdi określenie „charyzmat założe­nia” (carisma di fondazione, j. wło­ski). Ciardi stosuje wymienion­­e tu określenia w takim samym sensie jak A. Romano. W zasadzie charyzmatu nie można przekazać, jest on darem Ducha Świętego dawanym w sposób całkowicie wolny. Założyciel jest instrumentem, personalnym sposobem przekazywania daru od Boga Instytutowi. Właściwie to każdy z członków Instytutu otrz­ymuje taki sam charyzmat wraz z swoim osobistym powołaniem. Jest to taki sam charyzmat, jaki otrzymał założyciel. Dlatego też, chcąc odczytać, zrozumieć własne powołanie, wstępujący do Instytutu powinien dobrze poznać osobę Założyciela. Kluczem jest identyczność charyzmatu jednej i drugiej osoby. Ponieważ­ charyzmat Założyciela trwa w Instytucie, drugim sposobem odcz­ytania powołania jest porów­na­nie tego, co wstępujący do Instytu­tu odczytał w sobie z życiem Instytutu” /Tamże, s. 166.

+ Dodanie ciała do duszy Orygenes mówił, że ciało ziemskie jest dane upadłym duszom jako szansa i środek do uleczenia i powrotu do sytuacji pierwotnej. Grzegorz z Elwiry uważa Prawo, dane człowiekowi po jego upadku w raju ziemskim, za dar pozwalający uleczyć ludzka naturę. Momentem przełomowym na tej drodze jest jednak dopiero chrzest. Obecność Ducha Świętego w człowieku stwarza go na nowo jako lepszego. Obraz Boży jest odzyskany i przechodzi na wyższy etap, aż do uzyskania podobieństwa Bożego w wieczności. Pełna nieśmiertelność uzyskiwana jest przez uczestnictwo w Zmartwychwstaniu Chrystusa. „Grzegorz, zachowując pogląd o jedności bytu Chrystusa jednocześnie unika stosowania „communicatio idiomatum”, podobnie jak Nowacjan, zbliżając się przez to do nurtu reprezentowanego przez prekursorów nestorianizmu” A1a 130.

+ Dodanie czegokolwiek Bogu nie jest możliwe. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Dodanie czegokolwiek do dzieł Boga przez człowieka niemożliwe. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Dodanie czegokolwiek do Prawdy Boskiej niezmiennej jest niemożliwe, ani odjęcie od niej. „Znajdujemy u św. Ireneusza stosunkowo jasno określoną naukę również o innych wspólnych lub odrębnych cechach Kościoła np.: o wyjątkowym znaczeniu Kościoła w dziele nauczania i uświęcania wiernych; lub o stosunku do heretyków (szczególnie gnostyków). Wszystkie te elementy nauki o Kościele wynikają z ogólnego obrazu Kościoła jako wspólnoty ustanowionej nie tylko przez Jezusa Chrystusa i z Jego woli założonej przez apostołów, ale także wspólnoty, która zawsze i we wszystkim jest podtrzymywana mocą Bożą. Prawda Boża, jako element jednoczący Kościoły W Kościele, jak mówi apostoł Paweł (1Kor 12,28), Bóg ustanowił apostołów, proroków, nauczycieli i różne inne sposoby działalności Ducha (Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, III, 24,1; por. P. Preobrażenskij, Soczinienija swiatawo Irinieja jepiskopa Lionskawo, Izdanije w russkom pierewodie, Sankt Petersburg 1900). Dając apostołom władzę głoszenia Ewangelii, Chrystus powiedział im: Kto słucha was, mnie słucha, i kto prześladuje was, prześladuje Mnie i Tego, kto posłał Mnie (Adversus haeres, III, 24,1). Mocą tej władzy apostołowie, podobnie jak bogacz w swoją skarbonkę, włożyli w Kościół wszystko to, co odnosi się do Prawdy (Tamże, III, 4, 1). Całe to bogactwo apostołowie powierzyli Jego biskupom (Tamże, V, 20, 1) W ten sposób, zdaniem św. Ireneusza, każdy Kościół na samym początku swego ustanowienia z woli swojego Założyciela otrzymał poprzez apostołów całą pełnię Boskiej Prawdy, która ze swej natury będąc niezmienną, powinna taka zachować się i istnieć na zawsze w Kościele, tzn. pozostać w swoim czystym i niezmiennym stanie. Taką bowiem jest natura Boskiej Prawdy, że zawsze istnieje jako jednakowa, niezmienna i nic do niej nie można dodać, ani cokolwiek od niej odjąć (Ani zbyt mocny w słowie z przedstawicieli Kościoła nie powie nic innego w porównaniu z tą nauką, dlatego że nikt nie jest wyższy od Nauczyciela; ani słaby w słowie nie pomniejszy przekazu, ponieważ wiara jest jedną i tą samą, tak też i ten, kto wiele może powiedzieć o niej – ten nic nie dodaje, a kto mało, ten nie pomniejsza. Adversus haeres, I,10, 2). Większa lub mniejsza wiedza niektórych pisarzy polega nie na zamianie samej treści [...], lecz na tym, aby w sposób dokładny badać myśl wypowiedzianą w przypowieściach i godzić ją z treścią wiary, a także wyjaśniać bieg wydarzeń związany z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego (Tamże, I, 10,2)” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 117/.

+ Dodanie czegoś do czynów Boga nie jest możliwe, ani od tego coś odjąć. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Dodanie czegoś istotnego do Słowa-Bożego-Spisanego przez żywą Tradycję nie ma miejsca. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.

+ Dodanie części Listu Barnaby przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka) w roku 90-120, który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Dodanie człowiekowi ducha Bożego. Człowiek na początku był ukształtowany jako rodzaj przymierza małżeńskiego duszy z duchem Związek ten uzdalniał człowieka do wypełnienia jego misji i umożliwiał osiągnięcie pełni i doskonałości. Jednak dusza, obdarzona zdolnością wolnego wyboru, zniszczyła tę jedność, rozwiodła się z duchem (u Tacjana dusza ma konotacje żeńskie a duch męskie). Aczkolwiek duch pozostawił jej ślad swego blasku, została pozbawiona głowy, zredukowana do stanu „zwierzęcego”. Utraciła swoje odróżnienie esencjalne: obraz i podobieństwo, czyli ducha. Dlatego trzeba na nowo szukać połączenia duszy z świętym duchem i przeżywać jedność ustanowioną przez Boga samego. Dusza ludzka jest uformowana z wielu części, nie jest prosta, skoro daje się poznać przez ciało. Nigdy nie może zamanifestować siebie bez pomocy ciała A103 88.

+ Dodanie człowiekowi ducha Bożego. Człowiek według Tacjana nie jest zwierzęciem rozumnym zdolnym do myślenia i nauki. Takie zdolności wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg jest niecielesny, człowiek jest ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku jest duch. Ciało wraz z duszą posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni. Duch natomiast sprawia, że człowiek jest namiotem, domem, świątynią Boga. Bóg stworzył człowieka doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego (według stylu myśli Filona), nie jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało podtrzymujące duszę, jako duszę jednoczącą ciało, czyniącą z niego organiczną całość, duszę jednoczącą się, tworzącą jedną wspólną całość z materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który mieszkał w tej świątyni Bożej obecności A103 89.

+ Dodanie darów Bożych człowiekowi współpracującemu z łaską Bożą „Następny przyszedł i rzekł: Panie, tu jest twoja mina, którą trzymałem zawiniętą w chustce. Lękałem się bowiem ciebie, bo jesteś człowiekiem surowym: chcesz brać, czegoś nie położył, i żąć, czegoś nie posiał. Odpowiedział mu: Według słów twoich sądzę cię, zły sługo. Wiedziałeś, że jestem człowiekiem surowym: chcę brać, gdzie nie położyłem, i żąć, gdziem nie posiał. Czemu więc nie dałeś moich pieniędzy do banku? A ja po powrocie byłbym je z zyskiem odebrał. Do obecnych zaś rzekł: Odbierzcie mu minę i dajcie temu, który ma dziesięć min. Odpowiedzieli mu: Panie, ma już dziesięć min. Powiadam wam: Każdemu, kto ma, będzie dodane; a temu, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. Tych zaś przeciwników moich, którzy nie chcieli, żebym panował nad nimi, przyprowadźcie tu i pościnajcie w moich oczach. Po tych słowach ruszył na przedzie, zdążając do Jerozolimy” (Łk 19, 20-28).

+ Dodanie daru nadprzyrodzonego wysłużonego przez Chrystusa, charitas, do łaski należącej do natury w akcie stwórczym, Baius. Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.

+ Dodanie do ciała ludzkiego tchnienia życia, czyli duszy ludzkiej. Tertulian sformułował cztery definicje człowieka, jedna z nich to definicja filozoficzna, jako zwierzę rozumne, dwie oparte na Biblii, ostatnia jego własna. Wiele razy powtarza, że człowiek to ciało (caro), obdarzone tchnieniem życia, czyli duszą ludzką /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 90/. Tertulian mówi również o zjednoczeniu ciała z duszą, zwłaszcza odnośnie do Chrystusa, unikając błędu, który popełnił później Apolinary z Laodycei. Dusza sama nie jest człowiekiem, najpierw istniał człowiek jako ciało, a dopiero później stworzona została dusza. Tertulian przesadnie podkreślał rolę ciała, przeciwko gnostykom. Szczególnie wyraźnie czyni to w traktacie De resurrectione, który jest ostatnim z cyklu wyjaśnień poszczególnych artykułów reguły wiary (regula fidei) /Tamże, s. 94/. Rozpoczyna od stworzenia, poprzez historię zbawienia (historia carnis), a kończy na życiu wiecznym. Ciało jako stworzone nachylone jest ku nicości, podobnie jak całe stworzenie, które powstało z niczego (universa de nihilo produxerit). Historia zbawienia z dziele Adversus Praxean nazwana została oikonomia. Cała struktura tego dzieła symbolizuje historię zbawienia, tworzy łuk spinający stworzenie pierwszego człowieka z jego re-kreacją, ponownym stworzeniem w świecie niebiańskim /Tamże, s. 97/. Człowiek jest prochem w ręku Boga (limus, in manus Dei). Kluczem do antropologii u Tertuliana, podobnie jak u św. Pawła, jest chrystologia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez Chrystusa, który przyszedł w swoim ciele. Wieczność Syna Bożego ogarnia w sposób dla nas niepojęty całość dziejów świata. Stworzenie człowieka dokonuje Syn Boży w tajemnicy swego wcielenia i zmartwychwstania, działając misteryjnie wstecz czasu. Zwieńczeniem stworzenia będzie przebóstwienie człowieka na końcu czasów, również w mocy Paschy. Wcielenie dokonałoby się niezależnie od grzechu Adama, dla zbawczego pojednania ludzi z Bogiem, dla przeprowadzenia ludzkości z raju ziemskiego do raju niebiańskiego /Tamże, s. 103/. W zmartwychwstaniu ciało zostaje uduchowione. Od początku do końca w dziele stworzenia i zbawienia człowieka uczestniczą, wspomagając się wzajemnie Syn Boży i Duch Święty /Tamże, s. 105.

+ Dodanie do Credo chrzcielnego przez Sobór Nicejski I kilku nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Dodanie do Credo formuły i od Syna przez łacinników krytykował Barlaam odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Dodanie do danych wyjściowych kosmicznej Dyady przez Plotyna. Plotyn utożsamił Dobro z Jednem poprzez system emanacji. Nie pojął Platona dokładnie, albo też świadomie skonstruował swoją wizję podstawy wszelkiego bytu. Platon miał inne aprioryczne dane, niż Plotyn. Nie poprzestał on na przyjęciu pra-idei Dobra-Jedni. Dodał do tego jeszcze kosmiczną Dyadę, jako relację wielości i mityczny chaos zarazem. Chaos jest porządkowany przez Demiurga, przypominającego logos Heraklita czy nous Anaksymandra. Demiurg w miejsce chaosu wprowadza ład i rozum, jest odwiecznym budowniczym Świata-Kosmosu. W7 18

+ Dodanie do definicji osoby Boethiusa dookreśleń w różnych kontekstach, Tomasz z Akwinu. „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274) znacznie pogłębił rozumienie osoby, choć na ogół posługiwał się definicją Boethiusa, dodając tylko pewne swoje dookreślenia w różnych kontekstach. A) „Nazwa osoby oznacza formalnie niekomunkowalność lub indywidualność (bytu) subsystującego w naturze” (Nomine personae significatur formaliter incommunicabilitas sive individualitas subsistentis in natura, De Potentia, q.9 a.6). Na osobę zatem składa się niekomunikowalność, indywidualność i samoistność. Z tych podstawowa jest ostatnia: subsystencji (samoistność), która łączy substancjalność z istnieniem jako najdoskonalszym aktem osoby, nie mającej już przestać istnieć. Stąd ma miejsce uzupełnienie Boethiusa: „Osoba należy nie do istoty, czyli natury, lecz do subsystencji istoty” (persona pertinet non ad essentiam sive naturam, sed ad subsistentiam essentiae). I tak pojęcie osoby jest przesuwane coraz bardziej do swego ideału, a mianowicie do Bytu Bożego, który stanowi Subsystencję (samoistność) we właściwym znaczeniu. B) „Osoba ludzka oznacza samoistny odrębny byt kogoś samoistnego i wyodrębnionego w naturze ludzkiej” (Persona humana significat subsistentem distinctum in natura humana, De Potentia, q.9 a.4). Znaczy to, że osoba jest kimś, ujednostkowioną naturą ludzką i ma istnienie subsystentne. Na uwagę zasługuje powtarzające się wiązanie osoby z istnieniem: osoba jest to ktoś określony jako „istniejący”. Średniowiecze było pod wrażeniem „odkrycia” realizmu istnienia” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 90-91.

+ Dodanie do drogi krzyżowej Jezusa kilku elementów, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.

+ Dodanie do duszy ludzkiej ciała zmartwychwstałego nie zwiększa jej doskonałości jakościowej. „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.

+ Dodanie do formuły Soboru I Konstantynopolitańskiego swojej formuły prywatnej. Patriarcha Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) /PG 102,280-391/ monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca /PG 102, 392/. T42.1  229

+ Dodanie do hierarchii semantycznej zbioru pojęć nowych związków przez metaforę, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Dodanie do hymnu istniejącego wcześniej przed Prologiem Ewangelii Jana niektórych elementów przez Jana IIb. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Dodanie do ideologii purytanizmu przez Church of Christian Identity radykalnego odcięcia się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Dodanie do koncepcji arystotelesowskiej doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowanej w Akademii Platońskiej Ibn Bayya kontynuuje myśli al-Farabi’ego. Niewiele zmienił w fizyce i metafizyce, natomiast zmiany w etyce i psychologii są ogromne. Przejęty był głęboko tematem celu ostatecznego człowieka. Poprzez al-Farabi’ego dotarł do Arystotelesa (Fizyka, Etyka nikomachejska, De anima). Według Arystotelesa, szczęście wieczne jest największym dobrem danym człowiekowi i może być osiągnięte za pomocą środków właściwych dla natury ludzkiej. Do tego dochodzi środek, który zdobywany jest wysiłkiem umysłu ludzkiego: theoria /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 141/. Przyjemność, bogactwo, sława nie są celem działania ludzkiego, lecz instrumentem dla osiągnięcia celu ostatecznego. Uczucie towarzyszące szczęściu nie jest szczęście, lecz tylko jego objawem. Sztuka, nauka, cnota etyczna dają autentyczną radość, ale to też tylko brama prowadząca do szczęścia ostatecznego. Najlepszym środkiem do uzyskania szczęścia ostatecznego jest to, co czyni człowieka podobnym do Boga, czyli zdolność myślenia, czystego myślenia, pozwalającą poznawać intelektualnie proste formy uniwersalne. Do wnętrza tej koncepcji arystotelesowskiej zostały włączone doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowane w Akademii Platońskiej. Ten larwalny, zalążkowy platonizm ułatwił dokonanie syntezy etycznej myśli Arystotelesa w nurtach neoplatonizmu średniowiecznego. Neoplatoński synkretyzm Aleksandryjski spotkał się z wymogami teologicznymi wspólnymi dla żydów, chrześcijan i muzułmanów. Al-Gazzali sądził, podobnie jak suffici, że ten sam rezultat daje wychodzenie od starożytnych filozofów (tak czynili al-Farabi oraz Ibn Sina), co wychodzenie od Koranu. W obu wypadkach dochodzono do wniosku o konieczności umacniania kontaktu duszy ludzkiej z boskością /Tamże, s. 142/. Pogląd ten skrytykował Ibn Bayya, idąc za nurtem myśli, który zainicjował Ibn Massara. Według niego, nie jest obojętny wybór drogi prowadzącej do pełnej prawdy i do szczęścia ostatecznego. Jedyna pewna droga to teoria, zajmująca się abstrakcjami, odchodząca od poziomu czynów zewnętrznych i myślenia popularnego /Tamże, s. 143.

+ Dodanie do linii czasu oficjalnego linii bocznej; nielegalny, problematyczny „boczny tor”. Schulz B. próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Dodanie do listy darów Ducha znajdującej się w tekście Izajasza (Iz 11, 2) „pobożności” przez Septuagintę i Wulgate, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Dodanie do listy tytułów papieża przez Pawła VI, tytułu Sługa Sług Bożych; a usunął miłościwie panujący „Zaskakująca decyzja / 1 marca 2006 r. Luigi Accattoli, znany włoski watykanista, na łamach „Corriere della Sera” oznajmił, że w najnowszym Roczniku Papieskim – Annuario Pontificio – pośród tytułów papieża zabrakło określenia „Patriarcha Zachodu” (Przypis 1: Por. L. Accattoli, Il Papa non è più «Patriarca dell' Occidente». Benedetto XVI rinuncia a uno dei titoli. Timori per la reazione degli ortodossi [...]. Obecnie oficjalna lista tytułów zawiera: Biskup Rzymu, Wikariusz Jezusa Chrystusa, Następca Księcia Apostołów, Najwyższy Kapłan Kościoła Powszechnego, Prymas Włoch, Arcybiskup i Metropolita Prowincji Rzymskiej, Głowa Państwa Watykańskiego, Sługa Sług Bożych. Ostatni raz listę tytułów zmienił papież Paweł VI, który dodał do nich tytuł Sługa Sług Bożych, a usunął „miłościwie panujący”. Por. C. Wooden, Vatican removes title 'patriarch of the West' after pope's name […]; Hilarion Alfeyev, Pope’s Title „Patriarch of the West” Removed.What Does It Mean for the Orthodox?, http://orthodoxeurope.org/ page/14/89.aspx#4). Informacja ta wywołała duże poruszenie w środowisku teologów katolickich, ale jeszcze większe w Kościołach prawosławnych, które przygotowywały się w tym czasie do odnowienia dialogu teologicznego z Rzymem na temat prymatu w Kościele. Jako pierwszy swoje zdanie na temat usunięcia tytułu wyraził 6 marca 2006 r. biskup Hilarion Ałfiejew, reprezentujący patriarchat moskiewski przy instytucjach europejskich w Brukseli, biskup Austrii i Wiednia. 22 marca tego samego roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan opublikowała komunikat wyjaśniający przyczyny tego gestu, a 8 czerwca Święty Synod patriarchatu Konstantynopola wydał na ten temat oficjalne oświadczenie (Por. artykuł redakcyjny Patriarcat d’Occident et unité des Églises, „Istina” 51 (2006), 3; A. Garuti, Patriarca d’Occidente? Storia e attualità, Bologna 2007, s. 5 n.)” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (20090 35-56, s. 35/.

+ dodanie do magii neopogańskiej aparatu orientalnego i hinduistycznej terminologii. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Dodanie do natury czegoś przez działanie człowieka, kultura obejmuje to wszystko, w przeciwieństwie do natury.  „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.

+ Dodanie do nauki o duszy w średniowieczu „osobności” (singularitas, solitaria), indywidualności (individualitas) i wolności wewnętrznej (libertas, sui iuris). „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Dodanie do ofiary spalany garści mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem na ołtarzu jako ofiarę woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Dodanie do okresu faktycznego Średniowiecza żydowskiego wieków II-X oraz XIV-XVIII, aby utworzyć okres typologiczny. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.

+ Dodanie do opery romantycznej Życie za cara Michała Glinki w czasach radzieckich ideologicznie zmienionego libretta, i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Dodanie do Osób Bożych esencji Bożej jako czwartego elementu w Bogu, Gilbert de Porré. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Dodanie do poematu Pan Tadeusz zwrotu nowego ma dawać bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy niż tekst Mickiewicza „Znajduję jednak w artykule prof. Markiewicza jeszcze kilka twierdzeń szczegółowych, o nie tak zasadniczym znaczeniu jak już omówione, na które również nie mógłbym się zgodzić. Tak np. nie mógłbym się zgodzić, że słowa Mickiewiczowskie (w Panu Tadeuszu): „Nad murawą czerwone połyskują buty, Bije blask z karabeli, świeci się pas suty” – dadzą się zastąpić zwrotem: „Podkomorzy w stroju szlacheckim tańczy poloneza” – i że zwrot ten ma dawać „bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy” niż tekst Mickiewicza. Jestem w tej sprawie wręcz przeciwnego zdania. Tekst Mickiewicza w fantastyczny sposób narzuca – jak to prawie tylko u Mickiewicza może się zdarzyć, może czasem jeszcze u Goethego! – ciąg migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych, uobecniających konkretną sytuację przedstawioną; natomiast zwrot zaproponowany przez prof. Markiewicza jest pod tym względem martwy, brzmi jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego. Nadto przy sprawie wyglądów w dziele sztuki literackiej wcale nie chodzi o to, co się pod wpływem tekstu czytanego dzieje w psychice czytelnika, tylko o to, jakie właściwości tworów językowych sprawne są wyznaczać nie tylko przedmioty przedstawione, lecz także dobór wyglądów, w jakich te przedmioty mogłyby się przejawiać. To, że u rozmaitych czytelników wrażliwość na „trzymane w pogotowiu wyglądy” może być rozmaita i że jednemu z czytelników jeden, drugiemu inny tekst pod tym względem więcej mówi – to nie jest sprawa budowy samego dzieła, lecz zagadnienie oddziaływania dzieła na różnego rodzaju czytelników, a raczej – to zagadnienie sprawności czytelników do odczytania pewnego dzieła, co jest już zagadnieniem psychologicznym. Tym ostatnim zagadnieniem nie zajmowałem się. Prof. Markiewicz zgłasza zastrzeżenia co do rozgraniczenia u mnie poszczególnych warstw dzieła literackiego, w szczególności ma wątpliwość, czy słusznie zaliczam do warstwy brzmieniowych tworów językowych różne wtórne, niebrzmieniowe, ze znaczeniem związane rysy charakterystyczne. Prof. Markiewicz przy tym uważa, iż należy jakby z góry ukuć sobie definicję danej warstwy, np. powiedzieć, że warstwą tworów brzmieniowo-językowych są pewne brzmienia, a potem dopiero rozstrzygać, co do niej należy lub co należy z niej wykluczyć. Jest to jak najbardziej niefenomenologiczne postawienie sprawy” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 192/.

+ Dodanie do poznania wiedzy o sposobie, w jaki wartości obiektywne pojawiają się w doświadczeniu osoby i określają jej świadomość; fenomenologia. Odzyskanie ontologii pogłębia nowożytny postulat rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii. „Rozpoczynając od człowieka, nie można jednak zapomnieć, że również człowiek jest bytem przygodnym, a więc kimś, kto został stworzony. Pojęcie bytu jest więc elementem pojęcia osoby; natomiast do rozpoczęcia filozofii raczej od osoby niż od mniej złożonej kategorii bytu skłania nas perspektywa egzystencjalna. Chroni nas to ponadto od niebezpieczeństwa stracenia z oczu perspektywy filozofii osoby otwartej na nieskończoność Boga i uczynienia z tomizmu filozofii nieskończoności. Ontologia wykracza poza samo danie wartości w świadomości i pozwala na poznanie wartości samych w sobie. W ten sposób uzupełnia ona etykę opartą na samej metodzie fenomenologicznej – o wymiar o fundamentalnym dla niej znaczeniu. Oczywiście, nie uprawnia to do mówienia o wyższości ontologii nad fenomenologią czy wręcz o zbędności fenomenologii. Niezależnie od faktu, że ontologia, która odkryliśmy, zależna jest od sposobu jej odkrycia (perspektywa spojrzenia na tomistyczną ontologię osoby jest dzięki temu całkowicie nowa), fenomenologia dodaje do naszego poznania wiedzę o sposobie, w jaki wartości obiektywne pojawiają się w doświadczeniu osoby i określają jej świadomość /Por. E. Lévinas, Note sul pensiero di Cardinale Wojtyla. Strumento internazionale perun lavoro teologico, „Communio” 1980, n. 54, s. 99-103, zwł. 102/. Poznanie sposobu doświadczenia wartości ma wielkie znaczenie pedagogiczne. Nie tylko zresztą z tego powodu fenomenologia jest tak ważna dla etyki. Aby do końca ocenić wkład fenomenologii do filozofii moralności, musimy opuścić perspektywę metodologiczną [dla] filozofii Schelera, która w znacznym stopniu wpłynęła na refleksję Wojtyły. Chodzi nam przede wszystkim o tę fundamentalną – zarówno z punktu widzenia ontologii jak i z punktu widzenia etyki – rzeczywistość, jaką jest osoba” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 382.

+ Dodanie do rzeczy poświęconych Jahwe zwracanych, piątej części jej wartości. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto nieświadomie popełni grzech, przywłaszczając sobie coś z rzeczy poświęconych Jahwe, za winę przywiedzie dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy, którego oszacuje [przynajmniej] na dwa sykle – według wagi Przybytku – jako ofiarę zadośćuczynienia. To zaś, co sobie grzesznie przywłaszczył z rzeczy poświęconych, ma zwrócić dodając do tego piątą część [wartości]. Odda to kapłanowi. Kapłan zaś przez [ofiarę] barana zadośćuczynienia dokona za niego obrzędu przebłagania, i będzie mu darowane. Jeśli ktoś zgrzeszy, popełniając nieświadomie jakikolwiek czyn zakazany przez przykazania Jahwe, jest za to odpowiedzialny i obciąża się winą. Wtedy ma przyprowadzić do kapłana ze swego stada na zadośćuczynienie barana bez skazy, według wartości szacunkowej; kapłan dokona za niego obrzędu zadośćuczynienia za uchybienie, którego nieświadomie się dopuścił (przez nieuwagę) i będzie mu ono darowane. Jest to ofiara zadośćuczynienia, gdyż w istocie człowiek ten zawinił wobec Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto zgrzeszył i popełnił nieprawość wobec Jahwe, wypierając się wobec bliźniego rzeczy wziętej na przechowanie albo w zastaw, albo gdy ukradł lub wymusił na bliźnim, lub [kto] znalazł zgubę i wyparł się tego, czy też złożył fałszywą przysięgę w sprawie jakiegokolwiek czynu, przez który człowiek może popełnić grzech – skoro więc [kto] tak zgrzeszył i stał się winny, ma zwrócić rzecz ukradzioną czy też wymuszoną, powierzoną na przechowanie albo też zgubę, którą znalazł, albo rzecz, co do której złożył fałszywą przysięgę. Zwróci więc pełną wartość i doda jeszcze piątą część jej [wartości], i odda to prawemu właścicielowi w dniu, w którym będzie składał swoją ofiarę zadośćuczynienia. Na zadośćuczynienie przyprowadzi do kapłana, dla Jahwe, barana bez skazy ze swego stada, według wartości szacunkowej (na zadośćuczynienie). Kapłan dokona za niego zadośćuczynienia przed Jahwe, i będzie mu darowane wszelkie wykroczenie, przez które stał się winny” (Kpł 5, 14-26).

+ Dodanie do symbolu chalcedońskiego definicji o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.

+ Dodanie do Symbolu wiary w końcu III wieku formuły „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”. Sekwencja Credo o boskim pochodzeniu Syna w Symbolach wschodnich zajmuje to samo miejsce i odgrywa te samą rolę, co twierdzenie o dziewiczym narodzeniu w Symbolu zachodnim. „Wspomnienie owego narodzenia, nieobecne jeszcze w Symbolu nicejskim i jerozolimskim, odnajdujemy w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim, bez wątpienia za sprawą nawrotu z Zachodu”. „Wyrażenie ‘Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego’, które jest dodatkiem z końca III wieku, stanowi zniekształcenie pierwotnej reguły języka określonej przez Tertuliana. W prologu Jana Słowo rzeczywiście nazwane jest Bogiem, ale Bóg jest tutaj orzecznikiem, a nie podmiotem, którym pozostaje Ojciec” C1.2 103.

+ Dodanie do tekstów starożytnych tego, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Dodanie do tradycji biblijnej czegoś przez życie zgodne z Prawem. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Dodanie do tradycji starożytnej przez kapłanów redagujących Księgę Rodzaju swojej ingerencji, swojej hermeneji religijnej oraz własnej doskonałej pracę intelektualnej i literackiej. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Dodanie do własności Boga uznawanych powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich własności zupełnie innych, swoiście chrześcijańskich. „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Dodanie do zasady dogmatycznej Newmana-anglikanina nowych określeń przez Newmana-katolika. „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Dodanie do zastanego poziomu rozwoju nowości charakterystycznej dla nowej formy pojawiającej się w procesie ewo­lucji, Wojciechowski T. „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Dodanie do zbioru warunków wojny sprawiedliwej według Gracjana jeszcze jednego warunku przez Tomasz z Akwinu: prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra „Zwolennikiem idei wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych był również św. Tomasz. W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.

+ Dodanie do żywiołów czterech piątego pierwiastka: kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'). „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Dodanie doksologii do modlitwy Ojcze nasz Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, ze kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub tez uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do mateuszowej wersji Ojcze nasz 03 62.

+ Dodanie doksologii do wersji Mateuszowej Ojcze nasz w celu dostosowania tekstu biblijnego do praktyki liturgicznej. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Dodanie drugiego człowieka do jedności ”ja” ludzkiego z „Ty” Boskim. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Dodanie ducha człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” W1a 96. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie W1a 97.

+ Dodanie duszy do ciała zwierzęcego istniejącego już, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza.. „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzę­cych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połą­czona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworze­nie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. We­dług arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoo­logicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „gli­na” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.

+ Doda­nie duszy do świata czy wyprowadzona z niego iż przez Boga-Stwórcę „Z problematyką śmierci i życia wiecznego łączy się wie­le bardzo ważnych i ciekawych tematów, których szcze­gółowego przedstawienia nie zdołaliśmy dokonać. Jedną z racji przemawiających za takim postępowaniem była ta, ażeby poprzez zbyt rozbudowane analizy nie zagubić pro­stej przewodniej linii prowadzonych przez nas badań. Niemniej jednak są takie, ciągle niewyartykułowane stwierdze­nia księdza Wojciechowskiego i takie motywy, integralnie związane z naszą tematyką, które domagają się chociażby pewnego ich zarysowania. Z drugiej strony właśnie pod­jęcie się ich prezentacji naraża na zarzut zbyt arbitralnego doboru omawianych kwestii i pewnej niespójności całości. Świadomi tego ryzyka podejmujemy się jednak przedsta­wienia pewnych konkluzji i uzupełnień.  Przedstawiona przez ks. Tadeusza S. Wojciechowskiego koncepcja struktury bytowej człowieka, w której odwołu­je się do danych nauk szczegółowych, pozwala na nowe spojrzenie na człowieka i jego śmierć. Jednakże zaprezen­towana w ten sposób myśl, ciągle wydaje się być trudna do akceptacji, o czym świadczy np. stan podręczników z zakresu antropologii filozoficznej” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 158/. „Niektóre z nich zupełnie pomijają kwestię struktury bytowej człowieka, opisując go jedynie w jego istotowych przymiotach jako np. homo sapiens, homo faber, homo economicus, homo ludens, etc. Te zaś, które podejmują to zagadnienie, ujmują je już to według myśli tomistycznej, już to w perspektywie filozofii platońsko-kartezjuszowskiej, czy też w wersji monistycznej typu spinozjańskiego, bądź marksistowskiego. Są wreszcie wypracowania odwołujące się do teorii ewolucji, ale, albo sprowadzają one człowieka jedynie do wymiaru cielesnego, albo też rozpoznając duchowość człowieka stawiają ją poza horyzontem myśli ewolucyjnej utrzymując, iż dotyczy ona tylko ludzkiego ciała. I chociaż ukazuje się w nich godność właściwą ludzkiemu ciału, to równocześnie akcentuje dystans, jaki dzieli człowieka od reszty świata materialnego, a jego życie w tym świecie oraz cielesność traktuje ponie­kąd jako „zło konieczne”. Duchowa dusza ludzka w tym ujęciu jest rozumiana bardziej jako pewna „wartość doda­na” do tego świata, niż przez Boga-Stwórcę z niego wyprowadzona. Stanowisko takie podkreśla wyższość człowieka wobec świata materialnego nie tylko poprzez fakt wyrasta­nia ponad niego przez swojego ducha – co jest postawą poprawną – ale poprzez podkreślanie, że z racji posiadanego ducha (ważniejszej jego części bytowej), właściwie nie ma on genealogicznej wspólnoty bytowej z całą resztą świata. Co prawda ewolucja wyposażyła go w ciało podobne do innych stworzeń i żyje on w tym świecie, ale tylko po to, ażeby zaznaczał swoją odmienność, ponad niego wyrastał i nad nim panował” /Tamże, s. 159/.

+ Dodanie elementów nowych w metodzie personalizmu. Metoda personalistyczna współbrzmi z charakterystyką personalizmu. „Osoba jako przedmiot i podmiot kierunku wyznacza od razu metodę, a przynajmniej jej specyfikę. Ogólnie mówiąc, jest to metoda personalistyczna. Faktycznie jest ona bardzo skomplikowana. Wykorzystuje dotychczasowe metody humanistyczne i formalne, ale dodaje coś istotnie swojego, przede wszystkim co do ujmowania rzeczywistości w jej relacji do jaźni i jaźni w jej relacji do bytu „pozytywnego” i jego pleromizacji. Wykorzystuje cały arsenał dotychczasowych pojęć humanistycznych, a także dorobek formalny: logikę, epistemologię, semiotykę, hermeneutykę, metodologie szczegółowe wszelkich nauk. A jej istotną nowością jest konstruowanie poziomu transcendującego świat materialny i duchowy, przedmiotowy i podmiotowy, merytoryczny i formalny, bez ich mieszania, utożsamiania lub anulowania któregokolwiek. Głównym atrybutem tego „wyższego poziomu” jest zasada przechodniości i wzajemnego ubogacania się między owymi światami Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.

+ Dodanie elementów opowiadania o Jezusie przez św. Jana po zmianie sytuacji wspólnoty janowej. Struktura literacka opowiadań Ewangelii Jana. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.

+ Dodanie elementów wejściowych o dużej obrazowości na początku zadania psychologicznego zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Dodanie elementu duchowego do marksizmu w egzystencjalizmie. „Jeśli chodzi o egzystencjalizm, to miał on znaczący wpływ na rozwój filozofii w Polsce, i to zarówno jako niezależny kierunek filozoficzny, jak i jako korektura marksizmu, która wyzwolić go miała od pierwotnego mechanicyzmu, stanowiąc swego rodzaju uzupełnienie marksizmu o element duchowy” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 373. „Egzystencjalizm jest niewątpliwie filozofią, która rozpoczyna refleksję filozoficzną od człowieka i od ludzkiego doświadczenia życia, używając w tym celu metody fenomenologicznej. […] Konfrontacja z marksizmem narzucona została w sposób oczywisty przez sytuację dziejową. Oczywiście, otwarcie krytyczna konfrontacja z marksizmem nie była możliwa. W dziełach Wojtyły nie znajdujemy zatem bezpośrednich odniesień do myśl Marksa. Uważna analiza pokazuje jednak, że problematyka filozofii ludzkiej „praxis” nie jest wcale obca naszemu Autorowi. Problematyka ta, przynajmniej w mojej interpretacji, jest nawet kluczem do zrozumienia całego dzieła Wojtyły, które okazuje się wówczas bogatszą i głębszą filozofią ludzkiej „praxis” niż interpretacja marksistowska. Z jednej strony filozofia ta – w przeciwieństwie do marksizmu – potrafi wyjaśnić relację między kulturą i „praxis”,  z drugiej zaś strony pokazuje, że nie wolno oddzielać filozofii „praxis” od filozofii bytu, jeśli chce się pozostać wiernym doświadczeniu” Tamże, s. 374.

+ Dodanie elementu łaski wzmacniającego umysł i wole człowieka. Jezuici bronili wolności człowieka, czym o wiele bardziej przeciwstawili się nurtowi Reformacji niż dominikanie, akcentujący suwerenność działania Bożego. Antropologia optymistyczna jezuitów podkreślała, że człowiek nie może utracić wyposażenia naturalnego, danego w akcie stworzenia człowieka. Podmiot ludzki jest twórczy i dynamiczny, może w sposób wolny ustosunkować się do Bożej łaski, która w niczym nie narusza ludzkiej wolności, wręcz ją umacnia /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 12/. Ostatecznie nurt ten może mówić o „łasce skutecznej”, ale nie w sensie zniewolenia woli człowieka, lecz w sensie takiego jej umocnienia (również przez oświecenie umysłu), że człowiek dopiero w tej sytuacji staje się w pełni wolny i wybiera Boga. Tomiści byli realistami; mówili o sytuacji realnej, a nie o tym, co może się stać. Dostrzegali oni zamykanie się ludzi na Bożą łaskę. Potrzebują jeszcze czegoś dodatkowego ze strony Boga, co otwiera człowieka na Bożą moc i propozycję do współpracy. Jezuici ucieszyli się z dzieła podbudowującego ich opcje: Molina, Concordia liberi arbitra cum gratiae donis, divinae praesentia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lizbona 1588. Molinizm stał się cechą charakterystyczną szkoły jezuickiej, jest to bowiem wyrażenie i jasne ukazanie systematyczne ich opcji. Molina mówił o strukturze łaski, która składa się z elementu bardziej zewnętrznego, popychającego do działania i wskazującego kierunek oraz elementu bardziej wewnętrznego, wzmacniającego umysł i wolę, z zachowaniem ludzkiej wolności. W sumie Molina też, tak jak szkoła dominikańska, mówił o konieczności specjalnej łaski, specjalnego działania Bożego wzmacniającego wolę człowieka. Bez tej pomocy, człowiek jest zbyt słaby, nie potrafi współpracować z łaską. W wyniku tego następuje współdziałanie człowieka z Bogiem, współdziałanie przyczyny pierwszej z przyczyna wtórną Tamże, s. 13.

+ Dodanie elementu reprezentacji podstawy odwzorowanego na reprezentację celu do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Dodanie epoki zwanej świat przyszłości do podziału dziejów heglowskiego trychotomicznego przez Dembowskiego E. „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Dodanie Filioque do artykułu Credo dotyczącego Ducha Świętego zmieniło go w sposób istotny. „Problem Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem  łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.

+ Dodanie Filioque do Credo nie naruszyło fundamentu Objawienia. Kenoza Ducha Świętego ukryciem całkowitym w służebnej roli objawiania Ojca przez Syna. Można wpaść w pułapkę całkowitego usunięcia w cień samodzielnego, aktywnego działania Ducha Świętego, co ujmuje schemat ekporeusis. Sobór Konstantynopolskim I nie informuje tylko o Jego działaniu, lecz informuje już o tym, kim trzecia Osoba jest, w aspekcie ontycznym. Coś jednak możemy o Nim powiedzieć, przynajmniej to, że jest „Tym, który od Ojca pochodzi”. Również w odniesieniu do ujęcia Twórcy teologii Bożego dramatu można powiedzieć, że trzeba dopiero dokonać przejścia od jego chrystologii do obrazu Boga Trójjedynego, aby móc powiedzieć coś więcej o tym, kim Duch Święty jest wobec Ojca i kim jest Ojciec wobec Niego. W drodze ku coraz lepszemu odczytaniu tajemnicy Pierwszego w Trójcy pomocne jest rozróżnianie teologów zachodnich pomiędzy przyczyną pierwszą i wtórną. Zabieg ten w wyjaśnianiu schematu Filioque jest konieczny, aby zrozumieć, że dodanie tego słowa do Credo faktycznie nie naruszyło fundamentu Objawienia. Wiadomo już, że interpretacja substancjalna informuje tylko o boskości Ducha Świętego. Wiadomo też, że musi być ona dopełniona informacją o relacji między Ojcem a Synem. Trudność w rozumienia słowa Filioque polega na tym, że wyraża, w ramach Credo, również aspekt personalistyczny w takim sensie, jak to jest ukazane w biblijnym tekście J 15, 26. Ujęcie biblijne łączy płaszczyznę immanencji z płaszczyzną ekonomii, podczas gdy formuła Soboru Konstantynopolitańskiego I ogranicza się jedynie do płaszczyzny immanencji. Okazuje się jednak, że w każdej, nawet jak najbardziej słusznej interpretacji Filioque, wprowadzona została zasłona, spoza której nie widać właściwości personalnych Ducha Świętego i Ojca, wynikających z Ich bezpośredniej więzi, którą określa słowo ekporeusis. Niniejsza refleksja jest próbą przedarcia się przez tę zasłonę /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 151.

+ Dodanie Filioque do symbolu wiary konstantynopolitańskiego „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny doda­tek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.

+ Dodanie formuły własnej przez Focjusza do formuły Soboru I Konstantynopolitańskiego. Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) (PG 102,280-391) monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca (PG 102, 392) T42.1 229. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza T42.1 230. Z opinią Bułgakowa nie zgadzaj się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi) T42.1 234.

+ Dodanie formy ludzkiej do formy boskiej osoby Syna Bożego. Właściwości personalne Syna Bożego zmieniają się, Schelling. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Dodanie góry i dołu do czterech stron świata. Sygnalizowanie przestrzeni trójwymiarowej przez sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.

+ Dodanie grzechu żądania króla do wszystkich win Izraela. „Pan wysłał wtedy Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).

+ Dodanie historiologii do historiografii daje historię jako naukę. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos  y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s. 13.

+ Dodanie Imienia nowego Osobie Boskiej pierwszej w schemacie pochodzenia Ducha Świętego ekporeusis. Wyodrębnienie natury od Osób jest niemożliwe. Nie można tych pojęć jasno określić, gdyż są definiowane tylko jedna w oparciu o drugą (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). Z tego wynika, że Imię pierwszej Osoby odczytane z pochodzenia ekporeusis nie jest jakąś zupełnie nową kategorią, którą można dodać do imienia „Ojciec”. Nie zmienia to jednak faktu, że takie drugie imię istnieje. Według św. Bonawentury Grecy rozumieli pochodzenie jako ruch od jednej osoby do drugiej – „ab uno in alium”, jako wypływanie Osoby na zewnątrz siebie. Łacinnicy natomiast widzieli w pochodzeniu wewnętrzny proces, charakterystyczny bardziej dla boskiej natury. Oba ujęcia utożsamiają się, jeżeli natura jest uznawana nie jako byt prosty, nie mający nic wspólnego z Osobami, lecz jako podłoże Osób, samo w sobie posiadające strukturę trynitarną. Traktowanie pochodzeń jako procesów wewnętrznych podkreśla jedność Boga, traktowanie zaś pochodzeń jako procesów zewnętrznych podkreśla troistość Osób. Oba ujęcia współistnieją jako jednakowo prawdziwe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 214). Stąd pierwsza Osoba jest Tchnącym, ale nie w oderwaniu od Syna. Jest Ona źródłem Ducha Świętego jako Ojciec rodzący Syna. Nie ma w tym żadnej sprzeczności. Jest tylko trudność wynikająca z faktu, że jako ludzie przyjmujemy z łatwością, iż Ten, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest również naszym Ojcem. Rodzi nas w Synu, ale też tchnie na nas swego Ducha. Czy jednak mogą powiedzieć to samo aniołowie – byty czysto duchowe? Być może, jako byty duchowe wyraźniej widzą to, kim jest Pierwsza Osoba Boża w odniesieniu do Ducha Świętego i potrafią lepiej niż my określić i zrozumieć to drugie imię? Pewne jest jedno: możemy mówić do Niego: „Ojcze nasz” i „Ojcze Jezusa Chrystusa”. Dziwnym byłoby powiedzenie: „Ojcze Ducha Świętego”. Nie ma też potrzeby zwracanie się do niego słowami: „O Ty, który tchniesz Ducha Świętego”, czy: „który jesteś Jego źródłem”. Dana została nam tylko modlitwa „Ojcze nasz” i tylko ta jest nam potrzebna. Dlatego pytanie o drugie imię Ojca nie może wykroczyć poza strefę refleksji teologicznych. Z drugiej strony w refleksji tej nie może być ono przemilczane /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 157.

+ Dodanie informacji nowych do tego, co o już wiadomo, ale nie pojawia się nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Dodanie informacji nowych ważnych dla zrozumienia mądrości w Syr 1,4 względem Syr 1,1. „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.

+ Dodanie informacji o miejscu wydarzenia: w Judei, w Palestynie „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.

+ Dodanie Jezusa do znajomych „Związane z religią facebookowe profile cieszą się niemałą popularnością. Boga Ojca „lubi” już ponad 15 tys. użytkowników, Kościół katolicki i Miłosierdzie Boże nieco mniej – odpowiednio nieco ponad 4 i 2 tys. „userów”, a Maryja Matka ma zaledwie 99 znajomych. Dużo większą popularnością cieszą się strony anglojęzyczne – strona Boga ma ponad milion fanów, a pod hasłem „I love God” kliknięciem myszy „podpisało się” blisko 350 tys. facebookowych użytkowników. Te liczby to zresztą odzwierciedlenie ogólnej tendencji, w ramach której użytkownicy sieci coraz częściej w okienko wyszukiwarki wpisują związane z duchowością hasła. Według badań przeprowadzonych przez Megapanel PBI/Gemius na grupie 18 tys. internautów między listopadem 2008 roku a listopadem 2009 roku wynika, że znacznie wzrosło zainteresowanie religijnymi witrynami. Ogółem na portale związane z duchowością zagląda 13 proc. polskich użytkowników sieci. Liczba osób korzystających z tego typu serwisów dynamicznie rośnie – w ciągu roku nawet o 31 proc. Internauci miesięcznie spędzają na związanych z religią stronach ponad 800 tys. godzin, dokonując 44 mln odsłon. Jako najczęściej wymieniane witryny badanie Megapanelu wskazało: Opoka.org.pl, Adonai.pl, Tygodnik.onet.pl, Wiara.pl oraz Ekai.pl. Nawet gdyby były to tylko liczby, czy Kościół mógłby pozostać na nie obojętny? Jeszcze w 1975 roku Paweł VI pisząc Evangelii nuntiandi, stwierdził, że „Kościół byłby winny przed swoim Panem, gdyby nie używał tych potężnych pomocy”. Oczywiście, papież miał na myśli nowoczesne środki masowego przekazu. Choć blisko czterdzieści lat temu jeszcze nikt nie śnił o Facebooku, to nie oznacza to, że Kościół powściągliwie reaguje na nowinki technicznie. Wręcz przeciwnie” /Marta Brzezińska, Dodaj Jezusa do znajomych, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Prowadzi audycję Bliżej Nieba w Radiu WNET. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)98-111, s. 101/.

+ Dodanie Jezusa do znajomych w Internecie „Zainteresowanie witrynami o tematyce religijnej jest chyba wprost proporcjonalne do tempa, w jakim powstają tego typu portale (i nie tylko, bo coraz więcej internautów może samodzielnie stworzyć blog czy profil w popularnym portalu społecznościowym i tam dotykać tematów związanych z religijnością). Po wielkim wysypie blogów prowadzonych przez księży i osoby zakonne nadeszła era Facebooka. Choć na fejsie nie ma chyba jeszcze żadnego polskiego biskupa (blogi prowadzi co najmniej kilku), to osób duchownych nie brak. Są księża dobrze znani (ks. Kazimierz Sowa czy ks. Artur Stopka), jak też nieco bardziej „anonimowi” (choć trudno mówić o anonimowości w sieci). Do czego kapłanowi Facebook? Ks. Sowa (blisko 1,3 tys. znajomych) zwykle zamieszcza na swojej tablicy komentarze dotyczące bieżących wydarzeń politycznych („Pawlak pouczający dziennikarzy jak dzieci w przedszkolu. Tak kończy się wysyłanie z sitkiem każdego, kto akurat jest w redakcji pod ręką”, czy „Jak tu utopić Premiera Tuska jeśli sprawa dotyczy PSLu? No jak? Hofman się głowi ale jak widać głowa mała toteż pewnie nic się nie uda wymyślić...”). Ks. Artur Stopka, znany bloger (Stukam.pl), zwykle podlinkowuje wpisy ze swojego bloga, choć nie unika także komentowania aktualnych wydarzeń („Hmmm... To oczywiste, że Kościół nie może wyrazić poparcia dla żadnego projektu unormowania prawnego dopuszczającego in vitro. Może jednak, z uwagi na ogrom dziejącego się aktualnie zła, nie uniemożliwiać swoim członkom podejmowania prób przynajmniej częściowego jego ograniczenia...”). Co ciekawe, obaj księża, chociaż w miarę dobrze rozpoznawalni, nie umieszczają przed swoim nazwiskiem skrótu. Na szczęście są także duchowni, którzy od razu określają, kim są. Ks. Michał Misiak (blisko 5 tys. znajomych), twórca znanych w całej Polsce dyskotek ewangelizacyjnych z Łodzi, wykorzystuje fejsa do zamieszczania ważnych informacji o wydarzeniach, które organizuje dla swoich podopiecznych albo wrzucania zdjęć z imprez, które już się odbyły. Ks. Misiak dzieli się ze swoimi znajomymi także ciekawymi artykułami znalezionymi w sieci, albo linkami do filmów z YouTube. Kapucyn o. Ksawery Knotz zwykle umieszcza na tablicy linki do wywiadów, których udzielał mediom, a w komentarzach pod nimi chętnie odpowiada na zadawane przez znajomych pytania” /Marta Brzezińska [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła], Dodaj Jezusa do znajomych, „Fronda”64(2012)98-111, s. 102/.

+ Dodanie katalogu eksploatacji licencji Creative Commons został zgodnie z art. 41 ust. 4 prawa autorskiego „Z uwagi na specyfikę polskiego systemu prawnego niektóre postanowienia licencji musiały zostać inaczej zrozumiane i dostosowane do regulacji polskich (P. Wasilewski: konferencja - Czy wolna kultura jest legalna, 25.04.2008, Warszawa). Licencja CC zezwala na stworzenie opracowań. Polskie prawo nie wymaga takiego zezwolenia, ustawa wymaga jedynie zezwolenia na rozporządzanie i korzystanie z utworów zależnych (art. 2 ust. 2 prawa autorskiego). Z uwagi na to, że w licencji CC nie było katalogu polskiej eksploatacji licencji, zapis taki musiał zostać dodany zgodnie z art. 41 ust. 4 prawa autorskiego. Licencja zawiera zapis o nieodpłatności licencji, więc licencjodawca nie pobiera wynagrodzenia z tytułu udzielenia licencji. Jednak z uwagi na art. 18 ust. 3 prawa autorskiego nie ma charakteru bezwzględnego. Wyłączenie odpowiedzialności jest ujęte bardzo szeroko, ponieważ granicą jest wina umyślna zawarta w art. 473 § 2 kodeksu cywilnego (Dz. U. z 1964 r. Nr 16, poz. 93 z późn. zm.). Licencja zawiera dwie klauzule, które z uwagi na specyfikę uregulowań prawnych w Polce są przedmiotem licznych dyskusji, co jednak wśród zwolenników i twórców polskiej wersji licencji uznane jest za dopuszczalne. Pierwsza klauzula to dorozumiane zawarcie umowy, która stanowi, że do zawarcia umowy dochodzi niejako konkludentnie poprzez wykonanie jednej z czynności eksploatacyjnych. Odzwierciedleniem tego zapisu może być ofertowy tryb zawierania umowy w postaci oferty elektronicznej - art. 69 k.c., w wyniku którego dochodzi do zawarcia umowy w momencie wykonania (P. Wasilewski: dz. cyt.). Niewypowiadalność zawarta w licencji ma podstawę w dyspozytywnym charakterze art. 68 ust. 1 prawa autorskiego i zgodnie z tą interpretacją, wypowiadanie licencji udzielonej na czas nieoznaczony może mieć miejsce wtedy, gdy o tym wypowiedzeniu jest mowa w licencji, jednak z drugiej strony art. 3651 k.c. mówi, że zobowiązania bezterminowe o charakterze ciągłym muszą być zawsze wypowiadane. Zgodnie z wykładnią celowościową, licencję CC można wypowiedzieć dopiero poprzez naruszenie warunków licencji - wygaśnięcie. Pozbawiony sensu byłby ruch open content i CC, gdyby przyznano licencjobiorcy prawo do wypowiadania. W wyniku dyskusji podjętej z innymi krajami licencje nie są skuteczne względem praw osobistych. Licencja CC w zakresie praw pokrewnych, korzystając z art. 65 k.c., daje możliwość zmiany, modyfikacji licencji, ale nie w obszarze uprawnień licencjobiorcy, a w zakresie przedmiotu. Prawa pokrewne nie są zawarte w licencji, być może w kolejnych wersjach taki zapis zostanie zamieszczony. Licencja określa prawo właściwe, które wynika z art. 27 § 1 pkt. 4 prawa prywatnego międzynarodowego” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 365/.

+ Dodanie kategorii społecznych do kategorii religijnych w proroctwach taboryckich „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot кпёź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Кejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.

+ Dodanie komentarza do stwierdzenia Międzynarodowej Komisji Teologicznej przez kardynała Ladarię: ekonomia zbawienia ma korzenie w bycie boskim. „Zdaniem teologa z Gregoriany, druga część podstawowego aksjomatu Rahnera jest równie prawdziwa jak pierwsza, o ile utrzymane jest stwierdzenie, że samoudzielanie się Trójcy immanentnej w Trójcy ekonomicznej jest aktem wolnym (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 103). W komentarzu do zacytowanego tekstu Międzynarodowej Komisji Teologicznej Ladaria zatrzymuje się nad relacją między wolnością i koniecznością, jaka jest w Bogu. Całkowicie akceptuje przyjętą przez Komisję interpretację, zgodnie z którą dla Trójcy immanentnej wolność jest tożsama z koniecznością w wiecznej istocie Boga, natomiast jeśli chodzi o działanie Trójcy ekonomicznej, należy utrzymywać, że Bóg realizuje w sposób absolutny swoją wolność, nie podlegając żadnej konieczności natury. Do tego stwierdzenia Komisji kardynał daje bardzo ważny komentarz: Wolność nie oznacza, że ekonomia zbawienia nie zapuszcza swoich korzeni w bycie boskim. Wręcz przeciwnie. Z racji nadmiaru swojej miłości Bóg odwiecznie chciał stworzyć ludzi, by uczestniczyli w Jego życiu: to wszystko bez żadnej konieczności (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 65-66). Zdaniem Ladarii zatem, Bóg odwiecznie chciał stworzyć człowieka, ale nie dlatego, że musiał to uczynić, lecz dlatego, że w swojej wolności tego chciał” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 423/. „Właściwe rozumienie drugiej części aksjomatu Rahnera (Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną) wykluczać powinno jakąkolwiek ideę udoskonalenia Trójcy (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 104). Mówiąc jeszcze inaczej, ekonomia zbawienia nie konstytuuje Boga jako Trójcę. Bóg – co nieustanie podkreśla Ladaria – jest Trójjedyny uprzednio i niezależnie od ekonomii zbawienia, stanowiąc jej fundament i warunek możliwości. Krótko mówiąc: nie można wprowadzać kategorii konieczności w relację Trójcy Świętej do ekonomii zbawienia. Zdaniem Ladarii, jest to główny postulat dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Teolog rzymski wskazuje na jeszcze jeden istotny aspekt tego tekstu. Chodzi o stwierdzenie, że kenotyczne wydarzenie narodzenia, życia ludzkiego i śmierci na krzyżu Syna dotyka (Przypis 535: W polskim tłumaczeniu mamy słowo ‘dotyczy’. W tłumaczeniu francuskim jest użyte słowo ‘affecte’, a w tłumaczeniu angielskim słowo ‘affects’. Także w tłumaczeniu hiszpańskim, na jakim opierał się Luis Ladaria, mamy słowo ‘afecta’, które należy tłumaczyć jako ‘dotyka’, ‘porusza’, ‘wzrusza’. Słowo ‘dotyka’ bardziej niż słowo ‘dotyczy’ podkreśla wymiar emocji Osób Boskich) wewnętrznego życia Trójcy Świętej oraz wpływa na nowy sposób przeżywania go” /Tamże, s. 424/.

+ Dodanie konsekracji kolejnej w sakramencie święceń do konsekracji podstawowej, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Dodanie lub ujmowanie czegoś od formy bytu realnego daje coś, co nie istnieje w przyrodzie „Zdaniem Augustyna, dusza ludzka posiada zdolność powięk­szania lub zmniejszania rzeczy, przetwarzania zapamiętanych doświadczeń: w ten oto sposób, dodając lub ujmując coś od formy kruka, otrzymujemy coś, co nie istnieje w przyrodzie (Epistula 7). Taki jest w gruncie rzeczy mechanizm wyobrażenio­wy przedstawiony na początku Listu do Pizonów Horacego. Augustyn nie oddala się wcale od teorii naśladownictwa, uwzględniając możliwości, które ofiarowuje koncepcja idei wro­dzonych. Jeśli chcemy poszukiwać średniowiecznych przesłanek teorii inspiracji, bardziej radykalne wskazówki znajdziemy w Schedula Teofila, jak to było widać w poprzednim rozdziale. Dziś zauważamy, że wyjątkowość dzieła sztuki nie podlega idei otrzymanej w akcie łaski, niezależnie od doświadczenia i od natury. W sztuce zbiegają się wszystkie przeżyte przez nas doświadczenia, przetworzone i ponownie ujęte zgodnie z natu­ralnymi procesami zachodzącymi w wyobraźni. Na niepowta­rzalność dzieła wpływa jedynie sposób, w jaki owo przetworze­nie jest realizowane i przedstawia się percepcji w procesie interakcji pomiędzy przeżytym doświadczeniem, wolą sztuki i samoistnością kształtowanego materiału. Jednak zagadnienie idei, obdarzonej samoistną doskonałością i możliwej do zrealizo­wania w dziele, długo nękało współczesną estetykę, a dyskusja na ten temat doczekała się pogłębienia i dlatego należy prze­śledzić jej rozwój. Średniowiecze przekazało tę tematykę Od­rodzeniu i manieryzmowi, i jeśli nie liczyć jego najważniejszego zjawiska, czyli Arystotelesowskiej teorii sztuki, nie potrafiło ono w sposób satysfakcjonujący wyjaśnić procesu wyobrażania” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 161/.

+ Dodanie łaski do natury ludzkiej Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.

+ Dodanie łaski do obrazu Bożego. „(Wielkie znaczenie wolności). Człowiek jednak może zwracać się do dobra tylko w sposób wolny. Wolność tę wysoko sobie cenią nasi współcześni i żarliwie o nią zabiegają. I mają słuszność. Często jednak sprzyjają jej w sposób fałszywy, jako swobodzie czynienia wszystkiego, co tylko się podoba, w tym także i zła. Wolność prawdziwa zaś to szczególny znak obrazu Bożego w człowieku. Bóg bowiem zechciał człowieka pozostawić w ręku rady jego, żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości. Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalnia się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce. Wolność ludzka, zraniona grzechem, jedynie z pomocą łaski Bożej może to nastawienie ku Bogu uczynić w pełni skutecznym. A każdy będzie musiał zdać sprawę przed trybunałem Boga z własnego życia wedle tego, co czynił dobrze czy też źle” (KDK 17).

+ Dodanie łaski pobudzającej do czynu wolę ludzką nie jest konieczne, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Dodanie łaski powołania do łaski chrztu. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Dodanie łaski uzdalniającej umysł do przyjmowania Objawienia Tomasz z Akwinu sformułował przedmiot „formalny” Bożego Objawienia. Jest nim nadprzyrodzony pożytek. Bóg objawia jedynie to, co może przyczynić się do zbawienia. Bóg chce, by człowiek mógł Objawienie przyjąć. W tym celu udziela dodatkowej łaski, „podnosi umysł do wysokości, z której dostrzega jakiś aspekt Boga w Jego prawdzie”. Św. Tomasz nazywa owo podniesienie umysłu natchnieniem (inspiratio), nadając temu słowu treść całkowicie inną niż czyni to P. Leks pisząc o natchnieniu biblijnym. „Akt poznawczy przerastający zdolności ludzkiej natury, powstaje w umyśle jako akt prawdziwie ludzki, choć nadprzyrodzony, tryskając z wewnętrznego źródła jego życia jako spontaniczna, witalna reakcja na dostrzeżoną treść.” To podniesienie umysłu jest przejściowe, a nie habitualne, jest charyzmatem. Umysł proroka otrzymuje światło, nadprzyrodzone oświecenie, pozwalające na posiadanie panoramy widzenia Bożej i ludzkiej rzeczywistości, nieodzownej nie tylko do zobaczenia prawdy, ale również do uzyskania przekonania o ty, co powinien on przekazać ludziom. Umysł proroka zostaje obdarzony światłem uwrażliwiającym go na nowe, Boże Prawdy. W tym świetle zostaje wyniesiony do poziomu widzenia przysługującemu Bogu, prorok widzi i ocenia wszystko tak, jak sam Bóg. Dzięki temu światłu prorok urabia sobie sąd (akt zrozumienia) dostrzeganej rzeczywistości. Światło to staje się elementem formalnym jego prorockiego poznania, zespalając to poznanie w jedną integralną całość. Prorok w nowy sposób postrzega znaną wcześniej rzeczywistość, a czasem dostrzega w tym świetle nową treść poznawczą. Nowa treść Objawiona widziana jest dzięki wlanym obrazom umysłowym. Objawienie jest wlaniem owych obrazów w umysł O2 113.

+ Dodanie materiału językowego nowego przez pisarza niezależnego, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Dodanie mądrości do wykształcenia „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ dodanie metafizyki konwulsyjnej do metafizyki zbawienia przez Erlösera. Krytyka czystej rewolucji, wzorowana jest na „Krytyce czystego rozumu” Emmanuela Kanta oraz na krytyce trynitarnej Karola Marksa (Kritik der kritischen Kritik). Marks chciał w ten sposób w roku 1843 zniszczyć w zalążku „świętą rodzinę” dialektyków rewolucji czystej, czyli Bruno Bauera, nazywanego Robespierrem teologii i jego kompanów. Erlöser chciał przetłumaczyć na kategorie logiczne dialektyczne powiązania, które tworzą harmonię królestw ducha z chaotycznymi mocami, które rządzą głodem w republikach. Do raju zbawienia, którym była jego metafizyka absolutna, dodał metafizykę konwulsyjną, którą stanowiła fenomenologia rewolucji. H9 114.

+ Dodanie miesiący do kalendarza dawnego, aby zapełnić lukę. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.

+ Dodanie motywu apokryficznego do relacji biblijnej na zasadzie wiarygodnego domniemania. Utwory literackie składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne dzieła kompilacyjne były w średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania przemyskie. Całościowa konstrukcja fabularna wznoszona jest manifestacyjnie jawnie. „Proces jej budowania kształtuje się w wyniku absorbującej kompilatora pracy rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby wskazywane są czytelnikowi; poszczególne mianowicie „czczenia” poprzedzone są uwagami, w których składacz przedstawia swoje racje, ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec apokryficznego motywu, który – z określonych powodów – może zostać bądź bezspornie włączony do relacji, bądź dodany na zasadzie wiarygodnego domniemania, bądź odrzucony po uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego procesu śledczego przesądza o kompozycyjnej działalności na poziomie selekcji materiału, zaś jego kombinacja podlega już prawom chronologicznego porządku przekazu prowadzonego addytywnie. Kompilator nanizuje jakby obok siebie różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je, uzyskuje – we własnym przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie estetyczną. Postępowanie takie przypomina działanie człowieka, który mebluje wnętrze potrzebnymi do życia, acz różnostylowymi meblami, ważnymi z uwagi na swe funkcje; im więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez ową różnorodność elementów wchodzących w skład dzieła „rozpada się” ono, całkiem traci spojność? Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.

+ Dodanie mowy do muzyki przez formułę sokratyczną oznacza dodanie działania rozumu.  „Absolutne zestrojenie impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się później, jest chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostaje nie dokończony. Muzyka – bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy pojawia się rozum – zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami a rozumem. […] Muzyka, czego każdy doświadczy, dostarcza niekwestionowalnego uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy, przepajając je radością. […] człowieka religijnego wspomaga w modlitwie grą organów w kościele; […] Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z podsuwanych przez rozum wątpliwości. Platoński Sokrates poskramia swe zachwyty, toteż daje ludziom niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą sokratyczną, muzykę, czyli harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa, a co za tym idzie – rozum. Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. […] Platon naucza, że aby zmierzyć duchową temperaturę jednostki lub społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej muzyki słuchają. Dla Platona i Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg prób, by nadać kształt i piękno mrocznym, chaotycznym, instynktownym porywom duszy, by oddać je w służbę wyższego celu – ideału. Wystarczająco czytelnymi tego przykładami są treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i humanistyczne u Beethovena” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 83/. „Człowiek, którego najwznioślejszym czynnościom towarzyszy muzyka, wyrażająca te czynności, a jednocześnie dostarczająca przyjemności od najniższych cielesnych po najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie przeżywa napięcie pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. Natomiast człowiek, którego praca jest prozaiczna i pozbawiona muzyki, a czas wolny wypełniają mu prymitywne, frenetyczne rozrywki, jest podzielony, a dwie strony jego istnienia są ze sobą w stanie wojny” /Tamże, s. 84.

+ Dodanie nadmiaru temu kto ma. „Przyszedł i ten, który otrzymał jeden talent, i rzekł: "Panie, wiedziałem, żeś jest człowiek twardy: chcesz żąć tam, gdzie nie posiałeś, i zbierać tam, gdzieś nie rozsypał. Bojąc się więc, poszedłem i ukryłem twój talent w ziemi. Oto masz swoją własność" Odrzekł mu pan jego: "Sługo zły i gnuśny! Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam, gdziem nie rozsypał. Powinieneś więc był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją własność. Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesięć talentów. Każdemu bowiem, kto ma, będzie dodane, tak że nadmiar mieć będzie. Temu zaś, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. A sługę nieużytecznego wyrzućcie na zewnątrz w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów".” (Mt 25, 24-30)

+ Dodanie namaszczenia krzyżmem w sakramencie bierzmowania, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wta­jemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apo­stołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namasz­czony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierz­mowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przy­szło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teo­logicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramen­talne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.

+ Dodanie natchnienia do nakazu spisania Tradycji. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia  /Tamże, s. 65.

+ Dodanie natury ludzkiej do natury boskiej przez Syna Bożego nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Dodanie natury ludzkiej do natury boskiej w misterium wcielenia (admiscere). Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.

+ Dodanie nazwy legionom o tych samych numerach. „Armia stopniowo rosła pod względem liczebności i siły, w roku 31p. n. e. osiągając maksimum: niemal sześćdziesiąt legionów. Po Akcjum stałe siły obronne cesarstwa liczyły 28 legionów po około 6000 zawodowych żołnierzy w każdym. Flota była rozmieszczana na Renie i Dunaju oraz na Morzu Śródziemnym. W 2 r. p. n. e. August założył dziewięć kohort elitarnej straży pretoriańskiej z bazą w Rzymie. Żołnierzom płacono roczny żołd – pretorianin otrzymywał 720 denarów, kawalerzysta – 300 denarów, a legionista 225 denarów; okres służby wojskowej wynosił dwadzieścia lat. Legiony identyfikowano za pomocą numerów i nazw. August utrzymał system kolejnej numeracji, stosowany zarówno w jego własnym wojsku, jak i w armii Marka Antoniusza, legionom o tych samych numerach nadając dodatkowo różne nazwy. Stąd Legio III Augusta obok Legio III Cyrenaica czy Legio VI Victrix obok Legio VI Ferrata. Kilka legionów nosiło ten sam numer “I”, ponieważ cesarze chętnie przyznawali pierwszeństwo jednostkom, które sami zakładali. Legionów utraconych w bitwach – jak rozbite w perzynę w Germanii legiony XVII, XVIII i XIX czy Legio IX Hispana, starty na proch w 120 r. n. e. w Brytanii – nigdy nie przywracano do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 220/.

+ Dodanie nowego typu przestrzenności w fazie późniejszej zmienia także przestrzenność fazy wcześniejszej, w modelu przemian addytywno-rozwojowych. „Znaczy to, że przestrzeń każdej późniejszej fazy rozwojowej ludzkiego świata zawiera w sobie coś istotnie nowego, czego nie było we wcześniejszej fazie dziejów przestrzenności. Dzieje (autentyczny rozwój) przestrzenności świata można symbolicznie tak oto przedstawić: A – – – a + B – – – b + C – – – c + D… albo w innej tonacji: A – – – aB – – – bC – – – cD… Znaczy to, że każda faza dziejów przestrzenności jest „lokalna”. Ma ona swoją własną przestrzenność, na przykład przestrzenność bC powiązana jest z dwiema przestrzeniami bezpośrednio sąsiadującymi (aB i cD) i nie tylko ten trójczłonowy obszar (aB – – – bC – – – cD) posiada wspólną geometrię, która opisuje wspólną realną przestrzeń tego obszaru. Żadna jednak z tych „lokalnych” przestrzeni nie jest zamknięta, bowiem istnieje dalszy ciąg powinowactwa dE – – – eF – – – fG…Jak więc widać, możliwe są co najmniej dwa mechanizmy realizacji jedności przestrzennej świata. Jeden, który stanowi powszechnie przyjęty sposób ujmowania tej jedności, polega na tym, że w różnorodności faz przestrzennych rozwoju świata wyjściowa struktura bez zmian ilościowych i jakościowych występuje/powtarza się we wszystkich następnych fazach; przestrzenność drugiej z kolei powtarza się w następnych itd. Czyli A – – – AB – – – ABC – – – ABCD… Wedle tego modelu wyjściowa przestrzenność (A) występuje bez modyfikacji i ograniczeń we wszystkich fazach rozwojowych przestrzeni świata. Tutaj następne fazy przestrzenności nie zmieniają przestrzenności fazy poprzedniej. Można zatem ten model przemian przestrzenności świata nazwać modelem przemian addytywnych (Ad) w odróżnieniu od modelu […] przemian addytywno-rozwojowych (AdR), bowiem dodanie nowego typu przestrzenności w fazie późniejszej zmienia także przestrzenność fazy wcześniejszej. Ta ostatnia nie przenosi się po prostu do fazy późniejszej, ale przenosząc się ulega istotnym zmianom” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 33.

+ Dodanie nowego ujęcia wolności do ujęcia klasycznego przez Bartnika Czesława Stanisława. „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.

+ Dodanie obrazu tłumu pomagającego Psyche w walce z Blaksem przez autora dramatu „Eros i Psyche", Żuławskiego Jerzego, pod wpływem rewolucji roku 1905. „Żuławski, który w 1905 również pozostawał pod wpływem wydarzeń rewolucyjnych i sam przesunął akcenty w części ostatniej, dodając obraz tłumu pomagającego Psyche w walce z Blaksem i w ostatecznym nad nim zwycięstwie, dziesięć lat po premierze dramatu w wersji operowej wykreślił część ostatnią, chcąc odsunąć na dalszy plan możliwość rewolucyjnej interpretacji utworu i skupić uwagę odbiorcy na innych elementach. Można przypuszczać, że istniały i inne powody wycięcia z libretta części futurystycznej, obraz Wyzwolenie doczekał się bowiem najostrzejszej krytyki po premierze utworu. Mocno zakpił sobie z niego Jan August Kisielewski, choć równocześnie pochwalił konstrukcję i temat obrazów klasztornego i współczesnego. Ostatnią część nazwał Kisielewski z przekąsem „Małpi król czyli Amor w opałach”, a całość w perspektywie nietrafnego zakończenia przypominała jego zdaniem „siedmioobrazową tęczę teatrorobczego ero-psychotyzmu” (J.A. Kisielewski, Przegląd teatralny, „Krytyka” 1904, t. 1, s. 328). W recenzji Kisielewskiego dostało się i krytyce lwowskiej, która w odróżnieniu od krakowskiej pochwaliła dramat i dostrzegła zalety w alegorycznym kształcie końcowej sceny. Mimo zmian wynikających z różnych przyczyn, z doświadczeń twórcy, problemów recepcji dzieła i z wymogów dramatyczno-muzycznej formy, pozostała jednak w operze najistotniejsza problematyka literackiego oryginału, będąca równocześnie odbiciem zainteresowań Żuławskiego, charakterystycznych dla całej jego twórczości i najsilniej go inspirujących (Lucyna Wiśniewska wymienia kilka zagadnień, wokół których koncentrowała się twórczość Żuławskiego, są to „metafizyczne podłoże twórczości, istota zdolności twórczych, krytyczna ocena współczesności, koncepcja człowieka twórczego, metafizyczny wymiar sztuki”, L. Wiśniewska, Filozofia twórczości Jerzego Żuławskiego, „Kieleckie Studia Bibliologiczne” 1995 t. 2, s. 211)” /Anna Wypych-Gawrońska, "Eros i Psyche" – utwór dramatyczny w dziele operowym, „Prace Naukowe” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. 9 (2003) 69-78, s. 71/.

+ Dodanie oceny emocjonalnej do opisu przedmiotu, cecha stereotypów „W przedstawianym profilu stereotypu Moskwy widać bardzo wyraźnie, że decyzją subiektów walki politycznej (to znaczy przedstawicieli prawicowych formacji politycznych) następuje swoista modyfikacja obrazu wycinka świata, polegająca na podświetleniu i wycieniowaniu wartościującej i oceniającej jej wizji, i przesunięcie wyników tej modyfikacji do jądra stereotypu Moskwy. Uważa się, że cechą stereotypów jako podklasy pojęć jest to, że łączą charakterystyki opisowe przedmiotu z ocenami emocjonalnymi i wartościowaniem. Stereotypowy obraz świata, również jego wycinków, jest obrazem subiektywnym, podmiotowym (J. Bartmiński, J. Panasiuk, Stereotypy językowe, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 393−394). Naszkicowany stereotypowy obraz Moskwy zawiera wyłącznie segmenty emocjonalne i wartościujące” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 177/. „Z drugiej jednak strony naszkicowany obraz nie jest, jak się wydaje, jedynym profilem stereotypu stolicy Rosji w kulturze polskiej, gdyż jest on sublimacją obecną w jednej tylko przestrzeni komunikowania i funkcjonuje w niej na prawach mitu, po który chętnie sięga się w walce politycznej. Prace nad całościowym stereotypowym obrazem Moskwy, który byłby wypadkową różnych profilów, wymagają studiów opartych na innym materiale tekstowym i są sprawą przyszłości. Jestem przekonany, że w polskim dyskursie publicznym – w odróżnieniu od politycznego – funkcjonuje również inny portret tego miasta i że ma on w świadomości przeciętnego Polaka głębokie zakorzenienie” /Tamże, s. 178/.

+ Dodanie ofiarowania całopalnego przez kapłana całej swej osoby i swego życia do Ofiary Chrystusa. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Dodanie ofiary z pokarmów zaprawionej oliwą do ofiary dziękczynnej i całopalnej. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Dodanie opowiadania do księgi biblijnej przez redaktora. „Stopnie w natchnieniu Ksiąg przyjmowali niektórzy Żydzi w średniowieczu – zgodnie z rozpowszechnionym poglądem, jakoby Tora (Pentateuch) pochodziła z „ust” Bożych, Nebiim (prorocy) od Ducha Prorockiego, a Księgi Ketubiim (Pisma) od Ducha Bożego. Konsekwentnie przypisywano różnym fragmentom Pisma zróżnicowaną godność. Niektórzy protestanci przyjmowali trójstopniowe natchnienie: najwyższe, średnie i najniższe – zależne od stopnia duchowego pobudzenia, płynącego z lektury Ksiąg [...] Trzeba więc przyjąć, ze całe Pismo, wszystkie jego części i każde jego słowo jest natchnione w równej mierze, gdyż każdy jego składnik jest wynikiem nieustannego współ-przenikania się Tchnienia Bożego z rozumnym i wolnym działaniem własnym pisarza. […] „Tchnienie Boże różnicuje się w osobie pisarza [...] Różnica dotyczy natężenia w pobudzaniu jego aktywności umysłowej i wolitywno-wykonawczej. Natężenie to różnicuje się zależnie od znaczenia, jakie pisarz nadaje, pod Tchnieniem Bożym, poszczególnym elementom swego dzieła. Toteż włączy on np. niejeden barwny szczegół, niejedno powiedzenie o znaczeniu drugorzędnym, uznając za stosowne zamieszczenie go ze względu na rolę, jaką może odegrać w całości. Szczegół ten będzie w pełni natchniony jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada pisarz. Tchnienie Ducha Świętego, jednoczące się ściśle z działaniem pisarza, angażuje wtedy stopień pewności Bożej Prawdy w miarę znaczenia, jakie im nada pisarz, pozostający nieustannie pod suwerennym Tchnieniem Boga” O2 154. „Natchnione jest w Piśmie wszystko, ale znów na zasadzie analogii, proporcjonalnie do względnego znaczenia poszczególnych elementów w ramach całości Pisma” O2 155.

+ Dodanie piątej części wartości rzeczy skradzionej, przy jej zwracaniu „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Każ synom Izraela usunąć z obozu wszystkich trędowatych, wszystkich cierpiących na upływ i tych, którzy się zanieczyścili przy zwłokach. Usuniecie zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Usuniecie ich poza obóz, aby [synowie Izraela] nie zanieczyszczali swego obozu, bo Ja przebywam pośród nich. Synowie Izraela zrobili tak, usuwając ich poza obóz. Postąpili więc zgodnie z tym, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Jahwe mówił dalej do Mojżesza: – powiedz synom Izraela: Jeśli mężczyzna albo kobieta popełnią jakiś grzech, jak się to zdarza u ludzi, sprzeniewierzając się w ten sposób Jahwe, taki człowiek obciąża się winą. Wtedy ma wyjawić grzech, który popełnił, i zwrócić w całości to, przez co obciążył się winą, dodając jeszcze piątą część wartości. Wręczy to temu, wobec kogo zawinił. Gdyby jednak ten człowiek nie miał bliskiego krewnego, któremu można by zwrócić dobro przywłaszczone, będzie ono zwrócone Jahwe [i dlatego] przypadnie kapłanowi – oprócz barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną, którym [kapłan] się posłuży przy obrzędzie zadośćuczynienia. Wszystkie daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego. Cokolwiek ktoś poświęci [jako daninę], będzie zatem należało do kapłana; [cokolwiek] ktoś da kapłanowi, należy do niego” (Lb 5, 1-10).

+ Dodanie platonizmu helleńskiego do gnozy syryjsko – antiocheńskiej nachylonej ku manicheizmowi irańskiemu. Pierwsze ruchy gnostyckie w ścisłym tego słowa znaczeniu powstały równocześnie w mesjanistycznych środowiskach judeochrześcijańskich w Azji oraz Antiochii. Rodzą się z nich dwa wyraźnie ukształtowane prądy gnostyckie: azjatycki o charakterze bardziej praktycznym (antynomizm przybierający formy amoralizmu) oraz spekulatywny kierunek antio­cheński. Oba te prądy rozwijały się następnie w środowisku kosmopolitycznej Aleksandrii. Tam do syryjsko – antiocheńskiego nachylenia ku irańskiemu manicheizmowi doszło ulega­nie wpływom helleńskiego platonizmu J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.

+ Dodanie platonizmu helleńskiego do syryjsko – antiocheńskiego nachylenia ku irańskiemu manicheizmowi w Aleksandrii. Pierwsze ruchy gnostyckie w ścisłym tego słowa znaczeniu powstały równocześnie w mesjanistycznych środowiskach judeochrześcijańskich w Azji oraz Antiochii. Rodzą się z nich dwa wyraźnie ukształtowane prądy gnostyckie: azjatycki o charakterze bardziej praktycznym (antynomizm przybierający formy amoralizmu) oraz spekulatywny kierunek antio­cheński. Oba te prądy rozwijały się następnie w środowisku kosmopolitycznej Aleksandrii. Tam do syryjsko – antiocheńskiego nachylenia ku irańskiemu manicheizmowi doszło uleganie wpływom helleńskiego platonizmu J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 58.

+ Dodanie polichromii do cerkwi Pokrowskiej w wieku XVII „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Dodanie postulatu nowego przez atomistów do postulatu eleatów: zgodność z doświadczeniem „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.

+ Dodanie prawd nowych do Koranu nie jest możliwe. Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.

+ Dodanie prologu do  Księgi Barucha połączonej w całość przez nieznanego redaktora, przypisując całość Baruchowi. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Dodanie przedmiotu badań nowego do nauczania społecznego katolickiego zasada ekorozwoju nie zachodzi, uwzględnienie tej zasady powoduje pogłębienie istotnych zagadnień. „Zasada ekorozwoju jako chrześcijańska zasada społeczna? / Niewątpliwie jest to śmiałe przedsięwzięcie etyczne, które znajduje swoje uzasadnienie w samej orientacji katolickiej nauki społecznej na rozwiązywanie nowych problemów, które pojawiają się z biegiem upływu czasu (teologia znaków czasu), jak i też w pewnego rodzaju synchronii, jaka panuje pomiędzy innymi zasadami katolickiej nauki społecznej, w szczególności personalizmu, solidarności i subsydiarności, i zasadą ekorozwoju (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch – ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 459). Postulowana zasada ekorozwoju uzyskuje swoją niezależność (samodzielność) nie w izolacji do innych społecznych zasad, ale właśnie w relacji do nich. Problem odniesienia człowieka do natury pozwala – zdaniem Vogta – na nowo odczytać, pogłębić wspomniane trzy zasady społeczne: personalizmu, solidarności i subsydiarności (Tamże, s. 469). Zasada ta nie stanowi zatem jedynie dodania nowego przedmiotu badań (poszerzenia zakresu), ani też nowego sposobu uzasadniania. Nowość tej zasady polega na nowym horyzoncie, człowiek bowiem musi nauczyć się widzieć siebie jako część całego stworzenia, a swoją wolność i społeczny rozwój rozumieć nie, jak to bywało wcześniej, jako emancypację z kajdan natury. Dlatego też Vogt postuluje ekologiczną etykę społeczną, która problemy społeczne i międzyludzkie dociekać będzie łącznie z ekologicznymi. problemy, które występują na przecięciu tych płaszczyzn, rozwiąże się wspólnie albo w ogóle. Vogt cytuje w tym miejscu Wofganga Sachsa: „Nie ma sprawiedliwości bez ekologii. Nie ma ekologii (chodzi tu o ekologiczną stabilizację) bez sprawiedliwości“ („Keine Gerechtigkeit ohne Okologie. Keine Okologie (gemeint ist okologische Stabilisierung) ohne Gerechtigkeit” (Tamże, Por. Sachs W., 2003, Nach uns die Zukunft. Der globale Konflikt um Gerechtigkeit und Ökologie, Frankfurt a.M.: 22). Dlatego też monachijski teolog domaga się jakościowego rozszerzenia zasad społecznych (Por. Tamże: 476nn)” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 59/. „W ten sposób sama koncepcja ekorozwoju zdobywa ważne treści do uzasadnienia, etyczną siłę motywującą a także postać organizacyjną wypływająca z bliskości do znanych już zasad społecznych (Tamże, s. 476)” /Tamże, s. 60/.

+ Dodanie przekleństwa dziewiętnastego przez żydów przeciwko tym, którzy czczą wielu bogów, czyli przeciwko chrześcijanom. „Teksty przypisujące odpuszczenie grzechów Jezusowi i oburzające się tym jako bluźnierstwem są dobitnie po-paschalne. Jezus został bowiem oskarżony o bluźnierstwo stosunkowo późno. Gdyby został skazany na śmierć jako bluźnierca, wspólnota chrześcijańska nie mogłaby już nigdy odwiedzać świątyni po Wielkiej Nocy, co przecież regularnie czyni, jak świadczą o tym Dzieje Apostolskie. Dopiero po roku 85 żydzi, dostrzegając, że chrześcijanie wielbią Jezusa jako Boga, zakazują im wstępu do synagogi, dodając do osiemnastu błogosławieństw odmawianych wielokrotnie w ciągu dnia dziewiętnaste przekleństwo skierowane przeciwko tym, którzy czczą wielu bogów. Również zdania, w których Jezus określa się jako będący „jedno z Bogiem”, mają szansę na to, by je zaliczyć do zdań po-paschalnych z tych samych powodów. Odkrywanie Jezusa dokonywało się bowiem stopniowo i wyłącznie drogami żydowskimi, które były wówczas dostępne słuchaczom. Greckie pojęcia „natury” i „osób” pojawiły się dopiero potem. Uczniowie dostrzegali stopniowo, że Jezus jest kimś większym od Eliasza, na którego powrót oczekiwano, że jest On większy od Mojżesza, większy od Tory, większy od Świątyni. I to wystarczyło do stwierdzenia, ze jest On pre-egzystujący w swym pochodzeniu. Żydowskie autorytety mogłyby to przyjąć, ale pod warunkiem, że zostałby On uznany za takiego przez większość uczonych. Ażeby jednak pójść jeszcze dalej, Jezus musiał się usytuować także ponad taką zgodą Sanhedrynu. Pewne lekceważenie, z jakim się sam odnosi do tej instancji oceniającej, której ocenie nigdy się nie poddaje, pozwala zrozumieć, że sytuował On siebie również ponad nim. Była to zresztą jedyna droga, jaką miał do dyspozycji, służąca do ukazania wyjątkowego charakteru jego autorytetu i odwiecznej Jego bliskości z Bogiem! Ale to właśnie doprowadza Go do zguby” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 308.

+ Dodanie przemyśleń Łukasza do linii judaistycznej Marka i Mateusza. Pneumatologia niemiecka wieku XX Schweizer E. Publikacje E. Schweizera w pewnym okresie stanowiły centralny punkt odniesienia wszelkich opracowań z zakresu pneumatologii. Najważniejsze zagadnienia: Tradycja synoptyczna rozwija się w kontekście judaistycznym. Jedynym tekstem, który bezspornie można przypisać Jezusowi to tekst Mk 13, 11 (i paralelne), mówiący o obecności Ducha w czasie prześladowań eschatologicznych /E. Schweizer, Pneuma. Das NT, TWNT (1959) VI, 394-449, s. 400/ Łukasz pozostaje w planie judaistycznym Marka i Mateusza, lecz dodaje swoje istotne przemyślenia. Duch jest dany całej wspólnocie chrześcijańskiej. Jego fundamentalne dzieło polega na uczynieniu możliwym misjonarskiego dzieła Kościoła. Według tego, Duch nie jest mocą zbawczą, która jednoczy człowieka z Bogiem, lecz mocą wyjątkową, która pozwala wierzącym realizować określone działania (misja) /Tamże, s. 401-413/. Paweł uznał jednak, że Duch nie jest darem dodanym, który ofiarowany jest tylko w wyjątkowych sytuacjach, lecz jest mocą Bożą, która jednoczy ludzi z Chrystusem i Jego dziełem. Oznacza to, że całe życie wierzącego powinno być życiem eschatologicznym, wszelka aktualizacja miłości i wiary oznacza pełne spotkanie z Duchem a nie tylko otrzymanie daru wyjątkowego /Tamże, s. 413-436/. Jan podkreśla opozycję Ducha wobec ciała tego świata /Tamże, 436-443; Por. Tenże, The Spirit of Power. The Uniformity and Diversity of the Koncept of the Holy Spirit in the NT, „Interpretation” 6 (1952) 259-278/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253-254.

+ Dodanie przesłanek empirycznych do modelu teoretycznego jest konieczne dla uchwycenia wnętrza rzeczywistości. „A. Grobler – for­mułując tezę instrumentalizmu matematycznego – utrzymuje w mocy tzw. trzeci dogmat empiryzmu, zgodnie z którym możliwe jest oddzielenie aparatu konceptualnego (schematu pojęciowego) od treści. Jeśli nawet uważa się, iż odrzucenie tego dogmatu prowadzi do destrukcji empiryzmu, to należy ustosunkować się do argumen­tów podawanych przez D. Davidsona, które są wymierzone w ten dogmat. Oczywiście, mam świadomość, iż odrzucenie trzeciego dogmatu empiryzmu uderza również w – akceptowane w tej pracy – stanowisko relatywizmu ontologicznego Quine’a. Stanowisko instrumentalizmu matematycznego jest także trudne do utrzymania wobec, podjętej przez A. Groblera, próby obrony odpowiednio przeformułowanego stanowiska realizmu konstruktywnego R. Giere’go /Zob. A. Grobler, Nie taki Rorty straszny jak go malują, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXIII, 1995, s. 2, s. 99-110/. A. Grobler przyznaje, że pojęcie podobieństwa modelu teoretycznego do rzeczywistego układu empirycznego, którym posłużył się R. Giere w swojej koncepcji konstruktywnego realizmu, nie jest wcale łatwiejsze do analizy filozoficznej od pojęcia prawdy. Grobler porównuje rzeczywistość opisywaną za pomocą modelu do „czarnej skrzynki”. Możemy obserwować jedynie warunki początkowe i rezultaty doświad­czenia (a więc stany wejścia i wyjścia). Te ostatnie mówią nam je­dynie o ewentualnej „użyteczności modelu do przewidywania”, lecz żeby „na tej podstawie wnosić, że model trafnie uchwytuje również budowę jej «wnętrza»„, trzeba odwołać się do dodatko­wych przesłanek. Jedna z nich stwierdza, że obserwowanie stanów wejścia i wyjścia modelowanego fragmentu rzeczywisto­ści wymaga „stosowania wielu innych hipotez czy modeli, różnych od modelu aktualnie rozpatrywanego, np. modeli stosowanych w ekspery­mencie przyrządów pomiarowych. Tego rodzaju związki między modelami różnych fragmentów rzeczywistości układają się w gęstą i skomplikowaną sieć relacji międzyteoretycznych” /Tamże, s. 106/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 131.

+ Dodanie przyczynowości przez umysł ludzki do informacji o następstwie zjawisk uzyskanej z doświadczenia i obserwacji: Kant Emanuel. „Zasadę wszechzwiązku zjawisk głosiło w przeszłości wielu filozofów: francuscy materialiści XVIII w. i materialiści dialektyczni, a także niemieccy idealiści XIX w. Obecnie wraz z rozwojem nauk interdyscyplinarnych odradza się ona w wielu dziedzinach wiedzy: fizyce kwantowej, kosmologii, medycynie holistycznej, ekologii, kosmoekologii (H. Korpikiewicz, Kosmiczne rytmy życia. Wstęp do kosmoekologii, Książka i Wiedza, Warszawa 1996). Niebagatelnym problemem jest pytanie o miejsce ciągów przyczynowo-skutkowych w powszechnym związku zjawisk, gdyż we wszystkich chyba dziedzinach wiedzy, począwszy od pajęczyny połączeń neuronów po podobną pajęczynę związków elementów biosfery czy ciał kosmicznych, zależności te są zarówno niewyobrażalne, jak i nieuchwytne dla ścisłych obliczeń matematycznych” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 38/. „Ernest Mach, a za nim inni odrzucali pojęcie przyczyny i skutku, zastępując związek przyczynowy zależnością funkcjonalną. Wielu pozytywistów, za Dawidem Humem, sprowadzało obserwowany związek przyczynowo-skutkowy do następstwa czasowego, choć łatwo było taki pogląd obalić. Być może, na pewnym etapie wiedzy przednaukowej, pewne zależności następstwa czasowego wydawać się mogły przyczynowymi. Może człowiek pierwotny wierzył, że dzień jest przyczyną nocy, a z pewnością człowiek starożytny uważał, że modły kapłanów są przyczyną odstąpienia złego smoka połykającego Słońce (zaćmienia Słońca). Również Kant stał na stanowisku, że doświadczenie i obserwacja informują nas jedynie o następstwie zjawisk, tyle że nasz umysł dodaje do tego konieczność: przyczynowość. Są to cechy subiektywne umysłu, a nie obiektywnego Świata; znajdują się w nas, a nie w „rzeczach samych w sobie”. Jak gdyby nasz umysł porządkował zdarzenia Świata w związki przyczynowo-skutkowe” /Tamże, s. 39/.

+ Dodanie przygany do uczynku dobrego zmniejsza jego wartość. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Dodanie przymiotnika boska do terminu monarchia przez Teofila z Antiochii. Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.

+ Dodanie przymiotnika relacyjna do rzeczownika substancja definiuje osobę; u łacinników. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Dodanie przypisów przez wydawcę pożyteczne Książka opisująca wiele spraw egzotycznych z polskiego punktu widzenia bez żadnego aparatu krytycznego „Zlekceważenie zagadnienia wypaczonego obrazu Kościoła katolickiego nie jest jedynym zaniedbaniem krakowskich wydawców. Właściwie wydali oni książkę, opisującą wiele egzotycznych z polskiego punktu widzenia spraw bez żadnego aparatu krytycznego. Próżno szukać wstępu czy posłowia wydawcy, próżno starać się odnaleźć propozycję uzupełniającej bibliografii, nie ma też praktycznie żadnych przypisów pochodzących od wydawcy, które komentowałyby tego rodzaju kontrowersyjne twierdzenia czy wprost nieścisłości, których w książce jest więcej” /Paweł Skibiński, XX-wieczne męczeństwo okiem baptystów, Refleksje na temat pewnej nieudanej publikacji, (James i Marti Hefley. Wiara i krew. Wielka księga męczenników XX wieku. Wydawnictwo M, Kraków 2006), [1973; – doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 204-211, s. 210/. „Wydaje się, że krakowska oficyna wydawnicza musiała publikować książkę w dużym pośpiechu, ponieważ jej redakcja językowa także, niestety, jest daleka od ideału. Książkę Helfey'ów należy uznać za propagandową pracę baptystów amerykańskich, która z niejasnych dla mnie przyczyn została w całości przełożona na polski, wydana w renomowanym wydawnictwie katolickim i rozpropagowana w katolickich środkach przekazu. Nie wydaje mi się, by wystarczającym powodem wydania tego rodzaju publikacji były względy ekumeniczne, gdyż na szczególnie newralgicznym polu wzajemnych zadrażnień między katolikami i protestantami, książka stoi na stanowisku antykatolickich przesądów i jednostronnych ocen. Trudno się nawet poważnie odnosić do zarzutów, postawionych katolikom na jej kartach. Lektura tej książki to jeden wielki zawód, zarówno z punktu widzenia historyka XX wieku, jak i wierzącego katolika. Wypada tylko wyrazić zdziwienie, że tak zasłużona oficyna wydawnicza jak wydawnictwo M sięgnęło po tę właśnie pozycję, by zaznajomić polskiego czytelnika z XX-wiecznym męczeństwem wyznawców Chrystusa. Mam nadzieję, że nie poprzestanie na tym. Przyjdzie nam jednak poczekać na podsumowanie tych zagadnień w mądrzejszy i bardziej stosowny do wagi problemu sposób” /Tamże, s. 211/.

+ Dodanie refleksji teologicznych własnych do tradycji biblijnej przez Ewangelistów. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Dodanie rzeczy drugorzędnych do tego co najważniejsze. „Jezus domaga się dziecięcego zawierzenia Opatrzności Ojca niebieskiego, który troszczy się o najmniejsze potrzeby swoich dzieci: "Nie troszczcie się więc 2115 zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić?... Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane" (Mt 6, 31-33)Por. Mt 10, 29-31..” KKK 305

+ Dodanie samogłosek do tekstu Pisma Świętego odczytywanego przez Żydów „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.

+ Dodanie sceny do filmu, której nie było w powieści. Film Dracula, albo psychologia z zaświatów. „coś antychrześcijańskiego przeniknęło do podświadomości. Ten zapis w podświadomości nie zostanie jednak bez wpływu na postępowanie. W pewnym procencie przyczynił się też do formowania naszej osobowości. Wielu naukowców w dziedzinie psychologii twierdzi, że nasza osobowość, to nic innego jak tylko „zlepek” wszystkiego tego, z czym mamy kontakt lub na co jesteśmy wystawiani. Wszyscy zaś są zgodni co do tego, że czynniki te formują naszą osobowość przynajmniej w pewnym stopniu. Zgodzić się więc należy, że przeciętny człowiek, który obejrzy ten film, nabędzie pewien element w swojej podświadomości, który osłabi w nim wiarę w Boga. Zauważyć też należy, że film ten był bardziej dopracowany technicznie i reklamowany niż inne, wyświetlane tamtej wiosny. […] film ten oparty jest na powieści napisanej pod koniec dziewiętnastego wieku. […] Dracula, Bram Strocker, 1897. […] nie było tam ani jednej sceny, w której by rozbijano lub przebijano mieczem krzyż, albo jakiś demon miał władzę nad Chrystusem i był w stanie machnięciem ręki z dużej odległości spalić krucyfiks. Wręcz przeciwnie, krzyż pokazany jest tutaj jako źródło mocy, przed którym pierzchają wszelkie ciemne siły. Dokonano więc zniekształcenia i wykrzywienia oryginalnego tekstu na niekorzyść krzyża, a więc wiary chrześcijańskiej. Dlaczego tak zrobiono? […] Dlaczego wydano milion dolarów, aby zniekształcić oryginalny tekst, żeby osłabić wiarę? […] na początku lat dziewięćdziesiątych [XX w.] bardzo był reklamowany horror „Egzorcysta”. Ludzie, którzy widzieli ten film, mieli wrażenie, jakby po kinie latał rozwścieczony diabeł. Sprawa dotyczyła terze bezczeszczenia krucyfiksu. [… Film […] oparty jest na powieści Williama Blattego „The Exorcist”, a książka na autentycznym przypadku egzorcyzmu, który miał miejsce w Stanach Zjednoczonych w 1949 roku” M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 9.

+ Dodanie siły duszy ludzkiej przez dołączenie do niej ciała. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów tworzyło postaci anielskie; Berefelt Gunnar „Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony (Przypis 21: W tradycji europejskiej żywe jest przekonanie, że dobrym „naczyniem dla substancji nadnaturalnych” jest sztuka. Towarzyszyło ono już obrazom (ikonom) z V-VI wieku. Zob. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm, Munich 1958; por. H. Belting, Obraz i kult, tłum. T. Zawadzki, Gdańsk 2010, s. 149-150). Mimo to sam płyn podobnie jak gaz, pneuma, jest amorficzny (Przypis 22: W ikonografii zacieranie różnicy między płynem a gazem, wodą a powietrzem jest co najmniej tak stare, jak tworzenie postaci anielskich przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów. Gunnar Berefelt (A Study on the Winged Angel. The Origin of a Motif, Stockholm 1968, s. 64-65, fig. 47,48) zestawia niemal identyczne postacie anioła z pd. kaplicy w Monreale i trytona z mozaiki z II wieku w Ostii). Zanim spróbujemy opisać, czy raczej opłynąć, Ducha (Przypis 23: Kolejną metaforą dobrze przylegającą i do krawędzi płynu, i do styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną, jest dobrze znany problem szczegółowości mapy na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1967 roku, zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii?, Benoit Mandelbrot wpadł na trop fraktali (Science, 156 (1967) nr 3775, s. 636-638). Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości, duchowości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur), a nawet poszukać jego źródeł, powinniśmy wbrew postulowanej płynności ustalić jeszcze dwie kwestie. Zagadnieniem wstępnym jest wybór skali. Lepiej patrzeć na tożsamość z daleka, czy z bliska, w powiększeniu? Marko czy mikro? Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy wypatrywać Ducha? I jakiego Ducha? Jednego czy wiele? W przypadku tożsamości problem sprowadza się do pytania o relację między tożsamością zbiorową a indywidualną. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele różniąca się od jednostkowej, to kłopot jest nielichy. Co najmniej równie potężny, jak cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est inefabille, ta bynajmniej nie romantyczna a raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach, od psychologii po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem (Przypis 24: Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 roku, ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: „non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis”” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/.

+ Dodanie socjalizmu do liberalizmu tworzy anarchizm. Antropologia anarchistyczna, podobnie jak liberalna, podkreśla wolność jednostki. Liberalizm mówi o wolności a-społecznej, anarchizm natomiast podkreśla solidarność kolektywu. Jednostka ludzka nie jest niezależna od społeczeństwa, lecz jest jego produktem. W liberalizmie inni ograniczają wolność danej jednostki, według Bakunina wolność jednostki jest taka, jaka jest wolność innych w kolektywie. W ten sposób wolność jednostki wrasta wtedy, gdy wzrasta wolność innych. W liberalizmie państwo reguluje prawo wolności jednostki przez ograniczenie praw innych jednostek. Społeczność obywatelska jest kontraktem społecznym. Przede wszystkim państwo strzeże własności jednostek. Anarchiści krytykują państwo liberalne za ciemiężenie biednych, wprost, albo przez pozostawienie ich bez opieki. Odrzucają państwo, gdyż jest ono ciemiężycielem, jest narzędziem w rękach posiadaczy. Różnice są tak duże, że nie można mówić o liberalizmie anarchistycznym, czy anarchizmie liberalnym. Teoretycznie liberalizm jest anarchizmem bez socjalizmu, dlatego jest kłamstwem, oszustwem. Wolność nie ma sensu bez równości /Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 133.

+ Dodanie spotkania człowieka z Chrystusem w historii do egzystencjalizmu Heideggera Moltmann. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.

+ Dodanie stopni wyższych ezoterycznych Masoneria rytu szkockiego powstała we Francji ok. 1740 roku. „Dodawała do trzech stopni wtajemniczenia, znanych masonerii angielskiej, stopnie wyższe przepojone duchem ezoterycznego, mistycyzującego chrześcijaństwa. […] Swój spektakularny, trwający do dnia dzisiejszego sukces wolnomularstwo szkockie zawdzięczało między innymi temu, że wchłonęło i dostosowało do swoich wymogów żywą już w połowie XVIII w. legendę wiążącą genezę masonerii z zakonami rycerskimi, a zwłaszcza z zakonem templariuszy. Pluralizm i eklektyzm ideowy lóż szkockich pozwalał im w sposób nad wyraz skuteczny pełnić właściwą „sztuce królewskiej” funkcję kompensacyjną. […] „sztuka królewska” pierwszej połowy XVIII w. inspirować mogła teorie i programy natury czysto estetycznej. Zdolność tę zawdzięczała swojemu neoplatońskiemu obliczu filozoficznemu, szczególnie zaś kreatywnej mocy symbolicznego języka. „Ruch Różokrzyżowców, jako międzynarodowa formacja i ruch intelektualny manifestujący się za pośrednictwem słowa drukowanego, pozostawił po sobie znaczną spuściznę, liczącą około dwustu tytułów. […] Charakterystyczne dla piśmiennictwa Różokrzyżowców jest to, że bez mała trzy czwarte tytułów wyszło spod pióra ograniczonego kręgu dwudziestu-trzydziestu autorów. Wskazywałoby to na okoliczność, iż sprawcy trwającej kilkanaście lat wrzawy to stosunkowo niewielka, elitarna grupa” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 19. „Większość publikacji to stosunkowo małej objętości (1-2 arkusze wydawnicze) pisma polemiczne o w pełni egzoterycznym charakterze. […] „oświecenie Różokrzyżowców” miało – identycznie jak właściwe, osiemnastowieczne Oświecenie – charakter krytyczno-polemiczny, stawiało na szybkość i aktualność reakcji” Tamże, s .20.

+ Dodanie strofy do poematu Pieśń duchowa Jana od Krzyża w wer­sji drugiej. „W szesnastym wieku czę­sto poszu­ki­wa­no bowiem oficyn wydawniczych za granicą, a szczególne znaczenia miała pod tym względem Kolonia – ośrodek kontrreformacji pozostający w bliskich relacjach z Polską. Dzie­ło Jana od Krzyża dotarło zatem do nas już w dwadzieścia jeden lat po jego opu­bli­ko­wa­niu po raz pierwszy. Wyjaśnijmy, że teksty Janowe ujrzały światło dzienne w ro­ku 1618 w Al­calá de Henares i zaraz potem w 1619 w Barcelonie. Wydania te nie zawierały jednak Pie­śni duchowej, którą wydano dopiero w 1622 roku we Francji, na dworze Ludwika XIII, oczywiście w tłumaczeniu na francuski. W języku hiszpańskim ukazała się parę lat później w 1627 roku w Brukseli /Z tego samego roku pochodzi też tłumaczenie włoskie, które ukazało się w Rzymie parę miesięcy wcześ­niej niż wydanie brukselskie. Ponieważ przekład włoski został opublikowany razem z tekstem oryginału, można po­wiedzieć, że Pieśń duchowa po raz pierwszy ukazała się drukiem w Rzymie. Do opublikowania Pieśni du­cho­wej doszło w Brukseli, ponieważ Anna od Jezusa (karmelitanka bosa, której Jan od Krzyża zadedykował strofy swe­go poematu) założyła tam klasztor i przebywała w nim aż do śmierci/. Natomiast pierwsze kompletne wydanie dzieł Jana od Krzyża wysz­ło drukiem dopiero w 1630 roku w Madrycie i zawierało: Wejście na Górę Karmel, Noc ciemną, Żywy płomień miłości i Pieśń duchową /Uważamy za konieczne wyjaśnić, że Pieśń duchowa Jana od Krzyża występuje w dwóch wer­sjach. Pier­wsza z nich, oznaczana zazwyczaj symbolem CA, jest pierwotną wersją poematu składającą się z 39 strof, druga, oznaczana jako CB, to wersja zawierająca dodatkową strofę (11) i charakteryzująca się zupełnie innym układem kom­pozycyjnym. W niektórych wydaniach pojawiała się też wersja CA’, czyli wersja o kompozycji CA, ale za­wie­rająca dodatkową strofę 11 z CB. Ta wersja, popularna w wydaniach siedemna­sto­wiecz­nych, była jednak tyl­ko kombinacją wprowadzaną przez ówczesnych edytorów. Wersja CA oparta jest na rękopisie z Sanlúcar de Bar­ra­meda, natomiast wersja CB bazuje na rękopisie z Jaén. Pieśń duchowa w wydaniach z roku 1622 (po fran­cus­ku) i 1627 to wersja CA. Natomiast te z lat 1627 i 1630 to CA’ zawierające dodatkową lirę. Wersja CB po raz pier­wszy została opublikowana w 1703 roku. Natomiast łaciński przekład Brzechwy śledzi wersję CA, przekład rę­­ko­pisowy – wersję CA’, a pozostałe, o których będziemy mówić – CB (Taczanowska podaje obie wersje). Ory­ginalną wersję Pieśni duchowej w wersji CA oraz objaśnienie układu strof w CB podajemy w Aneksie (zob. s. ­­­274)/. Do Polski dotarł niemały nakład Opera my­s­­­tica Jana od Krzyża, o czym świadczy fakt, że w karmelitańskim klasztorze w Czernej każ­­dy za­konnik dysponował własnym egzemplarzem pism hiszpańskiego mistyka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 16.

+ Dodanie sufiksu nadaje słowu sens abstrakcyjny. „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ- tworzy pojęcie φυσις. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Dodanie tekstów żydowskich i ewangelii apokryficznych w Koranie „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.

+ Dodanie tekstu magicznego do łacińskiego tłumaczenia pism Hermesa Trismegistosa przez maga Apulejusza z Madery, Symphorien Champier. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Dodanie terminów technicznych zaczerpniętych z języka greckiego do doktryny pierwotnej chrześcijan. Mingués M. w roku 1962 obronił tezę doktorską przed Komisją Biblijną w Rzymie, w której twierdził coś, przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że figura Parakleta w Ewangelii Jana jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie ma tak określonej figury w wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił Mowinckel), nie można też przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R. Bultmanna). Źródłem jest wczesna teologia chrześcijańska, znająca misterium trynitarne, przypisująca Duchowi określone funkcje, które Stary Testament uznawał za atrybuty Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została określona przez pierwszych chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście eklezjologii misyjnej. Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa (logia o Duchu w czasie prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym doświadczeniu Kościoła (Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa w czasach próby. Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego tematu czy nowej doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej sformułowanie bardziej techniczne zaczerpnięte z języka greckiego, wyrażające w sposób dojrzały własne doświadczenia pierwszych chrześcijan. Przed trybunałami pogan odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając Go Duchem Świętym (s. 276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii Biblici 2, Jerusalem 1963 (stron 277)/.

+ Dodanie terminu symphônía po stwierdzeniu godności boskiej osób Bożych wskazywało na Ich jedność, na Synodzie Antiocheńskim 344. Synod w Antiochii w r. 344 nie stosował terminu hypóstasis, lecz mówił o tría prágmata i tría prósôpa dla oznaczania osób Bożych. Jedność ich określana była jedynie poprzez wskazanie ich godności boskiej, z dodaniem terminu symphônía. Od roku 350 za sprawą św. Atanazego termin homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Aecjusz w Antiochii głosił, że Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca. Formuły Synodu w Syrmium (357) zredagowane zostały przez biskupów zachodnich T31.10 70. Według Teodora z Mopsuestii Chrystus przyjął człowieczeństwo w taki sposób, że natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę. Istnieją więc dwa podmioty w Chrystusie. Natura ludzka umieszczona jest w boskiej w taki sposób, że tworzą one spójną jedność, konjunkcję, synápheia katà prósôpon. Dwie natury przenikają się w sposób misteryjny. Dlatego prósôpon nie może być przedmiotem spekulacji teologicznych lub filozoficznych a jedynie obiektem adoracji. Synápheia istniała od początku i osiągnęła w zmartwychwstaniu pełnię doskonałą i nieomylną T31.10 71.

+ Dodanie tradycji ustnych do Pięcioksięgu Hasmonejczycy związani z dynastią uznali za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne; podobnie stronnictwo faryzejskie.  „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Dodanie traktatu Abot do Miszny najprawdopodobniej około roku 300. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.

+ Dodanie trzech listów Jana do Ewangelii Jana było konieczne. „Ewangelia Jana jest Ewangelią duchową. Jest to rzecz dobrze znana: jest ona tak bardzo duchowa, że można by nawet oskarżyć ją o gnozę (ówczesny New Age). I na tym właśnie polega główny problem, jaki nasuwa ona krytyce egzegetycznej. Jak ta ewangelia, tak niebezpiecznie duchowa, mogła się znaleźć w towarzystwie synoptyków w kanonie chrześcijańskim? Zdaniem największych specjalistów, a zwłaszcza R. Browna /Por. R. E. Brown, La Communauté du disciple bien-aimé, Paris 1983/, mogło to nastąpić pod dwoma warunkami: przez dodanie w kanonie trzech listów Jana, które akcentują tak mocno historyczną realność faktów chrześcijańskich, albo też przez ponowne włączenie jego Ewangelii do źródeł historycznych. Tak więc, jak zauważa to słusznie J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, historycy przyznają obecnie czwartej Ewangelii palmę historycznej dokładności, zwłaszcza gdy podaje ona historyczny kontekst opisywanych wydarzeń. Cud Kany ma taki właśnie kontekst niezależnie od swego włączenia w ramy tygodnia inaugurującego działalność publiczną. Nie można zatem pochopnie decydować o tym, że opisane wydarzenie nie miało w ogóle miejsca, jeżeli nawet pozostaje nadal znak zapytania odnośnie do treści i sposobu dokonania cudu. To, że pozostaje otwarte pytanie, należy do samej funkcji cudu, który – w Ewangelii – pozostawia zawsze odpowiednie miejsce zdziwienia. Ewangelia nie istniałaby bez cudu, który w świecie przeświadczonym o tym, że otrzymał wraz z Torą ostatnie słowo zbawienia, pozwala na ponowne otwarcie się na Boża inicjatywę” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 302.

+ Dodanie tym, którzy już mają. „Przystąpili do Niego uczniowie i zapytali: «Dlaczego w przypowieściach mówisz do nich?» On im odpowiedział: «Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano. Bo kto ma, temu będzie dodane, i nadmiar mieć będzie; kto zaś nie ma, temu zabiorą również to, co ma. Dlatego mówię do nich w przypowieściach, że otwartymi oczami nie widzą i otwartymi uszami nie słyszą ani nie rozumieją. Tak spełnia się na nich przepowiednia Izajasza: Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie, patrzeć będziecie, a nie zobaczycie Bo stwardniało serce tego ludu, ich uszy stępiały i oczy swe zamknęli, żeby oczami nie widzieli ani uszami nie słyszeli, ani swym sercem nie rozumieli: i nie nawrócili się, abym ich uzdrowił.” (Mt 13, 10-15)

+ Dodanie tytułów Ewangelii później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód. „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.

+ Dodanie tytułu Prorok do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, a przede wszystkim Pośrednik, Kalwin. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.

+ Dodanie tytułu wyrażającego tożsamość Jezusa w świetle objawienia do imienia Jezusa w pierwszym modelu chrystologicznym. Nowy Testament zawiera w sobie cztery zasadnicze modele wyznań wiary: dwa modele chrystologiczne, model binarny, zawierający wspomnienie Ojca i Syna (lub Chrystusa) i model potrójny, wyliczający Ojca, Syna i Ducha. Pierwszy model chrystologiczny podkreśla imię Jezusa, do którego dodaje się jakiś tytuł wyrażający Jego tożsamość w świetle objawienia. Formuła ta łączy osobę Jezusa ze stwierdzeniem wiary typu: Jezus jest Panem, Jezus jest Chrystusem, Jezus jest Synem Bożym. Świadectwo złożone wierze (martyrion, męczeństwo) podczas prześladowań będzie uprzywilejowanym kontekstem dla używania tej chrześcijańskiej formuły. Ten model wyznania wiary będzie ewoluował ku krystalizacji, w której zestawione ze sobą tytuły staną się zwykłymi dodatkami do imienia Jezusa. Jednocześnie ładunek uczuciowy utraci swą intensywność C1.2 72.

+ Dodanie umysłu do świata fizycznego w wyniku boskiej interwencji: ST „Znaczy to, że światopogląd naukowy, jeśli aspiruje do pełniejszego zrozumienia przyrody, musi zostać rozszerzony tak, aby objął teorie zdolne wyjaśnić pojawienie się we wszechświecie zjawisk umysłowych oraz subiektywnych punktów widzenia, w ramach których te zjawiska występują = teorie innego rodzaju niż znane nam dotychczas/ Istnieją dwa ogólne sposoby odrzucenia powyższego wniosku, a każdy z nich ma z kolei dwie odmiany. Pierwszy sposób polega na odrzuceniu tezy, że sfera umysłowa stanowi nieredukowalny aspekt rzeczywistości, a następnie na (a) twierdzeniu, że można ją utożsamić z pewnym aspektem sfery fizycznej, takim jak układy zachowania lub układy aktywności neuronalnej, bądź na (b) zaprzeczeniu, że sfera umysłowa jest w ogóle częścią rzeczywistości i uznaniu jej za iluzję (ale czyją?). Drugi sposób polega na odrzuceniu tezy, że sfera umysłowa wymaga wyjaśnienia naukowego przez jakąś nową koncepcję porządku przyrody, ponieważ bądź (c) możemy ją uważać po prostu za szczęśliwy traf czy przypadek, niewyjaśnioną dodatkową własność określonych organizmów fizycznych, bądź (d) możemy uznać, że posiada ona wyjaśnienie, które jednak należy nie do nauki, ale do teologii – inaczej mówiąc, że w trakcie ewolucji umysł został dodany do świata fizycznego w wyniku boskiej interwencji” /Thomas Nagel [profesor filozofii i professor emeritus prawa na New York University], Umysł a kosmos. Natura wyjaśnień naukowych, tł. Marcin Iwanicki [Na podstawie: The Core of Mind and Cosmos, “The New York Times” z 18 sierpnia 2013 r.], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 143-146, s. 144]/. „Wszystkie cztery wymienione stanowiska mają swoich zwolenników. Sądzę, że ogromna popularność, jaką cieszy się wśród filozofów i naukowców opcja (a), czyli pogląd redukcjonizmu psychofizycznego, bierze się nie tylko z wielkiego prestiżu nauk fizykalnych, ale również z poczucia, że jest to najlepszy sposób obrony przed budzącą zaniepokojenie opcją (d), czyli stanowiskiem teistycznego interwencjonisty. Ktoś jednak, kto uważa opcje (a) i (b) za w sposób oczywisty fałszywe, a opcję (c) za całkowicie niewiarygodną, nie musi od razu akceptować opcji (d)” /Tamże, s. 145/.

+ Dodanie uwag krytycznych do medytacji kartezjańskich Husserla Edmunda przez Romana Ingardena „Źródło obiektywności / w fenomenologii stanowi transcendentalna subiektywność, w związku z czym poznawcza korelacja świadomości i świata wiąże się z poznaniem mającym źródło w transcendentalnym samodoświadczeniu. Istotne jest przy tym to, że sama koncepcja idei konstytucji wiąże się z podkreśleniem aktywnego udziału świadomości w określaniu struktury tego, co poznawane, z poznaniem zakorzenionym w transcendentalnym doświadczeniu ego. W Medytacjach kartezjańskich... Husserl pisze o dokonującym się w ego „akcie fenomenologicznego wydobywania na jaw moich własnych zasobów (Selbstauslegung), wydobywania całej realizującej się we mnie konstytucji i wszystkich istniejących dla mnie przedmiotów” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Przeł. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 117-118). Okazuje się tym samym, że podstawę nadawania sensu wszelkiej faktyczności, a zarazem centrum świadomościowego życia stanowi samo ego, które, jak pokazuje Husserl, pewność swego istnienia zyskuje dzięki wewnętrznej samoświadomości (Zob. J. Czarkowski: Filozofia czystej świadomości. Redukcja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla. Toruń 1994, s. 104). W rezultacie namysłu nad ideałem naukowej jedności (jedności nauk) oraz filozofii jako nauki, filozofii pierwszej, ostatecznie uzasadnionej, prawdziwej i autentycznej, Husserl wyjaśnia, jak samozrozumienie poznania i konstytuująco-transcendentalnego życia świadomości (funkcji świadomości) jest możliwe. Uznając doniosłość problemu możliwości filozofii jako nauki, Husserl pisze wprost: „Nie ma w całych nowożytnych czasach potężniejszej idei niż idea nauki. Pomyślana w idealnie doprowadzonej do końca postaci była ona samym rozumem [...]. Do dziedziny ścisłej nauki należą [...] z pewnością także wszystkie ideały teoretyczne, aksjologiczne i praktyczne, które naturalizm, poddając je empirystycznej interpretacji, zarazem zafałszowuje” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 17)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 192/.

+ Dodanie w definicji osoby aspektu wewnętrznego do aspektu esencjalnego;  intelekt u Boecjusza, miłość u Ryszarda od świętego Wiktora. „Wraz z definicją osoby jako „incommunicabilis existentia” na tle fenomenologii miłości poczynione zostały na Boecjuszowym pojęciu osoby godne uwagi korekty: (1) Osoba została wydobyta z obszaru tylko-esencjalnego. Stało się bardziej wyraźne, że nie jest indywidualnym przypadkiem istoty. Osoba jest szczególnym sposobem bycia i aktem bycia, „proprietas, quae non convenit nisi uni soli”; (2) Osoba konstytuowana jest w sposób istotny poprzez relacjonalność (W odniesieniu do pogłębionej przez Ryszarda relacjonalności pojęcia osoby istnieje zdumiewające podobieństwo do Abelarda, jeśli nawet ten ma całkowicie odmienną naukę o Trójcy Świętej (miłość trójjedynego Boga uważa jedynie jako miłość Boga do stworzenia: Intr. ad. theol. 2 (= PL 178, 1072). Czy to podobieństwo w rozumieniu osoby miało być przypadkowe, albo istnieje łączność poprzez Wilhelma z Champeaux, byłego nauczyciela Abelarda i poźniejszego założyciela Świętego Wiktora w Paryżu? Abelard podkreśla w swoim komentarzu do Listu do Rzymian na różne sposoby, przede wszystkim w nawiązaniu do Rz 12, 5 w jego wypowiedzi o jednym ciele i wielu członkach „secundum diversitatem personarum”, że osobowość jest „relacją do drugiego, służbą dla wspólnoty, antytezą do samouwielbienia ‚dignitas vel excellentia’ prominentnej osoby”. Abelard rozumie osobę „nie jako w sobie pozostającą substancję indywiduum…, lecz jako część dynamicznych relacji, w Boskiej trójjedyności podobnie jak w ludzkim społeczeństwie”: Borst, Findung (przypis 123) 634 in. Jednak to osobowe założenie jest udaremniane przez to, że relacjonalne rozróżnienia osób mniej lub bardziej identyfikowane są z relacjami o atrybutach istoty (moc, mądrość, dobro). Patrz odnośnie do Abelarda nauki o Trójcy Świętej także J. Bligh, Richard of St. Victor’s De Trinitate: Augustinian or Abelardian?, w: HeyJ 1 (1960) 118-139; E. M. Buytaert, Abaelards trinitarian Doctrine, w tenże (wyd.) Abaelard. Proceeding of the Int. Conf. Louvain, Löwen 1973, 127-152; H. Chr. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995 299-314. Dalsza literatura u U. Niggli (wyd.), Peter Abaelard, Theologie Summi boni = PhB 395, Hamburg ²1991, CXLVIIIs. Osoba jest relacją miłości, nie tylko pomiędzy dwojgiem, lecz otwarta na współumiłowane(go) Trzecie(go). Tym samym model Ryszarda ukazuje się – jak podsumowuje P. Hofmann – „jako model otwartej wspólnoty komunikacyjnej, która jest jednocześnie pierwowzorem i celem każdej ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej”, w byciu Boskich osób jest „odwzorowane każde ‚communio’ ludzko-chrześcijańsko-kościelnej wspólnoty i otwarta totalna chrześcijańsko-teologiczna perspektywa” (P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitätsspekulation Richards von St.-Victor, w: ThPh 59 (1984) 233 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 97/.

+ Dodanie wartości przez artystę do dzieła sztuki, których nie ma rzeczywistość oryginalna „Złudzenie estetyczne umiera nie tylko w kinie, które pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem tego procesu. To samo dzieje się według Baudrillarda w całej sztuce współczesnej, która, generalnie rzecz biorąc, „dodaje zamiast odejmować”. Znowu przypomnę obieranie ziemniaków przez Julitę Wójcik, proszę też zwrócić uwagę np. na obrazy grupy Twożywo i na niektóre działania Althamera (Althamer P. (2001), Lepiej chodzić w pejzażu i oglądać go 1:1. Paweł Althamer w rozmowie z Sebastianem Wisłockim, „Magazyn Sztuki”, nr 27, http://www.magazynsztuki.home.pl/archiwum/nr_27/archiwum_nr27_tekst_1.htm (dostęp: 15.02.07) – czy diagnoza Baudrillarda nie jest słuszna? „Nie chcę patetycznych sytuacji – stwierdza Wójcik. - Sztuka ma być przyjemna. Świat zmienia się i sztuka też powinna. Dlaczego sztuka nie ma być lekka?” (Wójcik J. (2001), Obieranie ziemniaków. Z Julitą Wójcik rozmawia Małgorzata Lisiewicz, „Magazyn Sztuki”, nr 26, http://www.magazynsztuki.home.l/archiwum/nr_26/archiwum_nr26_tekst_4.htm., (dostęp: 15.02.07)). I jest lekka – odpowiedziałby jej Baudrillard – tak lekka, że aż niezauważalna. Ta sztuka nie pozostawia w nas żadnego śladu, gdyż nie chce być interesująca i wyjątkowa; jest taka sama, jak rzeczywistość, której nie zmienia, lecz jedynie przenosi ją w swoje pole, powiela, powtarza, „dodaje to samo do tego samego, i to w dodatku w nieskończoność” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 51). Stwierdzając taki stan rzeczy, Baudrillard jednocześnie wysuwa bardzo zdecydowany postulat odejścia od niego: nie należy tego robić, nie należy bezrozumnie i bez-wyobrażeniowo powtarzać pornografii rzeczywistości; należy odzyskać radykalne złudzenie świata: „[…] potrzeba nam iluzjonistów, którzy wiedzą, że sztuka i malarstwo stanowią iluzję, czyli kogoś, kto wie, że […] wszelka sztuka przede wszystkim zwodzi, tak oko, jak i życie, tak samo jak wszelka teoria zwodzi sens; wie, że całe malarstwo nie jest wyrazowym, a zatem rzekomo prawdomównym przedstawieniem świata, lecz polega na zastawianiu sideł, w które da się złapać dostatecznie łatwowierna domniemana rzeczywistość świata” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 71)” /Paweł Bohuszewicz [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Kres złudzenia estetycznego – początek spisku sztuki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 121-129, s. 126/.

+ Dodanie wiedzy do początkowych pierwszych zasad, która jest udoskonalona na drodze sądów i wniosków w procesie rozumowania z zastosowaniem dalszych zasad filozofowania. „Mimo wyraźnych różnic gatunkowych, jakie dzieliły jednego filozofa greckiego od drugiego, prace ich wszystkich, od Talesa po Plotyna i jeszcze dalej, przenikała pewna liczba wspólnych cech rodzajowych; a jedną z tych cech stanowił wspólny punkt wyjścia lub też podstawowa zasada filozofowania. Punktem wyjścia filozofowania starożytnych Greków – o czym świadczą rozliczne dane i świadectwa historyczne – była ewidentna rzeczywistość przedmiotów fizycznych, zewnętrznych względem podmiotu poznającego, dostępnych dla niego w poznaniu zmysłowym. Wytwory intelektualne uchwycone przez człowieka w drodze refleksji nad poznaniem zmysłowym świata fizycznego konstytuują podstawowe i pierwsze zasady filozofii greckiej – jak też i filozofii w ogóle. Porządek poznania zasad filozoficznych idzie za porządkiem poznania istnienia. Filozofia stanowi intelektualną refleksję nad czymś już poznanym. Postępuje ona zatem w zgodzie z nieubłaganym prawem: pierwsza rzeczywistość, jaką poznajemy jako istniejącą, jest zawsze i dla każdego pierwszą zasadą filozofowania. Jako że owa pierwsza rzeczywistość, jaką poznajemy, jest natury zmysłowej, przeto pierwsze zasady filozofowania muszą mieścić się w rzeczywistości zmysłowej. Dalsze zasady filozofowania stanowią udoskonalenie wiedzy dodanej do tych początkowych pierwszych zasad na drodze sądów i wniosków w procesie rozumowania. Ludzkie poznanie zmysłowe indywidualnie istniejących bytów fizycznych stanowi podstawę wszelkiej wiedzy filozoficznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 21.

+ Dodanie wierszy do serii wskazań typowych dla zainteresowań tradycji kapłańskiej w perykopie Wj 25,10-22 zauważył Jackson J. J. „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.

+ Dodanie wierzeń holistycznych Swedenborga do homeopatii, Kent. „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Dodanie wniosków własnych do ustaleń wcześniejszych „Zagadnieniom związanym z wyborem określonych treści (selekcją) oraz czynnikom, jakie nimi rządzą, poświęcona jest książka Bolesława Garlickiego z roku 1981 (B. Garlicki: Selekcja informacji w dziennikarstwie. Kraków 1981). Jest to próba całościowego spojrzenia na problem, ale raczej od strony gatekeepingu. Garlicki przytacza wcześniejsze ustalenia Galtunga, ale formułuje własne rezultaty badań. Eksponuje znaczenie konfliktu jako obiektywnego kryterium selekcyjnego. Pisze, że fakty negatywne mają większą siłę wyrazu od faktów pozytywnych. Są one na ogół mniej skomplikowane i przebiegają w krótszym czasie. Dużą wagę przywiązuje do czynnika aktualności informacji oraz jej użyteczności. / Czynniki informacji a recepcja treści. / Twórcy teorii wartości informacji wychodzą z założenia, że czynniki informacji nie są tylko kryteriami dziennikarskich wyborów tematów, lecz także decydują w jakimś stopniu o odbiorze treści przez czytelników, słuchaczy i widzów. Innymi słowy, selekcja nadawcza jest związana z selekcją odbiorczą. Mechanizm ma zakorzenienie antropologiczne i kulturowe. Już Ostgaard zwracał uwagę na to, że trzy czynniki, tj. prostota, identyfikacja i sensacja, najbardziej interesują zarówno nadawców, jak i odbiorców. Mechanizm odbiorczy wynika z cech natury ludzkiej, które są kształtowane i modyfikowane przez środowisko życia, historię, technologię itd.” /Stanisław Michalczyk, Teoria wartości informacji: historia i współczesność, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 131-146, s. 139/.

+ Dodanie wymiaru czwartego, poza tymi trzema istniejącymi; byłby on całkowicie niemierzalny i nieokreślony; Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii. „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Dodanie wymiaru historycznego do racjonalizmu Spinozy przez podkreślenie prowizoryczności Objawienia i podmiotu objawiającego, Lessing. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Dodanie wymiaru trzeciego do obrazu gubi ikoniczność. Malarstwo Giotta uwidacznia doskonałą umiejętność kompozycyjną i ekspresyjną. On jako pierwszy przedstawił ludzi, sceny religijne jako trójwymiarowe formy plastyczne istniejące w przestrzeni. Postacie ludzkie są tutaj pozbawione zarówno bizantyjskiej niematerialności, jak i gotyckiej idealizującej stylizacji, nabierając przez to cech ludzi z krwi i kości, o zindywidualizowanych gestach i mimikach twarzy. Ozdobione freskami Giotta ściany emanują jakby uroczystym spokojem i godnością. Oglądając je można z łatwością „odczytywać” wszystko, co na nich ukazano. Nie potrzeba się uciekać do żadnych uczonych komentarzy. „Wszystko, co tak uchwytne dzieje się na obrazach Giotta, dzieje się i na ziemi; każdy człowiek może być świadkiem zdarzeń ukazywanych przez artystę; pierwiastki duchowe wyrażone zostały poprzez sprawy ludzkie. Szczególnie więc musiało malarzowi zależeć na nadaniu kształtom ludzkiego ciała jak największej wymowy i na odtworzeniu otaczającej je przestrzeni”/ M. W. Ałpatow, Historia sztuki t. 3, Warszawa 1968, s. 11.

+ Dodanie wymiaru wysokości zmienia kwadrat w trwałą bryłę. Pitagorejczycy symbol trwałości i solidności widzieli w sześcianie; sześcian uczestniczy w doskonałości kwadratu, podniesionego do wyższej potęgi: jakkolwiek się go nie ustawi, zawsze stoi pewnie i nie zachwieje się, dlatego wyobraża wieczność. Ale wśród budowli starożytnych wiemy tylko o jednej świątyni, która przybrała właśnie ten prosty kształt sześcianu. Był nią przybytek „Święte świętych”, miejsce niewidzialnej obecności Boga Jahwe (E. Ehrlich, Apokalipsa Księga pocieszenia, Poznań 1996, s. 303). O ile kwadrat jest tylko figurą, i to płaską, względnie rzutem na płaszczyznę, to wysokość daje już trójwymiarową bryłę, która przemienia plan w rzeczywistość. Kwadrat, reprezentował element ziemski, cztery strony świata, a więc także człowieka, wystawionego na działanie wszelkich wichrów dmących na tym świecie i będącego ich igraszką. Natomiast dodanie wymiaru wysokości zmienia kwadrat w trwałą bryłę. W myśli biblijnej to wprowadzenie wymiaru pionowego w płaską płaszczyznę symbolizowało wprowadzenie w życie człowieka na ziemi Obecność Boga. Inaczej mówiąc nie wystarczy do pełnego życia tylko wymiar poziomy i płaski rzut. Konieczny jest wymiar pionowy, Boży, dający bryle naszego życia głębię i pragnienie trwania w Bogu Tamże, s. 304; Sz1 86.

+ Dodanie wyrażeń technicznych do Credo do spornych artykułów Sobór Nicejski I 325) dorzucił do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych artykułów, np. „współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację ariańską. „Wejście filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu wyrażonego dotąd językiem całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się skandalem” C1.2 83. „Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby przyjść do siebie: odbędą się niezliczone synody, z których każdy zaproponuje formułę wiary odzwierciedlającą tendencje doktrynalne obecnych na nich biskupów. Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo dwuznaczne ze względu na pewne przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie heretyckie. Pojednanie nadejdzie w chwili Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.

+ Dodanie zabarwienia osobistego w opisie społeczeństwa w malarstwie Hieronima Boscha. Malarstwo Hieronima Boscha posiada charakter metaforyczny. Niesie bogatą treść semantyczną, wyrażoną w formie pośredniej za pomocą systemów odniesień i przenośni, z wykorzystaniem bogatej, swoistej dla okresu schyłku średniowiecza symboliki. Malarz analizuje reguły współżycia społecznego, dodając wyraziste zabarwienie subiektywne. Za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę cywilizacyjnego oglądu świata społecznego. H69.1  13

+ Dodanie zabarwienia osobistego w opisie społeczeństwa w malarstwie Hieronima Boscha. Malarstwo Hieronima Boscha posiada charakter metaforyczny. Niesie bogatą treść semantyczną, wyrażoną w formie pośredniej za pomocą systemów odniesień i przenośni, z wykorzystaniem bogatej, swoistej dla okresu schyłku średniowiecza symboliki. Malarz analizuje reguły współżycia społecznego, dodając wyraziste zabarwienie subiektywne. Za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę cywilizacyjnego oglądu świata społecznego. H69.1  13

+ Dodanie zakończenia genealogii jednobrzmiącego teologicznie i literacko (Rdz 10, 20.31). „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Dodanie znaczenia duchowego terminowi mysticos do znaczeń pierwotnych: biblijnego i liturgicznego, z czasem. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Dodanie znaczenia przestrzeni geograficznej poprzez związki z historiami życiowymi ludzi i społeczności. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (14). „Przestrzeń geograficzną – przez Isnarda określona jako produkt społeczny, wynik przetworzenia przestrzeni przyrodniczej, różnią od tej drugiej struktura, powiązania i znaczenia /H. Isnard, L’espace geographique, Paris 1978/. Libura, definiując przestrzeń geograficzną, podkreśla, że odzwierciedla ona podstawowe więzi ze środowiskiem w codziennym bytowaniu człowieka, jego świadomość struktury i cechy otoczenia, powiązania intencjonalne i emocjonalne. Przestrzeń ta jest „oswajana” poprzez nazywanie miejsc i obiektów, dodanie im znaczeń poprzez związki z historiami życiowymi ludzi i społeczności /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Uważam, że strukturę i „treść” przestrzeni geograficznej można uznać za wyjściowe do kreowania przestrzeni pochodnych, tak „cząstkowych” lub „tematycznych”, związanych z wybranym aspektem lub aspektami funkcjonowania społeczności, jak i abstrakcyjnych. Siemiński, wychodząc z założenia, że każdy system kulturowy porządkuje przestrzeń w pewien charakterystyczny dla siebie sposób, jako podstawę tej organizacji uznał, m. in. wzajemne relacje tych „tematycznych” przestrzeni, dających się połączyć w przeciwstawne pary: przestrzenie pierwotne – przestrzenie wtórne; przestrzenie prywatne – przestrzenie publiczne; przestrzenie centralne – przestrzenie peryferyjne; przestrzenie sakralne – przestrzenia świeckie /W. Siemiński, Społeczne wartościowanie małych miast polskich, w: Percepcja i waloryzacja środowiska naturalnego i antropogenicznego. Studia z gospodarki przestrzennej, Warszawa 1992/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 151.

+ Dodaniem dwóch świadków Przemienienia na fresku Fra Angelico: Maryja i św. Dominik. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.

+ Dodannie wymiaru czasu do przestrzeni trójwymiarowej, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Dodany wiersz Am 3, 7 jest rozszerzeniem deuteronimistycznym, rozumianym w kontekście, „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Dodarstanie w latach wojny Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.

+ dodatek do 12 birkath ha-minim (moserim). Błogosławieństwo 12 (birkath ha-minim) dołączone w ostatnim kwartale I wieku w Jamni, na prośbę rabina Gamaliela II, zawierało formułę niechęci wobec minim (w niektórych tekstach dodano jeszcze noserim). Był to sposób złorzeczenia chrześcijanom. Judeochrześcijanie nie mogli już uczestniczyć w kulcie synagogalnym. Ogłaszano przekonanie, że chrześcijanie nie należą do ludu Bożego. Św. Justyn (I Apologia 31) w II wieku jest pierwszym świadkiem nie żydem, że chrześcijanie w synagogach byli przeklinani. W042 46

+ Dodatek do antropologii stanowi eschatologia u Bartnika Czesława, a nie jej element centralny teologii. „Wydaje się, że uprawniony jest wniosek, iż w Bartnika filozoficzno-teologicznej wizji osoby eschatologia nie zajmuje miejsca, jakie przyznają jej współcześni teologowie. Wprawdzie autor Personalizmu pokazuje osobę jako byt dążący do eschatycznego spełnienia w Bogu, ale dominującą pozycję w tej wizji zajmuje antropologia filozoficzna. Eschatologia, przynajmniej ta rozumiana jako nauka teologiczna, stanowi tylko niejako dodatek do antropologii, bez którego ta mogłaby się obejść” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 280/. „Przy tym w systemie Bartnika nie ma dość mocnych powiązań antropologii i eschatologii z trynitologią. Osoba potraktowana jako byt dążący do spełnienia, czyli osiągnięcia doskonałości, nie może być wpisana w podobny proces dokonujący się w Bogu. Wydaje się, że zasadniczy problem polega na tym, że Bartnika antropologia zdominowana jest przez ontologię, co sprawia, że na dalszy plan schodzą problemy zasadnicze dla współczesnej teologii, czyli relacyjny charakter Boga i człowieka, stosunek ich wolności, problem „miejsca” w Bogu na spełnienie świata i człowieka. Można zaryzykować twierdzenie, że autor Personalizmu w zbyt małym stopniu wykorzystał drogę odgórną w teologii. W konsekwencji trudno uniknąć wrażenia, że w systemie Bartnika człowiek jest w stanie zrealizować się o własnych siłach i osiągnąć eschatyczne spełnienie bez pomocy Osób Bożych. Bartnika eschatologia może być więc traktowana jako nauka bardziej filozoficzna niż teologiczna, dość sztucznie powiązana z teologią” /Tamże, s. 281/.

+ Dodatek do bogactwa Koheleta, mądrość. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).

+ Dodatek do ciała Dusza? Dusza nie jest jakimś zewnętrznym bytem dodanym do ciała, ale jest po prostu jego formą, jest eidos konkretnego ciała „Zasadnicza zmiana w rozumieniu samej idei, jaką spotykamy u Arystotelesa pozwoliła także na zupełnie nowe rozumienie ludzkiej duszy. Idea – forma Arystotelesa nie jest odrębnie istniejącym gatunkiem, ale zasadą obecną w każdym bycie jednostkowym. Zatem każdy byt ożywiony posiada swoją własną formę, która decyduje o tym, że jest tym właśnie bytem. Dusza nie jest tu już jakimś zewnętrznym bytem dodanym do ciała, ale jest po prostu jego formą, jest eidos konkretnego ciała. Stąd właśnie rodzi się nowe ujęcie duszy jako formy ciała, które widoczne jest w definicjach zamieszczonych w II księdze traktatu O duszy. Zatem: „ […] dusza musi być substancją rozumianą jako „forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała” (O duszy; De anima, red. W.D. Ross, Oxford 1961 (repr. 1967), O duszy, tł. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. III, Warszawa 2003, s. 8‒146 I, 412A, 19-22; w nieco innym brzmieniu Arystoteles podaje tę definicję w dalszej części tego fragmentu 412B, 10-17: Albowiem dusza nie jest istotą i formą takiego ciała, lecz ciała naturalnego szczególnego rodzaju, które mianowicie w sobie samym posiada zdolność wprawiania się w ruch i zatrzymywania się). Podstawową konsekwencją takiego rozumienia duszy jest fakt, że nie może być już ona uznana za odrębną substancję, ale stanowi ona substancję wraz z ciałem, którego jest formą” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 27/.

+ Dodatek do Credo Filioque dodany jednostronnie w Tradycji Zachodniej. Symbol „nicejsko-konstantynopolitański” jest tekstem ulepszonym, uzupełnionym i ogłoszonym na Soborze Konstantynopolitańskim I, który go ogłosił, ale go nie ułożył. „Po okresie zaniku w pierwszej połowie V wieku, owo Credo zostało przyjęte przez niemal cały Wschód jako Symbol chrzcielny, począwszy od VI wieku. Fakt ten jeszcze bardziej brzemienny na przyszłość: w tym samym okresie zostaje wprowadzony do liturgii mszalnej, najpierw na Wschodzie (począwszy od Konstantynopola), potem na Zachodzie, gdzie jego użycie stopniowo się upowszechnia, w Hiszpanii w końcu VI wieku, w Irlandii, następnie w Galii i w Germanii w VIII wieku, by zostać przyjętym w Rzymie, w wieku IX. Jednak Zachód będzie miał śmiałość uciec się w sposób jednostronny do nowego dodatku: Filioque” C1.2 84.

+ Dodatek do czasopisma prawosławnego Sankt-Petersburg pt. „Świetlica” przekształcił się w samodzielne pismo w 1997 roku o takim samym tytule. „Znaczące miejsce w systemie prawosławnych wydawnictw zajmują literacko-artystyczne i filozoficzne czasopisma, które wydają różnorodne społeczne organizacje. Z uwagi na ich powstanie, funkcjonowanie oraz zawartość są bardziej religijnymi niż świeckimi wydawnictwami, gdyż w ich treści dominują materiały o religijnym charakterze. Idee chrześcijaństwa propaguje literacko-artystyczne i historyczno-krajoznawcze „Moskiewskie czasopismo”. Podobną zawartość preferuje miesięcznik „Słowo”, który zawiera materiały na temat literatury poświęconej sztuce i społecznej myśli. „Słowo” posiada specjalną rubrykę pt. „Bicie dzwonów”, gdzie publikowane są materiały dotyczące życia cerkiewnego. Ponad połowę publikacji stanowią materiały religijne i poświęcone Cerkwi w literacko-artystycznym i społeczno-politycznym czasopiśmie „Radonież”. Chrześcijańsko-oświatowe wydawnictwo „Asłan”, wspólnie z chrześcijańskim młodzieżowym klubem „Hosanna”, wydaje literacki almanach „Świeca”. Oddzielną grupę typologiczną stanowią pisma podejmujące problematykę sztuki cerkiewnej. Najbardziej znanym wśród nich jest teoretyczne czasopismo „Chorągiew”, wydawane przez Zbawicielo-Andronikowski klasztor, czy też kolorowe, ilustrowane czasopismo „Świątynia”, którego założycielem jest Niezależna fundacja odrodzenia sztuki cerkiewnej (Л.К. Кашинская, Религиозная печать. В: Типология периодической печати, под ред. А.В. Шкондина, Л.Л. Реснянской, Москва 2009. С. s. 151-152). Prasa religijna systematycznie formuje i rozszerza krąg swoich odbiorców, proponując swoim czytelnikom różnorodne wydawnictwa w zależności od wieku, potrzeb i zainteresowań. Mają one zróżnicowaną formę i zawierają różne dodatki. Jednym z nich jest „Prawosławny Sankt-Petersburg” zamieszczający dwa takie dodatki. Jeden z nich „Sumienie”, z podtytułem „Zbiór prawosławnych wydawnictw”, ma charakter przeglądu najciekawszych publikacji z innych pism prawosławnych, które nie docierają do szerokiego audytorium. Drugi dodatek pt. „Świetlica” zamieszcza zarówno współczesne, jak i archiwalne utwory pisarzy i poetów prawosławnych. Przekształcił się on w samodzielne pismo w 1997 roku o takim samym tytule. Zamiarem wydawcy ma być to w przyszłości analogiczne pismo jak „Literaturnaja Gazieta”, dla tych autorów i czytelników, dla których prawosławie stanowi podstawę i istotę rosyjskiej kultury” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 69/.

+ Dodatek do filozofii, poezja. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego (1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w., pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje E. Köhler: „Neophilologus” 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego systemu eklektyzmu” /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw. appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów (huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura – wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń – sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów / Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281-282.

+ Dodatek do funkcji życiowych podstawowych wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu; pisarstwo „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.

+ Dodatek do ideologii, fabuła historyczna. Wipperyzm zreformowany głosi historyzację mitu. „Niektórzy uczeni, głównie pochodzenia żydowskiego: G. L. Bauer (zm. 1806), D. F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zam. 1929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych, łagodząc nieco tezę wspomnianych uczonych francuskich, nawiązali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon). Istota ich stanowiska polegała na tym, że „jakiś Jezus” i „jakiś Chrystus” nie stanowili właściwej jedności; w życiu materialnym, w sytu­acjach „upokarzających”, rzekomo uwłaczających duchowi, Jezus „nie mógł” stanowić tego samego co Istota Nadziemska, a więc był tylko kimś podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub ja­kimś innym wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Chrystusa miałaby być odwzorowaniem Mi­strza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. W każdym razie jezulogia i chrystologia miałyby się kształtować niezależnie od siebie. Dalej szli: B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (zm. 1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (zm. 1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (zm. 1925), J. Hempel (zm. 1937), A. Robertson (zm. 1961), P. L. Cou-choud (zm. 1965) i inni dowodzący, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świado­mości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez kreowanie sobie różnych mitów fa­bularnych. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (zm. 1963) i inni „wipperyści” rosyjscy pochodzenia żydowskiego zaczęli głosić radykalną tezę, że Je­zus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni uczniowie to postacie wymy­ślone, podobnie jak i cała doktryna chrześcijańska, na sposób świadome­go i celowego oszustwa przez pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś nowym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 542/. „Wipperyzm zreformowany głosi „historyzację mitu”: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1948), N. W. Rumiancew (zm. 1956), J. M. Sztajerman (zm. 1971) i inni. Według nich najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę Jezusa z Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej skuteczny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 543.

+ Dodatek do Kołokoła przeznaczony głównie dla starowierców, wychodził od 1862 r. do 1864 r. pt. „Wiec wspólny” („Obszczeje Wiecze”). Wyszło 29 numerów. „13 1ipca 1853 roku czytamy: Z drukarni wolnej rosyjskiej przy drukarni T.D.P. wyszła po rosyjsku odezwa do szlachty rosyjskiej, pod tytułem (czcionkami rosyjskimi) „Jurjew Dień! Jurjew Dień Russkomu dworjaństwu”. I dołącza redakcja ten pierwszy rosyjski druk bez cenzury. Pod drukiem widnieje: Łondon. Wolnaja Russkaja Knigopieczatalnia pri. polskom diemokraticzeskom obszczestwie. – Od roku 1855 Hercen wydawać zaczął publikację periodyczną w kształcie książek pt. „Gwiazda Polarna” („Polarnaja Zwiezda”). Pierwsza książka wyszła 1 sierpnia 1855 roku, następnie co rok wychodziła książka do roku 1862 (w 1862 w dwóch zeszytach), za wyjątkiem 1860 r. W 1869 r. wydał Hercen jeszcze jedną książkę „Gwiazdy”. W 1859 i 1861 latach wydał dwa tomy pt. „Istoriczeskij Sbornik”. – Od 1856 r. do 1860 wydał dziewięć tomów pt. „Głosy z Rosji”. Od lipca 1857 r. wydawał Hercen przez lat dziesięć do lipca 1867 roku „Kołokoł”. Wyszło 245 numerów, z których nr 1-196 w Londynie, reszta w Genewie. Od 1868 r. zaczął wydawać Hercen po francusku „Kołokoł”; wyszło 15 numerów i, jako dodatek rosyjski, 6 numerów po rosyjsku, 15 lutego 1869 r. zjawił się „Supplément de Kolokol”, w części po rosyjsku, w części po francusku. Po śmierci Hercena wyszło jeszcze 6 numerów „Kołokoła” pod redakcją Nieczajewa. Jako dodatek do „Kołokoła”, zjawiło się od 1859 r. do 1862 r. 13 numerów: „Pod Sąd!” („Pod Sud”). Drugi dodatek do „Kołokoła”, przeznaczony głównie dla starowierców, wychodził od 1862 r. do 1864 r. pt. „Wiec wspólny” („Obszczeje Wiecze”). Wyszło 29 numerów. Od października 1862 r. do 1860. r. Leon Fontaine wydawał w Brukseli po francusku „La Cloche”. Wyszło 35 numerów, wypełnionych głównie przedrukami z rosyjskiego „Kołokoła” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 153, przypis 13/.

+ Dodatek do Kredo Moltmann akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42  278 S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej,  pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.

+ dodatek do Królestwa Bożego. „Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo [Boga] i o Jego Sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy.” (Mt 6, 32-34)

+ Dodatek do miłości niepotrzebny płodność odrzucana przez ideologię gender „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.

+ Dodatek do Natury Bożej, Osoby. „W ujęciu esencjalistycznym o Trójcy można by traktować również wtedy, gdyby nie istniała realnie, gdyby była tylko w języku Pisma św. lub jedynie konstrukcją konceptualną. I tak teologowie bardzo często Boga jako Naturę ujmowali realistycznie, a Osoby nierealistycznie, czyli Natura Boża jest „rzeczywistym Bogiem żywym”, a Osoby – Trójca Oso­bowa – byłaby pewnym dodatkiem ubogacającym Naturę. Nawet św. Tomasz z Akwinu, który określał Boga jako Samoistne Istnienie, esse w tym ujęciu odnosił wyłącznie do Natury (Istoty), nie zaś do Osób, choć zasadę osoby widział w realnym istnieniu (aliquis subsistens). Istnienie, oczywiście, ujmujemy nie tylko jako łącznik zdaniowy („jest”) lub tylko jako proste przypisywanie Bogu atrybutów ani też tyl­ko jako prosty sąd egzystencjalny, że Bóg „istnieje”. Tutaj chodzi o coś najgłębszego: Trójca Święta jest istnieniem z całą jego dynamiką. W Bogu istnienie nic może być czymś realnie różnym od Istoty, a także od Osób, gdyż tworzyłoby „drugiego” Boga. W Bogu Istnienie jest Istotą, a Istota polega na istnieniu par excellence. Między istnieniem w aspekcie Natury, a istnieniem w aspekcie Osób jest różnica tylko myślna, choć z fundamentem w rzeczy. Między zaś Naturą a „jej” istnieniem jest różni­ca czysto myślna, podobnie jak i między każdą z Osób a „jej” istnie­niem. Natomiast zachodzi różnica realna między istnieniami osobowymi tak, jak między Relacjami w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.

+ Dodatek do Nowego Testamentu Zakończenie dzieła teologicznego traktowane jako swego rodzaju dodatek (apendix) do Nowego Testamentu. Dzieło klasyczne pneumatologiczne: H. B. Swete, The Holy Spirit in the NT. A Study of primitive Christian teaching, MacMillan and Co., London 1910 (stron 418), podzielone jest na trzy części: a) Duch Święty w historii Nowego Testamentu; b) Duch Święty w nauczaniu Nowego Testamentu; c) Podsumowanie doktryny nowotestamentalnej o Duchu Świętym. Innym dziełem klasycznym jest F. Büchsel, Der Geist Gottes im NT, Bertelsmann V., Gütersloh 1926, bardziej nowoczesne, uwzględniające nowe osiągnięcia szkoły historii religii, prezentujące jednak schemat dość tradycyjny, jak dla protestanta niemieckiego piszącego w roku 1926. Dzieło to podzielone jest na następujące części: a) Prehistoria (1-147), studium na temat ruach (pneuma) w ST, apokryfach, literaturze mądrościowej, w świecie hellenistycznym i u rabinów, kończąc na postaci i orędziu Jana Chrzciciela; b) Jezus (148-266) interpretował siebie samego jako obiecanego Mesjasza, pełnego Ducha Bożego, jest on człowiekiem uduchowionym, należącym z istoty do świata wyższego, i dlatego napełniony jest mocami duchowymi, wizjami i nadprzyrodzonymi doświadczeniami; c) Pierwotna wspólnota (227-266) rozwija się „na linii Jezusa”, dlatego chrześcijanie jawią się jako ludzie Ducha, z odpowiednią temu pobożnością, wizjami, językami i doświadczeniami bliskości Boga w ich życiu; d) Paweł (267-451) dokonał w tej pierwszej wspólnocie dzieła oczyszczenia: życie chrześcijan nadal rozwija się w duchowości charyzmatycznej, lecz na pierwszym miejscy podkreślane są wartości moralne. Dlatego „bycie w Duchu” oznacza nowe życie pod względem postępowania, przeciwstawne życiu w ciele. Akcentowana jest świętość Ducha i że pierwszym Jego owocem jest miłość; e) Zakończenie (452-511) stanowi swego rodzaju dodatek (apendix) do Nowego Testamentu. Autor zauważył, że Jan, chociaż przemilczał niektóre podstawowe kwestie poruszane przez św. Pawła, uwypuklił wymaganie prawdy stawiane przez Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 251.

+ Dodatek do państwa i jego koniecznych struktur, demokracja „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.

+ Dodatek do państwa Nadbudowa demokratyczna nad strukturami państwa koniecznymi nie musi być w sposób oczywisty dodatkiem cennym i pożądanym. „A może warto - przynajmniej jako hipotezę roboczą - dopuścić i rozważyć możliwość, czy nie jest ona dodatkiem szkodliwym, a więc formą pasożyta, który wysysa swojego żywiciela, osłabia go i niszczy. Najpierw jednak trzeba demokrację - tego bożka współczesności, lub, jak kto woli, pasożyta - właściwie zlokalizować i określić, co wcale nie jest łatwe i proste. Ci, co widzą w niej swego bożka, mówiąc „demokracja", mają na myśli najwyższe wartości. Im właśnie przypomina M. Kuniński w swym tekście, że takie powszechnie łączone z demokracją wartości, jak porządek państwowy i bezpieczeństwo publiczne, rządy prawa oparte na poszanowaniu osobistych uprawnień, wolność słowa, zrzeszania się, a nawet równość, mają zgoła inne niż demokratyczne pochodzenie. Jeśli pozbawimy demokrację aksjologicznej otoczki, którą ta sobie bezprawnie przypisuje, to cóż nam z demokracji zostanie? Czyżby same procedury? Obie przytaczane przez autora definicje: proceduralna i substancjalna obciążone są jednak tą samą przypadłością, która wiąże się z „widmowym" charakterem demokracji - obie nie potrafią jej precyzyjnie ująć i uchwycić. Gdy czytamy, że „demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiający pokojową zmianę władzy politycznej jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności", to nietrudno zauważyć - czyni tak również autor - że jest to określenie o wiele za szerokie. Rozmaite oligarchie, czy monarchie dziedziczne byłyby również w takim sensie demokracjami, nie mówiąc już o ustroju Państwa Kościelnego, który tę proceduralną zasadę wyjątkowo dobrze spełnia. W ujęciu proceduralnym demokracja jakoś się nam więc rozmywa... Atoli z substancjalnym pojęciem sprawa wygląda jeszcze gorzej, bo w tym ujęciu demokracja, aby wyglądać na lepszą niż jest, udaje republikę” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 151/.

+ Dodatek do pobożności. Niestety, zarówno kapłani jak i większość wiernych nie dostrzega apostolskiej roli sztuki. Traktują ją jako naddatek, znak splendoru, powód do pychy lub jako po prostu drogi zbytek. W efekcie tego istnieje wiele świątyń wyrosłych ponad miarę potrzeb danej wspólnoty. Forma ich jest wypadkową ambicji projektanta, księdza i parafian bez głębszej refleksji każdej ze stron nad stworzeniem właściwej przestrzeni sprzyjającej modlitwie. Czasami więc zdarza się, że wierny w trakcie nabożeństwa stoi najczęściej naprzeciwko potężnej, pustej, zimnej i białej ściany, która aż prosi się o wypełnienie. Sz1 125

+ Dodatek do Syr 1, 9 pochodzący z G II?. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Dodatek do świata istniejącego, sztuka. „Sztuka to fakt kulturowy o znacznie dłuższej i bogatszej historii niż dzieje filozofii. Zanim pojawiła się filozofa, sztuka już od stuleci w różnych swoich formach była jednym z podstawowych wyrazów aktywności człowieka. Towarzyszyła mu niemal od początków jego świadomego istnienia. Słowem „sztuka” (gr. techne, łac. ars) zwykło się wytwory ludzkie, samą czynność wytwarzania, jak też – w jego źródłowym sensie- sprawność wytwarzania, czy też w ogóle określoną umiejętność. W myśl tego określenia sztukę posiada ten, kto nabył umiejętność sprawnego wykonania czegoś, np. zbudowania domu, wyrzeźbienia posągu, namalowania obrazu, napisania wiersza, uprawiania pola, ale też przemawiania bądź dyskutowania. Pojawia się ona wszędzie tam, gdzie człowiek coś świadomie przekształca, gdzie coś z rozmysłem, czyli celowo wytwarza, toteż przymiotniki „techniczny” i „artystyczny” mają wspólne źródło. Polem działania sztuki jest zastany świat – świat przyrody oraz świat ludzkiego ducha. Jej rodzaj zależy od obranego celu, rodzaju wykonywanej czynności i dziedziny jej realizacji. Rezultat stanowi dzieło sztuki. Jest ono czymś dodanym do istniejącego już świata, czymś – jak sugeruje polskie słowo „sztuka” – sztucznym wobec rzeczy naturalnie istniejących, a więc czymś, co ma swoje źródło w określonym rodzaju wytwórczości /Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin 2002, t. III, s. 512-513/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179.

+ Dodatek do teorii stosunków międzynarodowych stanowi geopolityka, tradycja anglosaska „Zwycięstwo w drugiej wojnie światowej koalicji aliantów spowodowało przekreślenie całego dorobku niemieckiej szkoły Geopolitik, skompromitowanej swoimi związkami z polityką nazistowską. Negatywna ocena związków geopolityki z niemieckim faszyzmem doprowadziła do zahamowania wszelkich prób rozwoju geopolityki i wyjścia poza jej dotychczasowe uproszczenia. Debata na temat przedmiotu badań geopolityki i jej metod została w dużym stopniu udaremniona przez czynniki nie tyle naukowe, ile ideologiczne. Geopolityka zachowała się jedynie w kształcie preferowanym przez „szkołę anglosaską” jako element analizy stosunków międzynarodowych lub studia strategiczne. Wśród badaczy wywodzących się z tradycji anglosaskiej geopolitykę zaczęto stopniowo traktować jako dodatek do teorii stosunków międzynarodowych, której zadaniem jest opis „sytuacji geopolitycznej”, w której umiejscowione są wydarzenia polityczne. Podejście to najlepiej oddają chyba słowa Paula Kennedyego, który w pracy Mocarstwa świata w podrozdziale zatytułowanym Geopolityka pisał, iż” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 19/. „Ze względu na rywalizacyjny, z natury rzeczy, charakter polityki mocarstw w Europie i zmienność sojuszy występujących przez cały XVIII w., konkurujące ze sobą państwa znajdowały się w każdym kolejnym konflikcie w zupełnie innej sytuacji, a niekiedy same podlegały też bardzo zmiennym losom. Tajne pakty i „rewolucje dyplomatyczne” prowadziły do ciągłych zmian w grupowaniu się państw i w konsekwencji do dość częstych zwrotów w europejskim układzie sił, i to zarówno na lądzie, jak i na morzy. O ile wszystko to nakazuje wysoko ocenić fachowość dyplomatów – nie mówiąc już o sprawności wojsk – to podkreśla też znaczenie czynnika geograficznego” /Tamże, s. 20/.

+ Dodatek do trivium po wieku XV, filozofia moralna. „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.

+ Dodatek do Trójcy Świętej Jezus u Bartha K. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.

+ Dodatek efemeryczny do bytu materialnego osoba ludzka Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Dodatek Filioque włączony do symbolu Kościołów zachodnich. Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Dodatek Filioque wprowadzony do symbolu konstantynopolitańskiego na terenie Hiszpanii po synodzie w Toledo i już w nim pozostał. „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Symbol konstantynopolitański został włączony do liturgii eucharystycznej przez Piotra Folusznika, monofizyckiego patriarchę Antiochii (476-488). Po nim przyjęli go wszyscy monofizyci. Cesarz Justyn II kazał go włączyć do liturgii całego Kościoła wschodniego. Na Zachodzie pierwsza wzmianka o symbolu w czasie Eucharystii znajduje się w aktach III Synodu w Toledo (589). Z Hiszpanii zwyczaj ten przeszedł do Galii, a synod w Akwizgranie (809) wystosował prośbę do papieża Leona III o wprowadzenie go w całym Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/. „Dopiero jednak cesarz, św. Henryk II, w 1014 r. uzyskał od papieża Benedykta VIII zgodę, by z okazji jego koronacji odśpiewać Credo podczas liturgii eucharystycznej w Rzymie. Dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego jednocześnie od Ojca i Syna, został wprowadzony do symbolu konstantynopolitańskiego na terenie Hiszpanii po wspomnianym synodzie w Toledo i już w nim pozostał. Nauka o „Filioque” ma długą historię w Kościele. Już św. Augustyn podaje ją kilkakrotnie w swoim słynnym dziele De Trinitate, zaś Sobór Florencki (1439) uroczyście potwierdził zasadność włączenia tego określenia do Credo, jak to już przyjęli wcześniej Grecy na II Soborze Lyońskim (1274)” /Tamże, s. 40/.

+ Dodatek katolicki do humanitaryzmu mało istotny. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Dodatek lokalny gazety uczestniczy we wszelkich otwarciach, odsłonięciach i inauguracjach „Znacznej poprawy pozycji „Dziennika Zachodniego w Częstochowie”, a tym samym zmian na częstochowskim rynku prasowym nie spowodowało też połączenie „Dziennika Zachodniego” i „Trybuny Śląskiej” (Przypis 40: Nastąpiło ono 6 grudnia 2004 roku. W częstochowskim wydaniu gazety zmieniono jedynie tytuł mutowanych „Bliskich Stron” na „Dziennik Zachodni – Częstochowa”). Wbrew zapewnieniom redakcji katowickiej, że fuzja ta przyczyni się do powstania największej gazety regionalnej, w Częstochowie nie nastąpiło proste sumowanie czytelnictwa obu tytułów. Lokalne wydanie „Dziennika Zachodniego” w 2005 roku zwiększyło sprzedaż tylko o około 10%. Można przypuszczać, że powodem słabnącej pozycji „Dziennika Zachodniego – Częstochowa” było niewłaściwe rozumienie idei gazety lokalnej. Sprowadzono ją bowiem do roli biernego obserwatora, relacjonującego wydarzenia, ale niewyjaśniającego ich przyczyn ani konsekwencji. Lokalny dodatek uczestniczył wprawdzie we wszelkich otwarciach, odsłonięciach i inauguracjach, odnotowywał nowe inwestycje, imprezy kulturalne i sportowe, osiągnięcia oświatowe i wydarzenia kryminalne, ale nie towarzyszyła temu pogłębiona refleksja. Opisując natomiast problemy komunalne lub konflikty sąsiedzkie, unikał jednoznacznych ocen. Kontakty z czytelnikami sprowadzał do przeprowadzania sond ulicznych (Przypis 41: Wśród pytań stawianych częstochowianom większość była z gatunku retorycznych np.: Czy opłaca się robić przetwory domowe? Czy ogródki piwne to dobra rozrywka dla młodzieży? Czy miasto potrafi zarabiać na pielgrzymach?), banalnych plebiscytów (Przypis 42: Większość z nich nie doczekała się nawet rozstrzygnięcia na łamach gazety, np. plebiscyt na najlepszego proboszcza regionu ogłoszony w lutym 2005 r., czy konkurs na szkolną gazetkę zainaugurowany w marcu 2005 r.) oraz gospodarskich wizyt w terenie (Przypis 43: W okresie wakacji redakcja „Dziennika Zachodniego” odwiedzała niektóre miejscowości w województwie śląskim, organizując tam stoiska sprzedające gazetę i przyjmujące ogłoszenia drobne. Przy okazji spotkań z czytelnikami redagowano specjalną kolumnę poświęconą mieszkańcom danego Regionu)” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59-74, s. 69/.

+ Dodatek łaciński Filioque włączony został do symbolu po raz pierwszy w roku 653 (VIII synod w Toledo). Przyjęły go Kościoły Galii, Hiszpanii i Anglii. Poprzez Galię dotarł on również do niemieckiej Frankonii. Rzym wzbraniał się. Do­piero cesarz niemiecki Henryk II (uznany później za święte­go) uzyskał od papieża z okazji swej koronacji w roku 1014 zgodę na przyjęcie praktyki frankońskiej. Od tego czasu Filio­que wchodzi w skład łacińskiej wersji wielkiego wyznania wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 173/. Za Filioque stoi domaganie się dokładniejszego określenia pochodzenia trzeciej Hipostazy Boskiej. W przypadku obu pierwszych nie było problemu, bowiem już nazwania wskazują na wzajemny stosunek. Syn pochodzi od nie mającego począt­ku Ojca. Z pewnością odnosi się to również do Ducha. Ale w jakim stosunku stoi Duch do drugiej Hipostazy, czyli do Syna? W ekonomii nie pojawiły się żadne trudności. Stosunek do Ojca i Syna jest darem Ducha, on sam jest ich zbawczym darem. Ale czy można stąd coś wywnioskować dla teologii immanencji? Według Pisma Świętego posłany przez Ojca Syn daje nam Ducha, stąd Ojcom Kościoła sama nasuwała się myśl: Duch Święty pochodzi od Ojca przez (para, dia) Syna. Przede wszystkim spekulacja Augustyna o miłości jako we­wnątrztrynitarnej więzi wspólnoty ukazała pochodzenie od obu pierwszych hipostaz jako samo przez się zrozumiale. Właściwym początkiem jest Ojciec. Od Niego pochodzą „pier­wszoprzyczynowo” Syn i Duch /Tamże, s. 174.

+ Dodatek niekonieczny do Kredo według paradygmatu pneumatologicznego teologii ortodoksyjnej. Moltmann J. akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej T42 278. Teolog hiszpański S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną M. Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992; T42.2 279.

+ Dodatek personalny do kształtu fundamentalnego energii personalnej: kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakteryzujący ją, odróżniający od innych osób. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym.  Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Dodatek przygotowujący rewolucję Republika hiszpańska II, Araquistan. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Suda­mer­icana, Buenos Aires 1944 s. 516).  Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.

+ Dodatek redakcyjny Łukasza Dz 3, 12-26. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Dodatek Szczęście dodatkowe w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zale­ży ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywa­niu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, prze­mienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wy­nikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się dos­konała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szcze­gólny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolnoś­ci (por. KDK 39n).

+ Dodatek Wers ostatni w liryku dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, sprawia wrażenie niedorzeczności „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Dodatek wprowadzony do tekstu Interpolacja (łac. przekształcenie), uzupełniające wprowadzenie językowe lub pozajęzykowe obiektu (np. myślowego) pomiędzy oryginalne obiekty tego samego rodzaju. W szczególności wprowadzenie do tekstu dodatkowego wyrażenia, nie należącego do jego oryginału, lub nowych wyników poznania do ukonstytuowanego systemu wiedzy, albo określenie przybliżonej wartości pewnej nieznanej wielkości za pomocą kilku znanych wartości tej samej lub innej wielkości. W matematyce interpolacja służy przede wszystkim do obliczania wartości funkcji, całek przybliżonych, pochodnej i do rozwiązywania równań. W metodologii nauk interpolacja, obok ekstrapolacji, stanowi technikę graficznego przedstawiania empirycznej informacji w postaci niższego rzędu empirycznych generalizacji. W historii nauki traktuje się interpolację jako sposób formułowania najprostszych hipotez” Z. Hajduk, Interpolacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 386-387.

+ Dodatek wyjaśniający do Einheit in der Kirche. Studia nad nauką Ojców Kościoła skłoniły Möhlera do podjęcia wysiłków, ażeby odnowić wizję Kościoła, wizję jednocześnie mistyczną i historyczną. Nauka Ojców Kościoła, szczególnie z pierwszych trzech wieków, ukazała mu świeżość i żywotność Kościoła. Pomimo to Möhler nie uważał Kościoła z pierwszych wieków za idealny kształt Kościoła, lecz za początek i źródło jego rozwoju. Nauka Ojców Kościoła zadecydowała o pneumatologicznym nurcie w eklezjologii Möhlera. Pierwszy dodatek wyjaśniający (do 6 strony Einheit in der Kirche) Möhler zatytułował: Duch Święty w wierzących, według nauki Ojców, podobną treść ma drugi dodatek (do strony 22) P30 8.

+ Dodatek zbędny do tego, co jest Mimesis: kopia, imitacja rzeczywistości. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Dodatki amerykańskie do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej „Wraz z rozwojem zamorskiego handlu w Europie pojawiło się wiele nowych produktów żywnościowych, które stały się podstawą codziennej diety, a także “produktów kolonialnych”, takich jak pieprz, kawa, kakao, cukier czy tytoń. Europejska kuchnia, dieta i gust na zawsze się zmieniły. Zarówno fasola, której pojawienie się we Francji odnotowano po raz pierwszy w roku 1542, jak i pomidor, który w tym samym mniej więcej czasie dotarł via Italia w najdalsze zakątki Europy, oraz papryka, którą zaczęto uprawiać na całych Bałkanach, przybyły z Ameryki. Kontakty Europy z Ameryką stanowiącą do tego czasu dość hermetyczną strefę ekologiczną doprowadziły do wielkiej wymiany ludzi, chorób, roślin i zwierząt. Ta “wymiana kolumbijska” była zdecydowanie korzystniejsza dla Europy. Koloniści musieli stawić czoło trudnościom i niedostatkom, a tu i ówdzie także wrogo do siebie nastawionym plemionom Indian. Ale ich strat nie da się porównać z ludobójstwem, jakie przynosili ze sobą oni sami i ich broń. Wraz z nimi przyszły wprawdzie pewne korzyści, ale towarzyszyło im wyludnienie i łupiestwo uprawiane na szeroką skalę. Europa dostała wprawdzie od Ameryki syfilis, ale jego skutki były niczym w porównaniu z epidemiami wietrznej ospy, zapalenia opłucnej i tyfusu, które dosłownie dziesiątkowały rdzenną ludność Ameryki. Europejczycy ponownie wprowadzili do Ameryki konie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka – najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu. Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę, ostatecznie zdobywając sobie pozycję podstawowego składnika diety w takich krajach, jak Niemcy, Polska czy Rosja. Kukurydza, zwana “amerykańskim zbożem” lub “zbożem amerykańskich odłogów”, wzbogacała wyjałowioną ziemię i bardzo ułatwiała zarówno stosowanie płodozmianu, jak i hodowlę zwierząt domowych. W XVI wieku była już dobrze znana mieszkańcom doliny Padu. Alpy przekroczyła dopiero po następnych stu latach, kiedy nieco poprawiły się warunki klimatyczne, ale na dłuższą metę jej znaczenie dla rolnictwa okazało się ogromne. Amerykańskie dodatki do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 556/.

+ Dodatki apokryficzne podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.

+ Dodatki biblijne do słów Jezusa Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Przypowieść o siewcy zakończona jest zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mt 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. Interpretacja przypowieści jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo. „Niemal wszyscy współcześni badacze zgodni są co do tego, iż interpretacja ta pochodzi z wczesnej myśli chrześcijańskiej, nie od samego Jezusa. Ich lingwistyczne argumenty mogą być w pełni słuszne, ale nawet wtedy, gdy słuchacz podałby jakąś interpretację własnymi słowami, nie oznaczałoby to, że nie zrozumiał on myśli mówiącego albo wpisał w jego wypowiedź własne idee. Jaki z tego wniosek? Jasne jest, że Jezus pozostawił swoich słuchaczy z otwartym na interpretacje obrazem ziarna zasianego z rozmaitym skutkiem; ale dzielił wraz z nimi tradycję nauczania przez obrazy i był kaznodzieją głoszącym radykalny przekaz o Bogu, znany im zapewne z pogłosek. Mało prawdopodobne, aby nie dostrzegli w obrazie siewcy samego Jezusa. A co do znaczenia reszty, pozostawił im wolną rękę, ale założył cały szereg haczyków z przynętą. Alegoria jest tu wpleciona w materiał przypowieści, ale na tyle delikatnie, aby nie zniszczyć radości samodzielnego odczytania. I z tego właśnie powodu sądzę, iż podana w Biblii interpretacja nie pochodzi bezpośrednio od Jezusa. Nie, żeby była sprzeczna z jego intencjami, ale zakłada mniej, niż w istocie powiedział. Odnosi przypowieść do różnego typu słuchaczy w różnych sytuacjach. Ale można też ja odnieść do jednej osoby i rozmaitych sytuacji albo stanów, w jakich się znajduje. Przy innej okazji Łukasz mówi, że gdy Jezus maluje sceny ze sługami zachowującym się roztropnie lub beztrosko pod nieobecność pana, Piotr pyta Go: „Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść, czy też do wszystkich?” (Łk 12, 41). Bystre pytanie, ale Jezus odpowiada na nie kolejnym pytaniem, wciąż używając obrazów ze swej przypowieści, co mogłoby uświadomić zarówno Piotrowi, jak i każdemu czytelnikowi, ze odpowiedź brzmi: „I jednio i drugie” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54.

+ Dodatki do Pisma Świętego odrzucane przez Ireneusza i Tertuliana. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1  58.

+ Dodatki do stroju szlacheckiego, pasy żupanów jedwabne zdobione bogato przywożone z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii „Z punktu widzenia niniejszych rozważań wystarczy jedynie pokrótce opisać odmianę reprezentacyjnego polskiego stroju, która wykształciła się jeszcze w XVII stuleciu. Pozostała ona w użyciu przez cały wiek XVIII mimo ekspansji na ziemiach polskich mody zachodnioeuropejskiej, a najbardziej konserwatywna szlachta nie zrezygnowała z niej także z nadejściem trendów związanych z romantyczną formacją kulturową (Gorącym zwolennikiem staropolskiego stroju szlacheckiego był Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów, który poprzez noszenie kontusza manifestował swoje głębokie przywiązanie do etosu szlacheckiego. Autor Pana Tadeusza uwiecznił tę postać w wierszu [Do Onufrego Pietraszkiewicza] (zob. Z. Kaźmierczyk, Słowiańska psychomachia Mickiewicza, Gdańsk 2012, s. 92). Powszechnie wiadomo, że brać szlachecka swoim wyglądem wyraźnie nawiązywała do wzorów orientalnych (J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1978, s. 154-155). Strój męski składał się z dopasowanego do ciała spodniego ubioru zwanego żupanem (F. Boucher, Historia mody: dzieje ubiorów od czasów prehistorycznych do końca XX wieku, wyd. uzup. przez Y. Deslandes, przeł. P. Wrzosek, Warszawa 2003, s. 306) oraz kontusza – długiej, pofałdowanej z tyłu szaty wierzchniej, o rozciętych, zwisających rękawach (M. Bartkiewicz, Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław 1979, s. 87-88). Przyjęło się, że żupan winien być utrzymany w tonacji jaśniejszej niż kontusz (Tamże, s. 106). Jeszcze w XVII wieku zaczęto przewiązywać żupany jedwabnymi, bogato zdobionymi pasami, przywożonymi z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii (Tamże, s. 85-86). Wraz ze wzrostem popularności tych dodatków od połowy XVIII stulecia na kresach Rzeczpospolitej stopniowo zaczęły powstawać manufaktury pasów, a najbardziej znanym i najdłużej działającym był zakład w Słucku (Tamże, s. 110-111). Do najchętniej używanych nakryć głowy szlachty sarmackiej należały czapki z futrzanymi opuszkami, paradne kołpaki ozdabiane klejnotami i ptasimi piórami, konfederatki oraz tak zwane „kuczmy”, przejęte od Tatarów krymskich (O dużej różnorodności nakryć głowy w dawnej Rzeczpospolitej: J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, oprac. R. Pollak, Wrocław 1970, s. 474-476). Nieodłączny dodatek do sarmackiego stroju stanowiła szabla (O typach szabli i sposobach jej noszenia: J. Kitowicz, dz. cyt., s. 468-471; współczesne opracowania: Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982; W. Kwaśniewicz, Dzieje szabli w Polsce, Warszawa 1999)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 32/.

+ Dodatki do Symbolu wiary nie mogą być czynione z przyczyn liturgicznych a nie doktrynalnych. Definicje soborowe dotyczące tajemnicy Chrystusa zostają wpisane w Credo, tam jest miejsce dogmatycznych formuł soborowych. Pojawiła się nowa generacja Symboli, przeznaczonych już nie tyle dla katechetów, co raczej dla biskupów. To, co zyskują na polu precyzji doktrynalnej, tracą w obszarze liturgicznej mocy. „Z tego powodu Sobór Efeski zdecyduje się nie czynić więcej żadnych dodatków do Symbolu. Definicja Chalcedonu (451) zostanie wyrażona w oddzielnym tekście, o strukturze jeszcze bardziej symbolicznej, który jednak nie będzie pretendował do użycia katechetycznego lub liturgicznego” C1.2 84.

+ Dodatki do Talmudu Kierownik szkoły w Sura, Rabin Aszi (352-427), rozpoczął porównywanie gemar babilońskich. Dla babilońskiej gemary uczynił on tyle, co Jehuda dla miszny. W ten sposób ukończono cały Talmud (babiloński). Amoreici (amora – mówca, komentator, uczony) palestyńscy (najznaczniejsi: Jochanan, Symeon Lakiasz, Eleazar ben Pedatha) nie czuli się związani z ustaleniami i redakcją Asziego. Wprowadzili oni różne zmiany i dodatki, tworząc tzw. gemarę palestyńską i w konsekwencji Talmud palestyński W044  16.

+ Dodatki duchowe Znaki sztuczne \\’(arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Dodatki ludzkie do Biblii nieistotne odrzucali konsekwentnie karaimi.  „Aaron Ben Eliasz (1300-1369). Urodził się w Kairze; mieszkał kolejno w Nikomedii, Kairze i Konstantynopolu. Żył po Majmonidsie (1135-1204), czytał jego dzieła i pragnął stać się równie wielki wśród karaimów, jak Majmonides wśród talmudystów. Podobnie jak Majmonides uważał, że podstawowymi problemami judaizmu są „egzegeza, prawda i prawo. Chęć rywalizacji sprawiła, że (podobnie jak Majmonides) każdemu problemowi poświęcił dzieło. Były nimi, kolejno: Księga o drzewie życia (r. 1346) – na temat prawdy (filozofii religijnej), Księga praw (1354) oraz dzieło o egzegezie biblijnej Korona Tory (1362)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 36/. „W sprawach, które były przedmiotem rozważań Majmonidesa, Aaron podał rozwiązania odmienne […] Żyjąc później […] dysponował doskonalszą logiką […] ocena Majmonidesa […] system krytykuje, a metodę pochwala. […] Aaron odróżniał filozofię pogańską od biblijnej. Filozofia pogańska jest dziełem Greków, głównie Arystotelesa, i jest antytezą filozofii biblijnej. Za wielkie nieporozumienie autor uważał przejęcie myśli pogańskiej (głównie Arystotelesa) przez Żydów-talmudystów (głównie Majmonidesa) i ukazanie jej jako filozofii żydowskiej oraz przeciwstawienie jej filozofii biblijnej (czyli karaimów). – Głównym założeniem filozofii karaimów, którą Aaron utożsamiał z filozofią biblijną, jest teza, że cała prawda zawiera się w Torze, a celem filozofii jest dowiedzenie prawd zawartych w Biblii, przede wszystkim podanie dowodów na istnienie Boga. Rozum powinien ograniczyć się do roli narzędzia służącego do analizy prawdy i dobra, a nie pretendować do roli źródła prawdy. Rozum powinien wydobywać prawdy zawarte w Biblii i starać się interpretować antropomorfizmy w sposób alegoryczny i metaforyczny. Natomiast nie powinien tworzyć nowych prawd ani praw, gdyż zakładałoby to, że Bóg zmienia się albo że rozum stara się o to, by powstawały prawdy rywalizujące z prawdami objawionymi. Zmienne są prawa przyrody i dlatego należy je badać i ciągle ustalać; zmienne są również poglądy i tradycje ludzkie, dawne (greckie czy żydowskie), jak i nowsze. Należy je badać, ale niekoniecznie akceptować. Niezmienne są jedynie prawdy i Prawa Tory. Autor wykazał, że karaimi od samego początku byli posłuszni prawdom i prawom Tory i konsekwentnie odrzucali wszelkie tradycje jako nieistotne dodatki ludzkie” /tamże, s. 37/. „Jedynie przez analizę rzeczywistości można wyrobić sobie pojęcia, wykształcić pogląd na temat związku przyczynowego, wypracować logikę i metafizykę. Kto nie jest obserwatorem przyrody, kto nie zna filozofii przyrody, logiki ani metafizyki – nie ma prawa uprawiać filozofii biblijnej. A więc najpierw należy poznać filozofię przyrody, następnie logikę, wreszcie metafizykę i dopiero później teologię” /Tamże, s. 38.

+ Dodatki na początku czytania liturgicznego nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii.  „Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/. „Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.

+ Dodatki Oprócz zbioru, który pozostawił rabbi Jehuda ha-Nasi zachował się jeszcze jeden kompletny zbiór komentarzy, znany pod nazwą tosiphtha (dodatki). Pozostały też fragment innych zbiorów, które tradycja nazywa boraitha (materiał znajdujący się poza miszną). Znaczna część miszny do tych fragmentów Tory, które nie mają charakteru prawnego, zachowała się w postaci bieżącego komentarza. Jest wśród nich wiele tekstów, które mają charakter hagady. Hagada składa się z opowiadań. przypowieści, alegorii, metafor, sentencji itp. początki hagady pojawiły się w I-II wieku po Chrystusie W044  14.

+ Dodatki Pawła z Burgos do dzieła Mikołaja z Liry, oraz „Repliki” Thoringa na krytykę Pawła. „Dzieło Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu, doskonały hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie Mikołaja Liry stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często dzieło Mikołaja z Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami” Pawła i „Replikami” Thoringa. Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de Weilhei (zm. 1482), stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 125/. „W polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 1444-1523), a następnie Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In Vetus et Novum Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na literalnym jej sensie. Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina Salomona ben Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne dzieła patrystyczne, a także dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza Bedy, Rabana Maura, Haimona z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał też literaturę arabską przez pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli Lireńczyk napisał także krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w którym stosował sens duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Lira eliminował w komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim powiedzieć, że jest ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a nowożytną. Postylla Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało podstawowe wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla właściwej interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.

+ Dodatki pozabiblijne w edycjach biblii. Egzegeci pierwszych wieków na Zachodzie, w Afryce i w Rzymie, szukali przede wszystkim materiału dogmatycznego i moralnego. Do IV wieku tylko nieliczni spośród zachodnich uczonych traktowali egzegezę jako swoje pierwszoplanowe zadanie. Ich mentalność, uformowana w kulturze rzymskiej bardziej była ukierunkowana na praktykę W044 55. Cała Biblia została przetłumaczona na język starołaciński: Vetus Latina. Za czasów św. Hieronima było wiele różnych wersji tekstu Biblii łacińskiej. Czytelnik rękopisów powinien był się zastanawiać nad tym, z jakiego tłumaczenia jest zaczerpnięty dany tekst biblijny. Mógł to być tekst samodzielnie przetłumaczony przez autora danego rękopisu. Rewizji Starego Testamentu Hieronim dokonał na podstawie greckiego tekstu Septuaginty, zachowanego w Heksapli Orygenesa. Całość tłumaczenia św. Hieronima, zwana Wulgatą, w czystej formie nigdy nie weszła do użytku w Kościele. Dołączano do niej lekcje z Vetus Latina. Podejmowano też rewizje tekstu Wulgaty (Kasjodor, Alkuin, Teodulf i wielu innych). Natomiast edycje Biblii zawierały również elementy pozabiblijne: prologi, sumaria, kapitularia, interpolacje, glosy, kolofony i wiele innych tego rodzaju dodatków W044 56.

+ Dodatki redakcyjne decydują o specyfice każdego z ewangelistów. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Dodatki rymowane towarzyszące korespondencji popowstaniowej Morawskiego Franiszka nie występują w roli prezentu; ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora „Znamienne, że żaden z wierszy zawartych w korespondencji menipejskiej Krasickiego nie został wydawniczo usamodzielniony (Znamienne, że jeden z nich wprowadzony został do kanonu poezji Krasickiego dopiero przez wydawców Pism wybranych (Opracowali Z. Goliński, M. Klimowicz, R. Wołoszyński. Pod redakcją T. Mikulskiego. T. 1-4. Warszawa 1954). Sankcja Golińskiego w Pismach poetyckich stanowi bardzo charakterystyczny przykład tolerowania w edycjach poety, faktów zaistniałych”; chodzi o dystych z listu do K. Ghigiottiego (Korespondencja Ignacego Krasickiego, t. 2, s. 519. Zob. Krasicki, Pisma poetyckie, t. 1, 368, 677; Wyodrębnił je dopiero J. Koll w Wierszach wybranych Krasickiego, Warszawa 1964), co oczywiście nie wyklucza krążenia tego typu wyimków w rękopiśmiennych kopiach. Cała pokrótce sygnalizowana sytuacja powtarza się w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich, kontynuatorów wypowiedzi łączącej mowę wolną z wiązaną. Wystąpienie wszystkich przypadków koegzystencji listowego powiadomienia z wierszami może mieć miejsce, rzecz jasna, jedynie w dorobku bardzo obfitym, a dla obserwacji tych zjawisk niezbędne jest jeszcze w miarę kompletne jego przetrwanie. Warunki te spełnia w późnym Oświeceniu, jak już podkreślałem, tylko korespondencja kręgu stołecznych klasyków postanisławowskich skupionych wokół Kajetana Koźmiana, przede wszystkim spuścizna Franciszka Morawskiego. Wiersze nie zrośnięte integralnie z listem odnajdujemy w epistolografii Morawskiego często, ale – co wielce charakterystyczne – niemal wyłącznie po powstaniu listopadowym; przed nim fragmenty mowy wiązanej tworzyły z reguły spójną całość z prozą w typowych listach z wierszami. Znamienne również, że te rymowane „dodatki”, jakie towarzyszą korespondencji popowstaniowej, nie występują w roli prezentu – ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora. Dzieje się tak zarówno wtedy, gdy utwór pojawia się w toku wypowiedzi epistolarnej, jak i wtedy, gdy wiersz zamyka list; w tym ostatnim przypadku nieraz bywał on wpisany, by zapełnić czystą stronicę lub jej część (Zob. Z popowstaniowych listów F. Morawskiego do K. Koźmiana. BibL PAN w Krakowie, rkps 2034, t. 2, k. 71, 97 v.: „Nie kończę, mam jeszcze ćwiartkę, a więc ją zapełnię, lecz czym? – bajeczką...”; „Nie wiem, czy znasz moją bajkę Dwa kalendarze. Posyłam ci ją dla zapełnienia mego listu”)” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 76/.

+ Dodatki w Credo w wieku VIII. Artykuł wiary jako termin techniczny w Credo pojawił się po raz pierwszy u św. Ireneusza. Duch Święty ukazany jest jako Ktoś, kto rozlewa Chrystusa w świecie, w ludziach. Credo autorskie zastępowane są oficjalnie sformułowanymi Symbolami. Na Zachodzie pojawił się Symbol Rzymski zwany „Symbolem Apostolskim”. „Tradycja Apostolska Hipolita Rzymskiego, która pochodzi z początku III wieku, jest pierwszym zbiorem regulacji eklezjalnych i liturgicznych po Didache” C1.2 80. W Tradycji Apostolskiej opisana jest „tradycja świętego chrztu” zawierająca Symbol chrzcielny w formie pytań i odpowiedzi. Tekst ten w formie deklaratywnej znany jest jako Credo Kościoła rzymskiego. W takiej postaci istniała dawna formuła rzymska (nazywana „R”), poświadczona w kilku wariantach w ciągu IV wieku, która znalazła się później u św. Ambrożego z Mediolanu. Credo w VIII wieku wzbogaciło się o kilka „dodatków” Ojciec wyznawany jest jako „Stwórca nieba i ziemi”. Drugi artykuł zawiera wspomnienie zstąpienia do piekieł; trzeci dodaje wspomnienia o wspólnocie świętych i życiu wiecznym. W takiej formie został „przyjęty” na całym Zachodzie (znak „T”) C1.2 81.

+ Dodatki w Targumie z zachowaniem wersji literalnej pierwotnego tekstu hebrajskiego. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Dodatkowa funkcja Maryi osobna obok macierzyństwa to Jej pośrednictwo; mariologia tradycyjna, oddzielająca macierzyństwo duchowego Maryi od pośrednictwa. „Z innych (nowych) sformułowań Papieża należy wymienić: «uczestniczenie innych istot stworzonych w jedynym pośrednictwie Chrystusa (Christi unicam mediationem participat) (RM 38); Maryja wchodziła w sobie tylko właściwy sposób w to pośrednictwo między Bogiem i ludźmi, którym jest pośrednictwo Człowieka Jezusa Chrystusa (Maria ingressa est modo prorsus personali in unicam mediationem «inter Deum et homines», guae est mediation hominis Christi Iesu)» (Tamże, 39); «Współdziałanie Maryi w swoim «podporządkowanym »charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela jedynego Pośrednika (Cooperatio Mariae [...] universalitatem mediationis Redemptoris, unius Mediatoris, participat)» (Tamże, 40). Przez użycie tych terminów bł. Jan Paweł II jeszcze bardziej umacnia nauczanie o maryjnym pośrednictwie w Chrystusie przez partycypację (Zob. S.C. Napiórkowski, Pośredniczka w Chrystusie, w: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela. Tekst i komentarze, red. Tenże, Lublin 1993, 196-197). Maryjne pośrednictwo określa jako: «pośrednictwo podporządkowane (RM 40). Realizuje się ono przez całkowite oddanie siebie, swojej osoby zbawczym zamiarom Najwyższego» (Tamże, 39), podporządkowanie siebie jedynemu pośrednictwu między Bogiem a ludźmi (Por. Tamże, 39, 40, 41. W. Łaszewski, Pośrednictwo szczególne i wyjątkowe, w: Matka Odkupiciela. Tekst i komentarz, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1993, 113). Maryjne pośrednictwo jest wyjątkowe i wyróżniające się wśród pośrednictw innych stworzeń z tej racji, że jest to pośrednictwo macierzyńskie (RM 38). Kazimierz Macheta zauważa, że «macierzyńska interpretacja pośrednictwa Maryi zasługuje na szczególną uwagę [...]. Tradycyjna mariologia raczej oddzielała duchowe macierzyństwo Maryi od Jej pośrednictwa, które stawało się jakąś osobną, dodatkową funkcją obok macierzyństwa» (K. Macheta, Macierzyńskie pośrednictwo Maryi w świetle encykliki Redemptoris Mater Jana Pawła II, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 36(1989) z. 2, 79). W Redemptoris Mater Papież łączy ściśle te dwie rzeczywistości. Owa wyjątkowość pośrednictwa Maryi wypływa z właściwego rozumienia historii zbawienia, w której Bóg każdemu człowiekowi zleca odpowiednie zadanie. Dziewica z Nazaretu w tej historii otrzymała jedyne i wyjątkowe zadanie bycia Matką Boga, przez co w sposób wyjątkowy uczestniczyła w zbawczych dziełach swego Syna. Macierzyństwo to ma więc charakter funkcjonalny, tzn. Jej macierzyńskie posługiwanie łączy się ściśle ze zbawczym i pośredniczącym działaniem Chrystusa (S. Piotrowski, Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994, 115)” /Wacław Siwak [Ks. dr; Wyższe Seminarium Duchowne Przemyśl], Ku pośrednictwu w Chrystusie: o soborowym przełomie w mariologii [Referat wygłoszony 8 XI 2012 r. w ramach sympozjum poświęconego 50 rocznicy zwołania Soboru Watykańskiego II. Wyższe Seminarium Duchowne w Przemyślu], Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16/nr 1-4 (2014) 37-53, s. 49/.

+ Dodatkowa informacja o Bogu: bycie trynitarne, myślenie błędne. „Jako argument przeciwko nauce o Trójcy Świętej przytacza się okazyjnie twierdzenie, że zbędne jest zajmowanie się trójjedyną istotą Boga „w sobie”. Wystarczyłoby przecież przyjąć trójjedyne samozamanifestowanie się Boga w historii, nie patrząc na bycie-w-sobie Boga. Do tego problemu powrócimy jeszcze wielokrotnie w trakcie wykładu. Tutaj należy stwierdzić: jeśli Bóg rzeczywiście ukazał się człowiekowi taki, jaki jest, to właśnie z takim ukazanym nam byciem Boga jesteśmy konfrontowani: Konfrontacja jawi się nie tylko jako wyzwanie intellectus fedei, lecz także jako światło, które pozwala na nowo dostrzec wszystko, całą rzeczywistość, zwłaszcza nasze ludzkie samorozumienie i ludzką praksis. Patrząc w ten sposób, trynitarne bycie Boga nie jest bez żadnych konsekwencji dodatkową informacją, raczej odkrywają się tu i dają znać o sobie konsekwencje, jakie to trynitarne bycie Boga posiada dla wszelkiego stworzonego bycia. Stąd – jak zauważa to Chr. Gestrich – teologom „zapisane zostało w sztambuchach, aby chcieli rozpoznać skandal, który tkwi w tym, że chrześcijańska nauka o wierze aż dotąd w oczywisty sposób kapitulowała przed zadaniem, aby trójjedynego Boga, którego czcimy w wielu pieśniach i wyznaniach, rzeczywiście wypowiedzieć tam, gdzie mówi się o Bogu, o Chrystusie i o Duchu Świętym, i w nawiązaniu do tego o innych realiach chrześcijańskiej wiary i życia. Skandal polega na tym, że chrześcijanie, by tak rzec, nie realizują swojego własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga, lecz pozostają uwięzieni w najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu Boga lub filozoficzno-metafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie dostrzegają” (Chr. Gestrich, Karl-Rahners Beitrag zur Trinitätstheologie im Vergleich mit Karl Barth, w: M. Delgado / M. Lutz-Bachmann (wyd.), Theologie aus Erfahrung der Gnade, Hildesheim 1994, 156 in.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 19.

+ Dodatkowa kontrybucja zamiast przywileju zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie na dla ciemiężenia żydów, wprowadzona przez Wespazjana. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Dodatkowa odpowiedzialność wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Dodatkowa symbolika potrzebna teologom, aby wyjaśnić to, o czym mówi w sposób prosty filozofia. „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.

+ Dodatkowe ciśnienie gwiazdy skie­rowane na zewnątrz pojawia się wskutek zwięk­szenia się szybkości reakcji jądrowych w środku gwiazdy; wtedy, gdy jest większe zagęszczenie w środku gwiazdy, które powoduje niewielki wzrost siły grawitacyjnej gwiazdy. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Dodatkowe emo­cje tekst uzyskuje poprzez zabiegi retoryczne. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Dodatkowe informacje konieczne w modelach kosmologicznych zakładających przeszłość nieskończoną Wszechświa­ta, które pełniłyby rolę warunków początkowych, chociaż w ścisłym, czaso­wym sensie, nie zakłada się jakiegoś „początkowego” momentu wszechświata. „Chociaż Wszech­świat stanu stałego się rozszerza, to przez cały czas zachowuje tę samą gęstość materii. Efekt ten można otrzymać dzięki założeniu, że zachodzi ciągła kreacja materii z prędkością, która równoważy ubytek gęstości wynikający z ekspansji Wszechświata. Taka ciągła kreacja różni się całkowicie od tego, co proponowały ówczesne modele Wielkiego Wybuchu, które przyjmowały, że kreacja materii miała miejsce raz i na zawsze. Niejako automatycznie było zapew­nione, że tempo kreacji będzie dokładnie równoważyć efekty eks­pansji Wszechświata. Co więcej, tempo kreacji miało być tak znikome (mniejsze niż jeden atom na jeden metr sześcienny w prze­ciągu 10 miliardów lat), że kreacji nie można by było stwierdzić eksperymentalnie. Chociaż w omawianej teorii nie zakłada się rzeczywistego począt­ku Wszechświata (zawsze się rozszerzał i zawsze będzie się roz­szerzał z tą samą średnią prędkością), to nadal konieczne jest podanie pewnych definiujących parametrów: może być bowiem wiele wszechświatów stanu stacjonarnego. Należy wyjaśnić stałą wartość globalnej gęstości wszechświata albo (co jest równoznacz­ne) tempo ciągłej kreacji, albo tempo powszechnej ekspansji. Aby zdefiniować taki model, musimy podać warunki zachodzące w pew­nym momencie jego historii. Z jakiejś Teorii Wszystkiego mogłoby wyniknąć, że Wszechświat nie ma początku i rozszerza się podobnie do wszechświata stanu stacjonarnego (przynajmniej w okresie przed dziesięcioma miliardami lat). Wciąż jednak do wyjaśnienia pozostałoby wiele rzeczy: tempo ekspansji Wszechświata, powsta­nie galaktyk, energia cieplna Wszechświata, brak równowagi mię­dzy materią i antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70/. „Taka logiczna niepełność charakteryzuje wszystkie modele kosmologiczne, które przyjmują nieskończoną przeszłość Wszechświa­ta. Model taki domaga się podania dodatkowych informacji, które pełniłyby rolę warunków początkowych, chociaż w ścisłym, czaso­wym sensie, nie zakłada się jakiegoś „początkowego” momentu wszechświata. We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej przeszłości” /Tamże, s. 71.

+ Dodatkowe informacje sytuacyjne specyficzne tworzą scenę. Teoria skryptów poznawczych zmodyfikowana przez Schanka. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.

+ Dodatkowe konotacje związane z relacją wiążącą przyrodę z człowiekiem i Bogiem w wierszu Cypriana Norwida Czemu wprowadzone dzięki otwartości przestrzeni wiersza. „liryk Norwida aspiruje do przedstawienia znacznie głębszych stanów duchowych, o czym za chwilę. Na płaszczyźnie humorystycznej podmiot liryczny przygląda się swojemu bohaterowi z trudnym do precyzyjnej eksplikacji łagodnym humorem. Przejawia się on głównie w licznych w tym wierszu antytezach: nie będziesz chciał wrócić, ale powrócisz; „Będziesz się bez niej z nią kłócił – i godził”, czujesz się nieszczęśliwy, ale „szczęśliwi przyjdą”, etc., etc. (Na temat możliwości odczytania fragmentów Czemu jako nacechowanych ironicznie por. Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 24-25). Ta ciągła „szarpanina” wewnętrzna uaktywnia w wierszu drugi plan mówienia – plan empatii podmiotu lirycznego (autora) wobec bohatera. Obrazy duchowej rozterki, niepewności, poczucia niespełnienia i może poniekąd też lekceważenia przedstawione w czterech pierwszych strofach, sięga apogeum w decyzji o opuszczeniu salonu przez bohatera: Aż chwila przyjdzie, gdy wyjść? – lepiej znaczy, Niżeli zostać po obojętnemu; Wstaniesz – i pójdziesz, kamienny z rozpaczy, I nie zatrzymasz się, precz idąc − czemu? (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 119). Gest opuszczenia salonu, jedyny znaczący, „nośny” gest dostępny w tej chwili bohaterowi wiersza, z jednej strony mocno kojarzy się z „zużytym” już w czasach Norwida romantycznym rozwiązaniem fabularnym (skarykaturyzowanym już nawet przez samego Mickiewicza w scenie ostatecznej kłótni Tadeusza i Telimeny). Z drugiej strony – zmiana przestrzeni „dusznego”, wypełnionego przerażającym „Legionem” gości salonu, na przestrzeń otwartą i naturalną, umożliwia wprowadzenie do wiersza dodatkowych konotacji, związanych z relacją natura – Bóg – człowiek: A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu? (tamże)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 128/.

+ Dodatkowe męki człowieka po śmierci nie istnieją. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Dodatkowe miesiące dodano do kalendarza dawnego, aby zapełnić lukę. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.

+ Dodatkowe moduły dołączane do oryginału w czasie kompilacji wymagane przy rozpowszechnianiu licencji open Skurce w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego. „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Dodatkowe ograniczenia wprowadzane w uproszczonej teoria typów usuwają antynomie semantyczne (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych), Chwistek L. „Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.

+ Dodatkowe piętro psychiczne całkowicie niefunkcjonalne, specyficzna dodatkowa sfera pojmowania siebie i świata, którą w naturalnie rozwijającym się społeczeństwie posiadają tylko nieliczni. „Zmieniwszy się w dziecko, autor „łagodnej plejady” z ostatecznie ukształtowanego i domkniętego świata dorosłych ucieka w ów przejściowy nastoletni stan, w którym jest jeszcze nadzieja na to, że się dorośnie, posiądzie jakiś sens, obrośnie „metafizycznym tłuszczykiem”. […] Dostrzegłszy własną słabość, komunizm uwalnia się z „paradygmatu kapusty”. Wczorajszy wróg staje się niemal sojusznikiem i wchodzi z rzeczywistością w mistyczne relacje znane nam już z historii obrazu: okazuje się, że rzeczywistość nie jest czymś danym, nie jest zewnętrznym obiektem, lecz skutkiem ukierunkowanych wysiłków. Kształtując rzeczywistość na swój obraz i podobieństwo, komunizm niweczy własne podstawy. Zamiast ewolucji i nieuniknionej zmienności formacji społecznych pojawia się koncepcja mnogości światów, konkurujących ze sobą rzeczywistości. Ów „przewrót kopernikański” w sowieckiej metafizyce pozbawił ją sensu, ale nie metod. W „paradygmacie cebuli” natomiast z wielkim zainteresowaniem przypatrywano się komunistycznemu doświadczeniu „budowania świata” i zagospodarowania „obszarów duszy”. Przecież praktyki te łatwo powiązać z koncepcją „konstruowanej” rzeczywistości, do której percepcji reżim totalitarny przygotowuje lepiej niż demokratyczny. A tak powyższą tezę rozwija Wiktor Pielewin, polemizując ze mną zresztą co do „metafizycznego aspektu sowieckości”: Świat sowiecki był tak przesadnie absurdalny i przemyślnie niedorzeczny, że nawet pacjent kliniki psychiatrycznej nie mógł uznać go za ostateczny kształt rzeczywistości. Dochodziło więc do tego, że w świadomości mieszkańców Rosji, zresztą niekoniecznie inteligentów, bez ich pragnienia i udziału wykształcało się dodatkowe, całkowicie niefunkcjonalne psychiczne piętro, specyficzna dodatkowa sfera pojmowania siebie i świata, którą w naturalnie rozwijającym się społeczeństwie posiadają tylko nieliczni. […] Związek Sowiecki wiódł swój nędzny żywot daleko od normalnego życia, ale za to niedaleko od Boga, którego obecności nie zauważał. Żyjąc na najbliżej od Edenu położonym śmietniku, ludzie sowieccy zalewali tanim winem „Kaukaz” swoje przemocą otwarte duchowe oczy… (Виктор Пелевин, Омон Pa, „Знамя” 1992, nr 5, s. 62). Metafora „dodatkowego piętra” jest niezwykle charakterystyczna dla odśrodkowego modelu kultury, w którym nie poszukuje się ukrytej istoty świata, lecz tworzy się sensy w specjalnie „nadbudowanej” do tego celu sferze rzeczywistości. W Rosji krach komunizmu doprowadził do uwolnienia tego dodatkowego „psychicznego” piętra, które teraz „paradygmat cebuli” próbuje przejąć” /Aleksander Genis, Cebula i kapusta [1994; Przełożyła Katarzyna Syska], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] nr 2 (31) (2015) 139-144, s. 142/.

+ Dodatkowe potrzeby niepełnosprawnych Czynnik powodujący trudności identyfikowania i systematyzowania czynników wpływających na niską aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.

+ Dodatkowe potwierdzenie posiadania obrazu Boga przez Maryję jest zbyteczne „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Dodatkowe szczęście z nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Dodatkowe treści nie są wnoszone w reklamie przez obrazy, lecz wzmacnianie informacji werbalnej „zdaniem badanych tekst odgrywa znaczącą rolę w wyjaśnianiu treści przekazywanych za pomocą obrazów oraz całości przekazu. W analizowanym materiale obraz nie tłumaczy treści tekstu, co może sugerować, że w oparciu wyłącznie o niego, uczestnicy badania nie byliby w stanie zinterpretować istoty danej reklamy. Przyjmując, że w ogólnym zapamiętaniu informacji najważniejsza jest strona werbalna, można wysunąć hipotezę, iż rolą warstwy obrazowej jest raczej wzmacnianie niż wnoszenie do nich dodatkowych treści (por. Graber D. A. (1990), Seeing is remembering: How visuals contribute to learning from television news, „Journal of Communication”, 40(3), s. 134-155; Crigler A. N., Just M., Neuman W. R. (1994), Interpreting visual versus audio messages in television news, „Journal of Communication”, 44(4), 132-149). Potwierdzają to odczucia badanych: obraz eksponuje tekst, kształtuje jego znaczenie, akcentuje je i potęguje, jednocześnie powodując zaciekawienie treścią, która może zachęcić odbiorcę do wnikliwszej analizy ulotki bądź może zostać uznana przez niego za nieistotną. Mając na uwadze uzyskane wyniki, można stwierdzić, że większość ankietowanych nie dostrzega metaforyczności w reklamach. Ankietowani pytani byli o nią w kontekście dosłowności i niedosłowności rozumienia tekstu oraz obrazu, po to by nie sugerować im ewentualnej obecności metafor w formie obrazu oraz tekstu w analizowanych komunikatach. Uczestnicy badania (dotyczy to większości reklam będących przedmiotem analizy) nie zauważają związku tekstu i obrazu z telefonią komórkową, mimo że wszystkie reklamy prezentują usługi różnych sieci telefonii komórkowej. Być może jest to celowy zabieg autora reklamy. I choć wydawać by się mogło, że przenośnia w reklamie powinna być czytelna, a nie jak w tekstach poetyckich trudna w odbiorze czy wieloznaczna, to często w hasłach, sloganach i przede wszystkim obrazach język przenośny nie jest przez odbiorców dostrzegany. Decydowanie się autorów ulotek na nieczytelne (niezrozumiałe dla odbiorców) metafory może być podyktowane chęcią zaintrygowania klienta, zwrócenia jego uwagi lub niesztampowego zareklamowania danej usługi czy produktu. Może również wynikać z niewłaściwego wyobrażenia o świadomości odbiorcy” /Agata Karaśkiewicz [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tekst, obraz i ich wzajemne relacje w tworzeniu przekazu na przykładzie ulotek reklamowych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno – Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 65-74, s. 72/.

+ Dodatkowe udostępnienie stanowią elementy fikcyjne uprawnione przez konwencję fikcjonalności „Zaproponowana tu minimalna definicja fikcjonalności niewiele mówi o tekstach, których dotyczy, i o ich realizacji do rzeczywistości, ponieważ stosowanie fikcyjnych elementów uprawnione przez konwencję fikcjonalności ujmuje przede wszystkim jako udostępnienie dodatkowego. / Cenzura stosowana także wobec tekstów fikcjonalnych w totalitarnych państwach służy bynajmniej nie tylko – jak się to często sugeruje – kontroli abstrakcyjnej sfery swobody wyobraźni, ale ma również eliminować niepożądany bezpośredni pragmatyczny wpływ na czytelników. Analogiczną uwagę – przy odwróconych znakach – można odnieść do równie częstego zjawiska zobowiązywania literatury do ideologicznej indoktrynacji. Podczas gdy u podstaw konstytucyjnie zagwarantowanej w RFN (art. 5, p. 3) wolności sztuki leży przeświadczenie o braku praktycznego znaczenia sztuki bądź literatury, to paragrafy 88 a („sprzeczne z konstytucją pochwalanie przestępstwa”) i 130 a (nawoływanie do przestępstwa) kodeksu karnego liczą się raczej z praktycznym oddziaływaniem sztuki, w pewnych okolicznościach bardzo konkretnym. Plastyczny materiał poglądowo obrazujący ten prawny i literaturoznawczy dylemat stanowi powieść Petera O. Chotjewitza Die Herren des Morgengrauens (Berlin 1978), odrzucona w końcu przez Bertelsmann Verlag z uzasadnieniem, iż autor nie sprecyzował dość wyraźnie swego stanowiska wobec terroryzmu; por. N. Neumann, Ende per Einschreiben, i G. Grunewald, Kein Freibrief fur Selbstzensur. „Stern” 1978, nr 33, s. 120 n. Ogólnie w sprawie pragmatycznego działania tekstów fikcjonalnych por. J. Rockwell, Fact in Fiction (London 1974), gdzie jednakże trochę przeceniono możliwość sterowania zachowaniami za pośrednictwem tekstów fikcjonalnych. Zwróćmy też uwagę na coraz częstsze stosowanie retoryki fikcjonalnej w reklamie; por. analizy Anderegga (J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Göttingen 1973, s. 142-149)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Instytut Badań Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 361/.

+ Dodatkowe wartości sztuki pojawiają się podczas spotkania odbiorcy z dziełem sztuki „Zebrani w tomie filozofowie podchodzą do sztuki z wielu punktów widzenia. Nie jest dla nich zasadniczy na przykład ontologiczny aspekt rozważań, ten bowiem należałoby z konieczności ograniczyć do samego dzieła sztuki w oderwaniu od jego twórcy i przede wszystkim odbiorcy. A z nim wiąże się obszerny zakres problemowy wyrażany terminem „doświadczenia estetycznego”, którego nie można – zdaniem autorów tomu – pominąć w analizie sztuki. Tak więc spotkanie dzieła i odbiorcy, czego efektem jest ocena, oznacza w rezultacie wyjście poza jedynie zmysłowe jakości sztuki i uwzględnienie wartości dodatkowych, jak techniczne, psychologiczne czy kulturowe, które w literaturze przedmiotu zyskują nazwę ekspresywnych wartości ucieleśnionych w dziele. Zmiany w podejściu do sztuki były rezultatem wcześniejszych zmian w podejściu do samego człowieka” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 67/. „Zapoczątkował je Johann G. Herder, konstytuując nową postać antropologii, w której racjonalną naturę człowieka rozszerzył o jej aspekt ekspresywistyczny. Herder, główny teoretyk i krytyk ruchu Sturm und Drang, zainspirował artystów i teoretyków romantycznych. Zaskakująco późno jednak idee Herdera, a następnie Hegla, zostały przeniesione na teren estetyki. Wiek z okładem był na to potrzebny, gdyż jak pisał we wspomnieniach Roger Fry, w czasach jego młodości, czyli w końcu wieku dziewiętnastego, wszystkie rozważania estetyczne były skupione wokół problemu natury piękna” /Tamże, s. 68/.

+ Dodatkowe właściwości Osoby Boskiej pierwszej daje ekporeusis. Bóg Ojciec widoczny jest jako personalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego. Tym samym jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W ten sposób zostaje podkreślona Jego tajemniczość /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175/. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego ostatecznie jest początkiem, którego nie można pojąć i bliżej określić Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej ma swój fundament ontologiczny. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 224). Absolutnie ukryty w swej wewnątrztrynitarnej immanencji jako początek ruchu wewnątrztrynitarnego (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136), jest On jednocześnie fundamentem możliwości przyjścia do świata, początkiem wszelkiego życia. Ojciec w przyczynowym schemacie zachodnim jest rozumiany jako przyczyna Ducha Świętego przez pochodzenie. Jest On początkiem (Arche) odkupieńczej kenozy Słowa (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 354) i początkiem dzieła zbawienia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 116). Jest On także sprawczą przyczyną wspólną i jedyną jednocześnie wobec Syna i Ducha (Tamże, s. 75). Jawi się On jako przyczyna pierwsza (s. 82) i jedyna (Tamże, s. 63) /Tamże, s. 176.

+ Dodatkowe zadanie Syna Bożego po wcieleniu, odkupienie z grzechu, zasadniczym zadaniem było przebóstwienie. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.

+ Dodatkowe zadanie władz państwowych Krzewienie oświaty na szczeblu elementarnym „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.

+ Dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej, w silnej zasadzie kosmograficznej sformułowanej przez Mandelbrota. „Mandelbrot ma na celu takie sformułowanie zasady kosmograficznej, aby nie było w nim zależności od gęstości masy i aby jednocześnie wyrażało ono charakter zmienności M (R) ~ R. Aby to osiągnąć, wyróżnia w zasadzie kosmograficznej dwie warstwy. Pierwsza z nich jest zwana warunkową zasadą kosmograficzną, Wymaga ona układu odniesienie, spełniającego następujący warunek: początek układu odniesienia jest położony w punkcie materialnym, nie zaś w dowolnym punkcie przestrzeni. Podstawowy jest tu więc aspekt decyzyjny i proceduralny. Mandelbrota trzeba odczytać w ramach szczególnej „procedurozofii”. Rozkład masy, otrzymany dla tak wybranego układu, będzie nazwany warunkowym. Mandelbrot wyraźnie nawiązuje do terminologii probabilistycznej. Dołączenie do probabilistyki treści warunkowych, procedurozoficznych jest jakimś nowym spojrzeniem na tę starą dyscyplinę, wydaje się, ze to rozszerzenie warunkowe jest zgodne z antropizacją. Warunkowa zasada kosmograficzna brzmi: warunkowy rozkład masy jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów odniesienia. Druga część silnej zasady kosmograficznej, to według Mandelbrota – dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej. Brzmi ona: granice gęstości M (R)/ R³ i M {(R)/ R³} dla R dążącego do nieskończoności (gdzie nawiasy { } oznaczają średnią) są prawie równe, dodatnie i skończone” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 80.

+ Dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, społeczność. „Coraz bardziej poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…: prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt ³1975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie, cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin / Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 422.

+ Dodatkowo można wywnioskować za pomocą rozumu inne imiona i atrybuty Boga inne, ale na podstawie imion i atrybutów, o których mówi Koran, Aszaryci „Źródło imion i atrybutów / Podstawowy problem, którym zajęły się islamskie szkoły teologiczne dotyczył źródła imion i atrybutów. Wobec faktu, że liczne atrybuty pochodzą od koranicznych imion Boga (qudra – moc od qadir – wszechmocny), pojawiło się pytanie: czy można z koranicznych imion tworzyć pochodne przymioty, które nie występują ani w Koranie, ani w sunnie? Stanowisko hanbalickie było jednoznaczne: nikt nie ma prawa tworzenia imion i atrybutów Boga. Wszystkich muzułmanów obowiązują tylko te, które występują w Koranie i sunnie, tzn. można przyjąć tylko te, których użył Bóg (w Koranie) i Prorok (w sunnie). Trudne do zaakceptowania imiona i atrybuty o silnym charakterze antropomorficznym, należy przyjąć bez podejmowania próby ich zrozumienia. Przedstawiciele umiarkowanych hanbalitów, jak np. Ibn Aqil, uważali, że imiona Boskie są całkowicie inne niż u bytów stworzonych, dlatego nie należy pytać: jakie one są? (bila kajfa). Według mutazylitów atrybuty można przypisać Bogu nawet wtedy, jeśli nie mówi o nich Koran czy tradycja, ale pod warunkiem, że są doskonałe. Bogu, który jest bytem najdoskonalszym, nie można bowiem przypisać atrybutów niedoskonałych. Zanim Bogu przypisze się jakikolwiek przymiot, należy go oczyścić z wszelkich ograniczeń, które charakteryzują przypadłość/przemijalność stworzenia. Aszaryci natomiast uznali, że Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne. Na przykład, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi posiadać Wszechwiedzę. Racjonalnie można przypisać Bogu tylko te atrybuty, które – mając swe źródło w Koranie i tradycji oraz są pozbawione niedoskonałości – pomagają zrozumieć Boską istotę i jego doskonałość” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 47/.

+ Dodatkowy aksjomat hipo­teza continuum dołączony do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów nie doprowadzi do sprzeczności; udowodnił to Goedel K. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie, czy istnieją nieskoń­czone zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a mniejsze od zbioru liczb rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się hipo­tezą continuum. W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł praw­dopodobnie w psychiczną depresję. Problem nie jest do dziś roz­strzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i jego młody asystent, Amery­kanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i głębokie fakty, które dotyczą hipotezy continuum. Goedel udowodnił, że jeśli hipo­tezę continuum uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjo­matów teorii zbiorów (tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję, że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że ostate­czne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich aksjomatów (takich jak np. hipo­teza continuum) są właściwe, a które nie. Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wy­powiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo wszystkie) równie dobrze wyjaś­niają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.

+ Dodatkowy kod zawarty jest w przypowieściach, „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.

+ Dodatkowy pieniądz nie może się wziąć z niczego, twierdzą scholastycy, bo creatio ex nihilo zna tylko Bóg. „Życie gospodarcze w średniowieczu / Skąd bierze się nadwyżka, którą otrzymuje pożyczkodawca? Pożyczyłem komuś 10, a otrzymuję od niego 11. Skąd bierze się owa dodatkowa jednostka? Był to podstawowy problem, który nurtował średniowiecznych filozofów i teologów rozważających problemy gospodarcze. Pamiętajmy, że pieniądza w obiegu jest wówczas mało, gospodarka jest statyczna i konserwatywna, i rzeczywiście jest bardzo bliska gry o sumie zerowej (quasi-zero sum game), zaś dominującą ideę dla handlu stanowi ekwiwalencja, równowartość wymiany. To, niestety, sprzyja faktowi, że wszystkie rozważania o pożyczkach prowadzone są na abstrakcyjnych poziomach, całkowicie oderwanych od praktyki” /o. Maciej Zięba OP, Etyka i ekonomia – dwadzieścia wieków nieporozumień, [1954; dominikanin, doktor teologii, filozof i publicysta. W latach 80. doradca NSZZ „Solidarność" i dziennikarz „Tygodnika Solidarność". Od 1995 roku dyrektor założonego przez siebie Instytutu Tertio Millennio w Krakowie. W latach 1998-2006 prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Wykładowca licznych uczelni w Polsce i na świecie. Autor wielu książek i publikacji. Od 2007 roku dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Obecnie mieszka w Gdańsku], „Fronda” 48(2008), 242-257, s. 247/. „Dodatkowy pieniądz nie może się przecież wziąć z niczego – twierdzą scholastycy – bo creatio ex nihilo zna tylko Bóg. Pieniądz nie ma też zdolności rozrodczych – nummus non parit nummos (pieniądz nie płodzi pieniądza). Dodatkowy pieniądz nie może być również otrzymany jako opłata za czas trwania pożyczki, gdyż czas jest własnością Boga, nie można więc pobierać opłaty za coś, co nie jest twoją własnością. Te przesłanki prowadzą do konkluzji: „Pieniądze (...) wynaleziono głównie dla ułatwienia wymiany. Dlatego samo przez się jest niedozwolone brać zapłatę za użycie pieniędzy, a na tym właśnie polega lichwa" (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae II-IIae, q. 78). W ten sposób bankierstwo jednoznacznie utożsamiono z lichwiarstwem. Ale także kupiectwo uznawano za zawód podejrzany, jako zbliżony do bankierstwa i utrzymujący się z wymiany, a nie z produkcji. Stąd też XIII-wieczne podręczniki dla spowiedników jako najbardziej podejrzaną grupę społeczną wymieniają te zawody, które utrzymują się z pieniędzy. Należą do niej: najemni żołnierze, wędrowni atleci, prostytutki oraz kupcy” /Tamże, s. 248/.

+ Dodatkowy reflektor wprowadzony do powieści. Łącznikowy narrator konieczny w sytuacji zakłócenia temporalnego „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.

+ Dodatkowy sygnał dla wyrażania emocji w tekście to znaki emocjonalno-znaczeniowe: wykrzyknik i pytajnik. „Wyrażeniu oceny przedmiotu lub zjawiska, tzn. aprobacie lub dezaprobacie, służy w powieści najczęściej podwojenie, też potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski. Przykłady takiego wyrażania oceny odnotowuje także Elena Ziemskaja (Por. podobne przykłady w: S. Grabias: O ekspresji języka... W tekście powieści przykłady typu: taki: cham... Taka podlizna (s. 59) nie są zbyt częste. Wyrażeniu oceny służą przede wszystkim wzdłużenia głosek; E. A. Zemsкaja: Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979). Aprobata: (28) (tekst postaci, krawcowej, przytoczony przez narratorkę) Pani ma figurę jak podlootek, jak filmowa gwiazda... [...] Piękno tej sylweetki, uurok, a kobieecość: ymmm – milion niewiast o tym marzy (s. 84) (29) (tekst narratorki) On był poboożny, stateeczny, bardzo ułożony... (s. 35) (30) (tekst narratorki) A jaki był cierpliiwy, a jak łoroł te korole żebyście widzieli... (s. 7) Podwojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski służy wyrażeniu także negatywnych emocji, jak niedowierzanie, oburzenie. Dodatkowym sygnałem są tutaj znaki emocjonalno-znaczeniowe: wykrzyknik i pytajnik. Oburzenie: (31) – Ale paanie, ona się nie pozwoliła złapać i popsuła nastroj – niech pan takich bzdur nie gada! (s. 59) (32) – Wasss???... (s. 95) (33) – Ja się wyprowadzam. - Co?!, coś ty powiedziaa??! - Bierz obrączkę, otwórz dźwi (!) - O! – chollera, to jest twoja wielka miłość, tak?! (5. 46) Analiza ostatniego przykładu pozwoli przejść do takich, w których pojawiają się przede wszystkim wyrazy służące wyłącznie do sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego; to znaki przeżyć wewnętrznych, dające się zinterpretować w formule: „czuję...”, np.:  (34) – Jeezus: takie coś powiedział... (35) – Co?! jąssny gwint!: Ewci suche rogaliki a mi jaj? (36) Kurzrza: twarz albo melodia... (s. 59) jajecznicę z mendla s. 64)(s. 112)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 119/.

+ Dodatni elektron odkryty w promieniach kosmicznych, pozytron „Z całą pewnością, postępy nauk przyrodniczych pozwalają rozwijać teologię, gdyż jej przedmiotem jest nie tylko Bóg, lecz również świat. Nowe możliwości pojawiły się po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, po odkryciu pierwszej antycząstki – pozytron (dodatni elektron) – w promieniach kosmicznych (w roku 1932). „Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, która w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” (Por. H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 710). Nadal jednak nauki przyrodnicze nie potrafią zbadać tzw. „materii ciemnej”. W tym aspekcie nastąpił zastój (Por. Tenże, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 721). Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został już sto lat temu (Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger; lata 1925-1926)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 123/. „Teoria stosująca go, niezależnie od wartości praktycznych, była jednocześnie złożona i spójna. Specjaliści podziwiali jej piękno (Por. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 190). Jeszcze bardziej złożona i spójna była teoria Dirac’a, która godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności (rok 1928). Okazało się jednak, że ta teoria jest błędna. Mimo wszystko, jej struktura matematyczna była prawidłowa i dlatego ma ona ciągle zastosowanie w nowszych teoriach fizykalnych (Por. A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Poznań 1999, s. 152). Może być też zastosowana w teologii, przynajmniej od strony metodologicznej. Na rozwój teologii wpływa zarówno postęp nauk empirycznych, jak i tworzenie nowych modeli teoretycznych. Piękno modeli matematycznych zwraca uwagę na piękno świata i na wspaniałość zamysłu jego Autora” /Tamże, s. 124/.

+ Dodatni elektron Pozytron pierwsza antycząstka odkryta w roku 1932 w promieniach kosmicznych; C. D. Andersen. „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Dodatni związek kompetencji emocjonalnych ze zdolnościami społecznymi i emocjonalnymi (ale nie werbalnymi). „związki dotyczą jedynie zdolności społecznych i emocjonalnych. Te pierwsze ujawniły się tylko w odniesieniu do testu Zachowania, mierzącego znajomość reguł społecznych i opartego na materiale werbalnym; w przypadku testu Historyjki, mierzącego zdolność do spostrzegania relacji społecznych i rozumienia sytuacji, opartego na materiale obrazkowym, istotnych statystycznie związków nie znaleziono. Korelacje z testem Zachowania dotyczą zarówno wyniku ogólnego PKIE, jak i trzech spośród czterech skal szczegółowych (brak korelacji dla skali KON); współczynniki są raczej niskie, choć istotne statystycznie. Również niskie są współczynniki korelacji między kompetencjami emocjonalnymi a zdolnościami emocjonalnymi mierzonymi testem TRE, dotyczące wyniku ogólnego i skali empatii. [...] dane dostarczają pewnego potwierdzenia hipotezy świadczącej o dodatnim związku kompetencji emocjonalnych ze zdolnościami społecznymi i emocjonalnymi (ale nie werbalnymi). Nie potwierdziło się oczekiwanie, zgodnie z którym związki miały być silniejsze w przypadku kompetencji związanych ze strategiczną inteligencją emocjonalną, a więc z umiejętnościami rozumienia i kontrolowania emocji; nawet przeciwnie – w przypadku tych drugich nie znaleziono żadnej korelacji, a umiejętności rozumienia emocji okazały się skorelowane tylko z wynikami testu Zachowania (a nie – jak można by tego oczekiwać – testu TRE mierzącego zdolność rozumienia emocji” /Anna Matczak, Katarzyna Martowska, Z badań nad uwarunkowaniami kompetencji emocjonalnych, Studia Psychologica [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], nr 11 (1) (2011) 5-18, s. 12/.

+ Dodatnia krzywizna powierzchnia sfery. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Dodatnia krzywizny czasoprzestrzeni w ogólnej teorii względności Einsteina. „Druga wielka teoria fizyki to elektrodynamika klasyczna, któ­rej twórcą był w drugiej połowie XIX wieku J. G. Maxwell. Zasto­sował on nowe narzędzie matematyczne – równania różniczkowe cząstkowe. Przedmiotem elektrodynamiki jest pole elektro­magnetyczne, główną wielkością – natężenie pola, za obiekt ele­mentarny można uznać natężenie pola w punkcie. Maxwell przy­porządkowuje mu określony wektor. Wykorzystuje przy tym 10-wymiarową przestrzeń fazową (trzy wymiary wektora pola elektrycznego, trzy – pola magnetycznego, trzy – przestrzeni i czas). Treścią elektrodynamiki klasycznej są równania Maxwella. Równocześnie powstawała inna teoria – kinetyczna teoria ga­zów (Maxwell, Boltzmann) i będąca jej uogólnieniem mechanika statystyczna (Gibbs). Głównym narzędziem matematycznym jest tu rachunek prawdopodobieństwa, obiektem elementarnym jest zbiór molekuł lub dowolnych poruszających się chaotycznie cząstek, tworzących mikrostan układu. Każdemu mikrostanowi przy­porządkowane jest określone prawdopodobieństwo. Wykorzysty­wana jest 6-wymiarowa przestrzeń fazowa (trzy wymiary położenia i trzy – pędu). Treścią teorii są odpowiednie rozkłady statystyczne. Przejdźmy do wieku XX. W roku 1905 A. Einstein stworzył szczególną, a w roku 1916 ogólną teorię względności. W pierwszej z nich elementarnym obiektem jest zdarzenie elementarne, które­mu jest przyporządkowany czteropunkt; wykorzystywana jest tu bowiem czterowymiarowa czasoprzestrzeń (już nie fazowa, lecz realna). W ogólnej teorii względności jest ona nieeuklidesowa (riemannowska) i ma dodatnią krzywiznę, a głównym narzę­dziem matematycznym jest rachunek tensorowy” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 102.

+ Dodatnia waloryzacja cierni „Z cechą róży ‘ma ciernie’ związane są także inne obrazy kwiatu, np.: Piwonia jest to piękność lat przeszło trzydziestu, Niby to druga róża… Z kształtu ją przypomina, z układu i gestu, Lecz za czerwona jest i nadto duża! Bo, chcąc przewyższyć róże, nie strzymała miary. Jak zwykle, ten, co sięga po wzór za wysoko, I kształt przybrawszy nadto otworzonej czary, Odsłaniając ramiona, pierś i „robiąc oko”, zapomniała od róży wziąć choć trochę woni! A to, co jeszcze bardziej do niej zraża: Że żadnym cierniem przystępu nie broni Do wdzięków swoich głównego ołtarza W stylu rokoko. [M. Grossek-Korycka, Hafciarka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 96]. Za białe róże się schronię, Za białe róże – Różami usta osłonię I róże przyjść nie pozwolą – Zobaczysz, jak róże kolą Jak ja się bronię!” [K. Gliński, Wśród kwiatów, Gliński Kazimierz, 1902, Poezye, Warszawa, s. 76]. Oba utwory eksponują konotację róży ‘kolce są bronią piękności, czystości’, a zatem i w tym kontekście ciernie, które z reguły oceniane są negatywnie, zyskują dodatnią waloryzację. Takie konceptualizacje róży potwierdza symbolika rycerska, w której kolce bronią czystości panny przebywającej w różanym ogrodzie [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 108/.

+ Dodatnia ważność gęstości globalnej, jest to dodatkowe założenie w silnej zasadzie kosmograficznej sformułowanej przez Mandelbrota. „Mandelbrot ma na celu takie sformułowanie zasady kosmograficznej, aby nie było w nim zależności od gęstości masy i aby jednocześnie wyrażało ono charakter zmienności M (R) ~ R. Aby to osiągnąć, wyróżnia w zasadzie kosmograficznej dwie warstwy. Pierwsza z nich jest zwana warunkową zasadą kosmograficzną, Wymaga ona układu odniesienie, spełniającego następujący warunek: początek układu odniesienia jest położony w punkcie materialnym, nie zaś w dowolnym punkcie przestrzeni. Podstawowy jest tu więc aspekt decyzyjny i proceduralny. Mandelbrota trzeba odczytać w ramach szczególnej „procedurozofii”. Rozkład masy, otrzymany dla tak wybranego układu, będzie nazwany warunkowym. Mandelbrot wyraźnie nawiązuje do terminologii probabilistycznej. Dołączenie do probabilistyki treści warunkowych, procedurozoficznych jest jakimś nowym spojrzeniem na tę starą dyscyplinę, wydaje się, ze to rozszerzenie warunkowe jest zgodne z antropizacją. Warunkowa zasada kosmograficzna brzmi: warunkowy rozkład masy jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów odniesienia. Druga część silnej zasady kosmograficznej, to według Mandelbrota – dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej. Brzmi ona: granice gęstości M (R)/ R³ i M {(R)/ R³} dla R dążącego do nieskończoności (gdzie nawiasy { } oznaczają średnią) są prawie równe, dodatnie i skończone” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 80.

+ Dodatnie fakty Afekty bo są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. „Afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku. Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 53/. „I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne” /Tamże, s. 54/.

+ Dodatnie liczby parzyste Ciąg takich lizb może być przedstawiony w krótkiej postaci. „Algorytmiczna ściśliwość / Nieracjonalność jest pierwiastkiem kwadratowym wszel­kiego zła (Douglas Hofstadter) / Celem nauki jest odkrycie sensu w różnorodności przyrody. Nauka nie opiera się tylko na obserwacji. Obserwacja służy zbieraniu informacji o świecie i pozwala testować przewidywania dotyczące tego, jak zachowa się świat w nowych okolicznościach. Istota naukowej metody leży gdzieś pomiędzy tymi dwoma sposobami postępowania. Polega na wyszukiwaniu jakichś wzorców w zbiorze danych obserwacyjnych, które pozwalają przekształcić ciąg danych w jakąś skróconą formułę. Rozpoznanie takiego wzorca pozwala zastąpić treść obserwowanego ciągu zdarzeń jakąś symboliczną formułą, która zawiera tę samą (albo prawie tę samą) informację. Wraz z rozwojem naukowej metody poznajemy coraz to nowsze i coraz bardziej wyrafinowane wzorce, rodzaje symetrii i algoryt­mów, które olbrzymie ilości danych ujmują w cudowny sposób w jedną zgrabną formułę. Newton odkrył, że wszelkie informacje, które można zyskać o ruchach ciał na Niebie i Ziemi, dadzą się wyrazić za pomocą prawa grawitacji i kilku prostych reguł (które nazwał „trzema prawami ruchu”). Rozwińmy jeszcze bardziej ten obraz nauki, tak aby uczynić go bardziej wyraźnym. Załóżmy, że mamy przed sobą ciąg symboli. Dla ilustracji załóżmy również, że są to liczby, choć oczywiście mogą to być inne symbole. Powiadamy, że ciąg jest „przypadkowy”, jeśli nie istnieje takie przedstawienie tego ciągu, które byłoby od niego krótsze. Powiadamy, że ciąg nie jest przypadkowy, jeśli istnieje jego skrócone przedstawienie. Przykładowo, nieskończony ciąg 2,4,6,8,... możemy przedstawić w krótkiej postaci, jeśli tylko zauważymy, że jest to lista dodatnich liczb parzystych. Z pewnością nie jest to ciąg przypadkowy. Krótki program komputerowy może podać maszynie instrukcję, jak generować cały nieskończony ciąg” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 24/. „Mówiąc ogólnie, im krótsze jest możliwe przedstawienie ciągu liczb, tym ciąg jest mniej przypadkowy. Jeśli skrócone przedstawie­nie w ogóle nie istnieje, to ciąg jest rzeczywiście przypadkowy: nie ma w nim żadnego uporządkowania, które mogłoby być wyko­rzystane do skróconego zakodowania informacji, którą zawiera. Nie istnieje jakieś inne przedstawienie tego ciągu, różne od przed­stawienia, które składa się z wypisanych po kolei elementów ciągu. Ciąg symboli, który można przedstawić w postaci skró­conej, będziemy nazywać ciągiem algorytmicznie ściśliwym (compressible)” /Tamże, s. 25.

+ Dodatnie nacechowanie nazwiska Podbipięta „Z nazwiskiem Podbipięta spotkał się Sienkiewicz na Litwie (M. Kosman: Na tropach bohaterów „Trylogii". Warszawa 1973, s. 382). Reprezentuje ono rzadki typ dwuczłonowych nazwisk staropolskich, niezupełnie zleksykalizowanych (Podbipięta – 'podbić pięty przeciwnikom’, nazwisko w formie złożenia). (M. Malcówna: Dwuczłonowe przezwiska i przydomki staropolskie. „Onomastica” 1974, T. 19, s. 84-93). I to nazwisko o dodatnim nacechowaniu zostaje przez pisarza zręcznie zestawione z powsinogą. Zrazu uderza nas podobieństwo fonetyczno-morfologiczne (początkowe po-, łączące -i-, żeńska końcówka -a, ta sama liczba sylab), podobny typ złożenia. Podobieństwo budowy wzmacnia to, że drugie człony są pokrewne znaczeniowo (noga, pięta). Złożenie powsinoga zawiera jednak zdegradowaną i czytelną semantycznie treść. W zestawieniu z tym znaczeniem podkreślona została na płaszczyźnie semantycznej budowa pierwowzoru. To przejaskrawienie może służyć ośmieszeniu nazw złożonych, co zresztą jest dalej poświadczone podobnym rozprawieniem się z herbem pana Longinusa – Zerwikapturem „przekręconym” przez Zagłobę na Zerwipludry. Obiektem parodii staje się znów złożenie (nie zleksykalizowane – więc łatwe do zapamiętania). Nadawca tekstu „myli się” jednak i zamienia drugą część nazwy. W analogicznej do pierwowzoru formie zawiera zdegradowaną treść – przyczynę komizmu. Pisarz podobnie dworuje z litewskiej nazwy miejscowej” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 110/. „Nadawca tekstu (Zagłoba). znowu popełnia pomyłkę – pierwszy człon „zrostu” Myszykiszki zmienia na Psiekiszki, pozostawiając bez zmian człon drugi, wskazujący na nazwę właściwą i analogiczną (dwuczłonową). Przez ten zabieg – wprowadzenie „analogicznej” nazwy-zrostu o czytelnej treści (Psiekiszki). – pisarz zasugerował podobne odczytanie treści pierwowzoru. „Nadał” litewskiej nazwie ujemnie nacechowaną wartość apelatywną. Nazwa ta rzeczywiście reprezentuje typ litewskich toponimów z sufiksem -iszki, wcale nie dwuczłonowych, co w tekście potwierdzają np. Androniszki, Pilwiszki (J. Safarewicz: Litewskie nazwy na iszki”. „Onomastica” 1956, T. 2, s. 15-65)” /Tamże, s. 111/.

+ Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’. „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Dodatnie stereotypy mogą wzbudzać reakcje negatywne „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Dodatnie wartości liczbowe oddzielane od ujemnych przez zero. „Zero jest symbolem prawoli w Chaosie przed stworzeniem, początku, bezgraniczności, nieskończoności, wieczności, śmierci, nieistnienia, siły świata w ciemnościach, jaja kosmicznego, znikomości, całkowitej wolności, krążenia, zasady żeńskiej, macicy, pochwy (wraz z męską jedynką tworzy całość – liczbę 10). Zero – znikomość, bezwartościowość. O człowieku bezwartościowym powiada się: Zupełne zero. „Śmiertelnik, co się zrodził milionerem. (...) przy cyfrze swego mienia jest ostatnim wielkim zerem” (Karnawałowy łamem poety 13-16 albo Asnyka). Jest także symbolem początku, bo od niego rozpoczyna się liczenie (częściej jednak od jedynki), ono też oddziela wartości liczbowe dodatnie od ujemnych. Cyfra 0 wynaleziona ok. V w. p.n.e. przez Babilończyków (zero sześćdziesiątkowe) i ok. IV w. n.e. przez Majów (zero dwudziestkowe), miała jednak tylko znaczenie lokalne; dopiero sanskryckie sunya 'nic' w postaci kropki lub kółka, zaznaczające od ok. V w. n.e. puste miejsce zapisu dziesiątkowego, przejęte w postaci kółka przez Arabów, rozpowszechniło się przez hiszpańskich Maurów w całej Europie i na świecie. Liczbę zero i jej własności algebraiczne odkryto w Indiach ok. VI w.” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Dodatnie wartości prowidencjalne przekładane być mogą przez opatrzność na poziom ujemny. Korelacja pozytywna, koherencja i harmonia między losem jednostki a losem rodzaju ludzkiego oraz całości wszechświata. „Chodzi tu o korelacje między universum a concretum, między Opatrznością uniwersalną a indywidualną. Uważamy, że Bóg tak układa efekty uniwersalne, że są one korzystne dla jednostek, i jednocześnie uwzględnia treściowe i równościowe rezultaty każdego indywiduum na planie uniwersalnym. Można przyjąć, że nie ma żadnej kolizji między losem indywidualnym a losem uniwersalnym. Bóg w jakimś sensie równoważy merytorycznie los jednostkowy i los społeczny. Czyni to bez szkody jednego lub drugiego. Pomyślny los zbiorowy nie może przynosić „antylosu” jednostce, a pomyślny los jednostkowy nie może rozbijać pomyślności losu zbiorowego. W jednym i drugim wypadku byłaby to „anty-opatrzność”. Można to przedstawić graficznie za pomocą kół: koła uniwersalnego i kół indywidualnych, przy czym indywidualne i uniwersalne są względem siebie koncentryczne (P. Teilhard de Chardin)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148. Misterium interpretacji losów. „nade wszystko ma miejsce jakaś wielowartościowość, wieloznaczeniowość i wielopłaszczyznowość wartości losowych. Nie sposób ich wszystkich poznać i zrozumieć. Przy tym opatrzność dokonuje misteryjnych przekładów wartości prowidencjalnych: z jednego poziomu na drugi poziom, ujemnych na dodatnie, pozornie pozytywnych na negatywne itd. najważniejsza jest transwaloryzacja, przewartościowanie z jednej skali na inne skale. I tak jedna „treść” losowa uzyskuje ogromną liczbę odniesień i „odbić” w układach pochodnych, jakby w nieskończonej ilości luster losu ludzkiego. Wartości prowidencjalne mają swoją własną wartość, ale Bóg przekłada ich skutki realne na wartości dla innych. Wartość prowidencjalna jednostki ma nieskończenie wiele aspektów oraz możliwości interpretacyjnych. Bóg bilansuje te wartości i bilans jednego człowieka przekłada na bilans dla innych, np. za życie matki możność życia dziecka. Bóg czyni to w sposób wiadomy sobie, ale nam nie znany (św. Augustyn). W każdym razie nasze patrzenie na „fizyczne i empiryczne” efekty Opatrzności nie może być zbyt ciasne, lecz musi być otwarte na nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148.

+ Dodatnie zakrzywienie sfery. Kąty trójkąta sumują się wtedy do wartości większej niż 180 stopni, a linie równoległe zawsze się przecinają. „Płaszczyzna ma zerową krzywiznę. W geometrii euklidesowej suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni, a linie równoległe nigdy się nie spotykają. Sfera ma dodatnią krzywiznę. Kąty trójkąta sumują się wtedy do wartości większej niż 180 stopni, a linie równoległe zawsze się przecinają. (Do linii równoległych zalicza się łuki, których środki pokrywają się ze środkiem sfery. Ta zasada wyklucza linie równoleżnikowe). Siodło ma ujemną krzywiznę. Suma kątów trójkąta narysowanego na siodle jest mniejsza od 180 stopni. Istnieje nieskończona liczba linii równoległych do danej, przechodzących przez ustalony punkt” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 66/. „Riemann chciał wprowadzić do matematyki nowe pojęcia, które umożliwiałyby opisanie wszystkich powierzchni, bez względu na to, jak bardzo byłyby skomplikowane. Prowadziło to nieuchronnie do ponownego zastosowania pojęcia pola, stworzonego przez Faradaya. […] pole Faradaya przypominało pole rolnika zajmujące wycinek dwuwymiarowej przestrzeni, ale rozszerzone na trójwymiarową przestrzeń. Dowolnemu punktowi przestrzeni przypisujemy zbiór liczb, określających w nim wartość siły magnetycznej i elektrycznej. Riemann wpadł na pomysł, by w każdym punkcie przestrzeni wprowadzić zbiór liczb opisujących, jak bardzo jest ona wygięta lub zakrzywiona. Na przykład na zwykłej dwuwymiarowej powierzchni Riemann przypisał każdemu jej punktowi zbiór trzech liczb całkowicie opisujących jej zakrzywienie. Odkrył też, że do opisania własności takiej przestrzeni w czterech wymiarach przestrzennych potrzeba w każdym punkcie zbioru dziesięciu liczb. Zbiór ten wystarcza, aby zapisać całą informację o tej przestrzeni, bez względu na to, jak bardzo jest pomarszczona czy zniekształcona” /Tamże, s. 67.

+ Dodatnie znaki i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. „Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Dodatniość gęstości globalnej na granicach wszechświata. Przestrzeń kosmiczna według Mandelbrota. „Mandelbrot ma na celu takie sformułowanie zasady kosmograficznej, aby nie było w nim zależności od gęstości masy i aby jednocześnie wyrażało ono charakter zmienności M (R) ~ R. Aby to osiągnąć, wyróżnia w zasadzie kosmograficznej dwie warstwy. Pierwsza z nich jest zwana warunkową zasadą kosmograficzną, Wymaga ona układu odniesienie, spełniającego następujący warunek: początek układu odniesienia jest położony w punkcie materialnym, nie zaś w dowolnym punkcie przestrzeni. Podstawowy jest tu więc aspekt decyzyjny i proceduralny. Mandelbrota trzeba odczytać w ramach szczególnej „procedurozofii”. Rozkład masy, otrzymany dla tak wybranego układu, będzie nazwany warunkowym. Mandelbrot wyraźnie nawiązuje do terminologii probabilistycznej. Dołączenie do probabilistyki treści warunkowych, procedurozoficznych jest jakimś nowym spojrzeniem na tę starą dyscyplinę, wydaje się, ze to rozszerzenie warunkowe jest zgodne z antropizacją. Warunkowa zasada kosmograficzna brzmi: warunkowy rozkład masy jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów odniesienia. Druga część silnej zasady kosmograficznej, to według Mandelbrota – dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej. Brzmi ona: granice gęstości M (R)/ R³ i M {(R)/ R³} dla R dążącego do nieskończoności (gdzie nawiasy { } oznaczają średnią) są prawie równe, dodatnie i skończone” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 80.

+ Dodawania grzechu do grzechu darowanego jest niewdzięcznością wielką. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Dodawanie aksjomatów i reguł wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu nie może ustrzec przed istnieniem takich większych liczb, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było cał­kowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można po­sunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnios­kowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefi­niować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twie­rdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycz­nego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest na­prawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.

+ Dodawanie aksjomatów słuszne jest w matematyce, ale nie w astronomii. Jan Paweł II w przemowie do Papieskiej Akademii Nauk zwrócił uwagę na błędy metodologiczne Galileusza, które zresztą popełniali też jego przeciwnicy. Błędem jest mieszanie naukowej analizy fenomenów przyrodniczych z refleksją filozoficzną, a tym bardziej z refleksją teologiczną. Może być ten sam przedmiot zainteresowania. Każda dziedzina może korzystać z dorobku innych dziedzin, jednak nie wolno ich mieszać. Hipoteza naukowa nie może być głoszona jako pewnik, bez odpowiednich badań eksperymentalnych. Zachwyt nad genialną intuicją nie jest naukowy, nawet wtedy, gdy teza, która nie była niczym poparta, później zostanie udowodniona. Czym innym jest dialog matematyki z fizyką eksperymentalną, gdzie albo najpierw są obliczenia a później potwierdzenie eksperymentalne, albo najpierw jest eksperyment i spostrzeżenie a później zostaje on ukoronowany obliczeniami. Pomysły bez obliczeń i bez eksperymentów mogą inspirować, prowadzić do obliczeń i spostrzeżeń, ale same w sobie nie mają waloru naukowego. Gdy ktoś uważa, że jego słowa są ważniejsze od obliczeń i od eksperymentów to nie reprezentuje postawy naukowej i trzeba mu o tym przypomnieć. Paradoksalnie, Galileusz był człowiekiem szczerze wierzącym. Nie wątpił w nieomylność zbawczą Pisma Świętego. Zauważał tylko, że błędne mogą być interpretacje (list z 21 grudnia 1613 roku), a o to właśnie jego oskarżano /Jan Paweł II, La Iglesia y Galileo „Verbo” 309-310 (1992) 1125-1129, s. 1125/. W środowisku rzymskim wieku XVII nie pamiętano o ustaleniach egzegetycznych wypracowanych przez stulecia, lepiej było pod tym względem w Hiszpanii. Sąd na temat poglądów Galileusza wydany w roku 1633 Kościół zniósł w roku 1820 dając imprimatur dla publikacji kanonika Settele na Pontificia Academia Scientiarum, pt. Copernico, Galilei a la Chiesa. Fine Della controversia 1820. Gli atti del Sant’Ufficio. Od czasu Oświecenia do dziś sprawa Galileusza jest rodzajem mitu tworzonego w wyobraźni wielu ludzi, nie mającego wiele wspólnego z faktami. Ma służyć jako przykład przeciwko Kościołowi w walce o prawdę naukową. Tymczasem to Kościół broni prawdy i zasad nauki przeciwko różnej maści fantastom lubującym się w zamieszaniu /Tamże, s. 1128/. Galileusz popełnił błąd głosząc poglądy bez oparcia o eksperyment. Teologowie ówcześni wykazali nieznajomość nauczania kościelnego na temat sposobów odczytywania tekstów biblijnych. Wielu uczestników dzisiejszej dysputy ujawnia nieznajomość zasad kierujących równymi dyscyplinami wiedzy, nieznajomość faktów historycznych a także nieznajomość tego, w jaki sposób równe dziedziny wiedzy nie mogą wzajemnie na siebie nachodzić a w jaki sposób powinny ze sobą współpracować.

+ Dodawanie aspektów wielu chrystologii dynamicznej i funkcjonalnej za pomocą przeróż­nych czasowników i imiesłowów, „których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Dodawanie atrybutów działania Boga do atrybutów właściwych (negatywnych), Majmonides. Atrybuty negatywne stosowane w Nowym Testamencie nie mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie jest śmiertelny, nie jest widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nie-śmiertelny, nie-widzialny itp. Nowy Testament nie ogranicza się jednak do stosowania atrybutów negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest negatywne/pozytywne (Juan Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie zawsze coś pozytywnego, na czym się opiera. Odpowiednio poznanie pozytywne nie jest takim do końca, nie potrafi objąć całej obiektywnej prawdy o Bogu, musi być rozumiane w kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy Testament wszelkie poznanie pozytywne wyprowadza z relacji Jezusa wobec Ojca, który przekazał Synowi swoje doskonałości, które posiada w swoim odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty boskie są właściwościami, które człowiek powinien naśladować (Baruch Spinoza). Nowy Testament mówi o atrybutach, które wynikają z Jego zbawczego działania wobec ludzi, których nie można wydedukować w samej tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides do atrybutów właściwych (negatywnych) dodawał atrybuty działania. W Nowym Testamencie działanie Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie pośredniku. Bóg ukazuje się jako Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów (Por. 1 Tym 2, 3-5; 6, 15). Terminy stosowane w NT nie zamierzają definiować boskości. Są one imionami boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest Światłem i Życiem, a przede wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do pierwszej Osoby wszystkie te imiona wypływają z imienia najważniejszego: Bóg jest Ojcem T31.17 124.

+ Dodawanie cech realnych tworzy ciała naturalne, Arystoteles. „W Metafizyce znajduje się taka oto wypowiedź: „Matematyk rozpatruje swoje obiekty ogołociwszy je z takich własności jak lekkość, twardość... i za­trzymuje się tylko nad tym, co jest wielkością i rozciągłością..., badając raz położenie jednych rzeczy względem drugich i fakty, które stąd wynikają, innym razem ich współmierności i niewspółmierności, jeszcze kiedy indziej ich stosunki” W pracy zaś O niebie czytamy: „Pojęcia matematyczne bowiem są produktem abstrakcji podczas gdy ciała naturalne pochodzą z dodawania cech realnych. Taka ontologia przedmiotów matematyki pozwoliła Arystotele­sowi wyjaśnić związki matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż twierdzenia matematyki czystej stosują się do obiektów empirycznych, ponieważ te ostatnie są przybliżeniami obiektów matematycznych. Stosują się w tym większym stopniu i tym dokładniej, im przybliżenie owo jest większe. Arystoteles utrzymywał, że konieczność przysługuje w matema­tyce nie poszczególnym twierdzeniom (jako opisom wiecznych, niezmiennych i niezależnych idei i relacji między nimi, jak chciał Platon), ale związkom logicznym pomiędzy zdaniami wyrażonymi za pomocą odpowiednich zdań warunkowych. Konieczne są więc jedynie stwierdzenia, że jeśli to, to wtedy owo, a nie zdania głoszące, że jest tak a tak. Dużo bardziej niż pojedyncze stwierdzenia interesowała Arystotelesa struktura całych teorii. Według niego, u źródeł wszelkiej wiedzy leżą pojęcia ogólne nie mające i nie wymagające definicji oraz sądy ogólne nie mające i nie wymagające dowodu. Wszystkie inne pojęcia należy zdefiniować, a tezy – wydedukować z owych tez wyjściowych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 27/. „W każdej teorii wyróżniał on cztery następujące składowe /Analityki wtóre/. (a) stwierdzenia o charakterze ogólnym opisujące podstawowe własności wielkości i będące w związku z tym wspólne wszystkim teoriom (Arystoteles nazywał je aksjomatami – odpowiadają one aksjomatom logicznym i aksjomatom identyczności w dzisiejszej terminologii logiki formalnej); (b) swoiste zasady mówiące o specyficznych własnościach obiek­tów badanych przez daną naukę (Arystoteles nazywał je postulatami – odpowiadają one aksjomatom pozalogicznym w terminologii współczesnej); (c) definicje (przy czym Arystoteles nie wymagał zakładania istnienia obiektów definiowanych); (d) hipotezy egzystencjalne, postulujące istnienie obiektów zde­finiowanych, istnienie niezależne od naszych myśli i naszej percepcji (wydaje się, że takie hipotezy nie są potrzebne w matematyce czystej)” /Tamże, s. 28 .

+ Dodawanie charyzmatów do charyzmatu pierwszego zakonu w instytutach życia konsekrowanego opierających się na nim jako na swym fundamencie. Założyciel instytutu życia konsekrowanego zazwyczaj gromadzi wokół siebie pierwszych ucz­niów, którzy są też obdarowani tym samym charyzmatem. Istnieje co najmniej jeden przypadek, gdy nie tylko jeden człowiek, lecz cała grupa otrzymała łaskę bycia Założycielem tego samego Inst­ytutu. Chodzi o siedmiu Założycieli Zakonu „Serwitów”. Istnieje Zakon, w którym również była cała grupa założycieli, grupa ere­mi­tów, ale przyjmuje się tylko jednego jako Założyciela. Chod­zi o zakon karmelitański i św. Eliasza. Przyjmuje się też w niektórych Zgromadzeniach zakon­nych cały szereg Założycieli, którzy po kolei wnosili w rodzinę za­konną istotnie nowy elemen­t,­ ­nowy charyzmat, w ramach jednej, ciągłej tradycji jednego Inst­ytutu. W ten sposób powstaje ciąg Założycieli, z których każdy trak­towany na równych prawach. Założyciele zazwyczaj napotykają na wiele przeciwności. Nie zawsze można w łatwy sposób rozeznać prawdziwość tego, co jest przed­stawiane Kościołowi jako nowy charyzmat, nowe dzieło Du­cha Świętego. Nieraz muszą przejść przez twardy egzamin, przez długą i trudną próbę, aby Instytut został uznany przez Kościół z ca­łą­ odpowiedzialnością jako coś wartościowego, wspaniałego, a nawet koniecznego dla właściwego życia chrześcijańskiej spo­łe­cznoś­ci. Założyciel nie jest kontestatorem piętnującym błędy Koś­cioła. Nie znajduje się na zewnątrz, jest on żywą częścią Ciała Chrystusowego. Założy­ciel uczestniczy w sakramentalnym życiu Kościoła i w pewien sposób sam oraz nowy Instytut stają się swoistym „sakramentem” w dziele zbawiania świata. Otwiera on nowe drogi świętości człowieka i nowe drogi ewangelizacji świa­ta. Założ­yciele wszystko to, co czynią, pozostawiają do dyspo­zycji pasterzy, którzy roz­poznają użyteczność nowych posług, nowych sposobów życia chrze­ścijańskiego i rozpoznają charyzmat Założ­yciela, jako pochodzące od Boga źródło nowych jakości ek­lezjal­nych F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 150.

+ Dodawanie charyzmatu natchnienia biblijnego odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki O2 75.

+ Dodawanie cnoty do wiary. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Dodawanie czegoś do nakazów Boga zakazane „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Dodawanie czegoś do poznawanych obiektów przyjmuje Kant, ale Gödel nie. Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, stwierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów. Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139.

+ Dodawanie czegoś nowego do nauki dla wyjaśniania zjawisk coraz bardziej subtelnych, William Jevons. „Zasady organizujące / Między skrajnościami biegnie ludzki szlak (William Butler Yeats) Gdzie te dzikie rzeczy? Działanie komórek nerwowych z pewnością nie obala żadnego prawa chemii, a przenoszenie się pobudzenia przez włókna nerwowe nie przeczy żadnemu prawu fizyki, trzeba jednak dodać coś do naszych nauk, aby móc wyjaśnić te subtelne zjawiska; William Jevons (1873) / Na obserwatorze nauki duże wrażenie robi to, co bardzo wielkie, i to, co bardzo małe. Najnowsze spekulacje o wnętrzu cząstek elementarnych i zewnętrzu wszechświata astronomów zdominowały większość rozważań na temat najgłębszej struktury fizycznego świa­ta. Intuicyjnie czujemy, że ostateczne tajemnice budowy Wszech­świata muszą tkwić gdzieś w najdalszych kresach naszej wyobraźni. Są to jednak inne kresy niż kresy wielkości, czasu czy temperatury. Są to kresy złożoności. Gdy zaczynamy kroczyć tą drogą, na­trafiamy na nowe zaskakujące cechy powszedniego świata. Od­słaniają one granice redukcjonizmu, który chce, aby Teoria Wszyst­kiego wyjaśniała cały świat – od dołu do góry. […] diagram, który w pouczającej i okazałej perspektywie pokazuje zawartość Wszech­świata. Przerysowaliśmy go na rysunku: (Spektrum wielkości i mas głównych struktur, o których wiadomo, że istnieją we Wszechświecie, z zakreślonym ramką obszarem, w którym tworzą się złożone struktury zorganizowane. Zjawiska obserwowane w obrębie tego obszaru są w pierwszym rzędzie wynikiem oddziaływań między bardzo dużą liczbą wzajemnie oddziałujących składników. Wynikają one raczej ze szczególnych form zorganizowania tych składników, a nie z niezwykłego zachowania poszczególnych sił przyrody), aby pokazać również hierarchię złożoności, a nie tylko hierarchię wielkości. Rysunek pokazuje najważniejsze struktury obserwowalnego wszechświata. Idziemy od jądra atomu wodoru, poprzez większe atomy i moleku­ły, poprzez ludzi, drzewa i góry, asteroidy, planety i gwiazdy, aż do największych struktur astronomicznych, jakie znamy, przez galak­tyki i gromady galaktyk, dochodząc w końcu do całego obser­wowalnego wszechświata. Jest pewna „magiczna skrzynka”, którą można narysować na tym diagramie. W niej mieści się cały zakres struktur, które wykazują charakterystyczne własności zorganizowanych i złożonych układów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 181/ „Znaczy to, że ich struktura nie jest po prostu wyznaczona przez równowagę między dwiema przeciwnymi siłami przyrody. Ich zasadnicza natura nie wynika jedynie z ich wielkości, ale również z tego, jak są zorganizowane ich wewnętrzne składniki. Można zauważyć, że istoty ludzkie „mocno tkwią” we wnętrzu naszej magicznej skrzynki. Nie jest to dziwne. Nasze mózgi są najbardziej złożonymi przedmiotami, które (jak dotąd) spot­kaliśmy we Wszechświecie. Jesteśmy dalecy od prostoty. Rzeczywi­ście, gdyby nasze mózgi były o wiele prostsze, bylibyśmy zbyt prości, by o tym wiedzieć” /Tamże, s. 183/.

+ Dodawanie do dzieła przepisywanego przez kompilatora czegoś zapożyczonego od innych. Scriptor pisze dzieła cudze nic do nich nie dodając ani nie zmieniając. Kompilator dodaje coś do nich, ale to, co dodaje nie jest jego, lecz zapożyczone od innych. Komentator w jednym dziele zamieszcza obce i swoje, ale obce przeważa, własne jest tylko dodatkiem wyjaśniającym myśl cudzą. Auctor korzysta z myśli obcych, ale na tej podstawie pisze własne dzieło, swoje w nim przeważa, a obce jest jedynie dodatkiem potwierdzającym własne myśli W044 83. Takim autorytetem w Średniowieczu był Alquin, który stosował przeważnie alegoryczną wykładnię tekstów biblijnych. Tylko czasami używał sensu wyrazowego, szczególnie w komentarzach, w których czerpał ze św. Hieronima. Dokonał on też rewizji Wulgaty. Autorytet jego sprawił, że dokonana przez niego rewizja bardzo się wówczas rozpowszechniła. Służyła ona jako tekst podstawowy, wyjściowy, który badano i komentowano. Jednak jej wartość z punktu naukowego była niewielka. Korzystał on jedynie z tekstów współczesnych, oczyszczając je tylko z błędów W044 84.

+ Dodawanie do florilegiów wyjątków z pism „ostatniego z Ojców”, św. Bernarda z Cleirvoux. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4). Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere, zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców. Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody. Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców”, św. Bernarda” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.

+ Dodawanie do informacji komentarzy i interpretacji rozmaitych, nieraz całkowicie sprzecznych. „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.

+ Dodawanie do kosmosu stworzonego czegoś nowego niemożliwe „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.

+ Dodawanie do Księgi biblijnej czegokolwiek przez autorów biblijnych dokonywało się w mocy Ducha Świętego. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągnięcie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie), lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie, gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania O2 109. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu O2 110. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a). Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu O2 111.

+ Dodawanie do pojęcia, będącego podmiotem, orzeczenia, które nie było w nim wcale pomyślane, poszerza to pojęcie wyjściowe; synteza, Kant. „System filozoficzny Kanta (1724-1804) rozwijał się z jednej strony pod wpływem filozofii racjonalistycznej Leibniza i filozofii empirystycznej Hume’a, a z drugiej, w świadomej opozycji do nich. Jak powiedzieliśmy wyżej, Leibniz dzielił wszystkie zdania na dwie rozłączne klasy: prawdy rozumu i prawdy faktyczne. Aksjomaty i twierdzenia matematyki zaliczał przy tym do prawd rozumu, czyli do prawd koniecznych, które nie są oparte na faktach i faktów nie dotyczą, i które są prawdziwe we wszystkich „możliwych światach”. Kant utrzymał ten podział dychotomiczny. Przyjmuje on zatem podział zdań na zdania analityczne (jak nazywał prawdy rozumu) i syntetyczne (jak nazywał prawdy faktyczne). W Krytyce czystego rozumu tak je charakteryzuje: „(Twierdzące) sądy analityczne są więc sądami, w których powiązanie orzeczenia z podmiotem jest pomyślane przez utożsamienie, sądy natomiast, w których to powiązanie pomyślane jest bez utożsamienia, nazywać się winny syntetycznymi. Pierwsze można nazwać sądami wyjaśniającymi, drugie zaś sądami rozszerzającymi [naszą wiedzę], tamte bowiem nie dorzucają swym orzeczeniem nic do pojęcia podmiotu, lecz jedynie przez rozbiór rozbijają je na pojęcia składowe, które już były w nim, choć mętnie, pomyślane. Te natomiast dodają do pojęcia, będącego podmiotem, orzeczenie, które nie było w nim wcale pomyślane i nie mogło być [z niego] wyprowadzone przez jego rozbiór” /I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781; przekład polski: Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, s. 70; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 51.

+ Dodawanie do tekstu biblijnego obcych sformułowań. Orygenes starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie. Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego i dalszego kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to jednak postawy gnostycznej. Zwalczał stanowczo alegoryczną interpretację Biblii w wydaniu gnostyków. Dodawali oni do tekstu biblijnego swoje sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do własnej, zamierzonej z góry interpretacji W044 42.

+ Dodawanie do tekstu biblijnego oryginalnego wyjaśnień. Takie były początki miszny (od słów: nauka, wykład, przedmiot nauki), czyli prac doktorów żydowskich, wyjaśniających teksty ST. Komentarze te powstawały według określonych, bardzo wcześnie ustalonych reguł. Opanowywano je na pamięć i przekazywano ustnie w szkołach rabinackich. Egzegeza ta nazywana bywa filologiczną lub dialektyczną, gdyż posługiwała się tzw. middot (miara, jakość, reguły), z pomocą których interpretowano Torę W044  13.

+ Dodawanie elementów nowych do zbioru idei naukowych może zakłócić poważnie relacje między nimi, ponieważ te wzajemne związki są bardzo delikatne „Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie. Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago: 5]. Oczywiście Weber dowodził tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan, London: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 28/. „Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności. Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu w utrzymaniu protekcjonizmu” /Tamże, s. 29/.

+ Dodawanie glos do tekstu biblijnego Średniowiecze wczesne w okresie od VII do XI w. opatrywanie tekstów biblijnymi glosami uczyniło praktyką powszechną. Zależnie od tego, gdzie je umieszczano, powstawały dwie odmiany glos: tzw. glossa marginalia lub glossa extrinseca (na marginesie) oraz glossa interlinearis lu glossa intrinseca (między wierszami) W044  26. Glosy pomnażały się do tego stopnia, że od połowy XI w. pojawiła się konieczność kształtowania właściwych komentarzy biblijnych, które czerpały materiał wyłącznie lub w przeważającej części z dzieł Ojców Kościoła, a w nich zwracano uwagę przede wszystkim na wykład i objaśnianie Biblii W044  27.

+ Dodawanie grzechu do grzechu przez człowieka zuchwałego. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Dodawanie grzechu do grzechu tragiczne, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Dodawanie informacji nowych do już istniejących, przyrost informacji. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.

+ Dodawanie informacji wielu o zdarzeniach, przekazywanych przez wiele podmiotów poznających. Wielość podmiotów poznających wytwarza sieć relacji, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny. „d) […] Przybiera to różne postacie: jeden podmiot poznaje jakieś zdarzenie i wynik tego przekazuje drugiemu podmiotowi; drugi podmiot poznaje to samo zdarzenie i konfrontuje je z relacją pierwszego podmiotu; inny podmiot poznaje inne zdarzenie i oba poznania są przekazywane społeczności, w której się dodają, zwłaszcza przy wielości zdarzeń i podmiotów poznających, a wreszcie może być jedno zdarzenie (jedna rzeczywistość dziejąca się), a wielość albo kolektywność podmiotów poznających, zwłaszcza tym poznającym może być społeczność, tworząca jedną „osobę kolektywną”. e) Na wyższym etapie „historia” oznacza podmiotowy wytwór badania, a mianowicie znanie, widzenie, dowiedzenie się, informację – prostą, nie przetworzoną jeszcze na sposób naukowy, […] Na tym etapie nie rozróżnia się jeszcze „znania” ludzi i „znania” rzeczy. Dlatego „historia” oznaczała długo zarówno zbiór wiadomości o ludziach, jak i o ziemi, przyrodzie. g) Następnie „historia” oznaczała „przekaz”, „relację”, czyli zbiór informacji już przetworzony, zorganizowany, ułożony w formy komunikacyjne. Był to najczęściej opis słowny rzeczy lub osób, o których się ktoś dowiedział lub które widział, relacja znakowa: słowem żywym, sztuką wizualną, utworem literackim, pieśnią, sztuką dramatyczną itp.” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Dodawanie interpretacji nie wnosi czegokolwiek do teorii politycznej. Strauss Leo Historia teorii politycznych jest konieczna dla filozofii politycznej. Nauki historyczne usadawiają poszczególne teorie w ich konkretnych uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii teorii politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał go jego autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii w historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s. 67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w: Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne /Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie „egzoteryczne”, publiczne, łatwo zrozumiałe, powtarzające i usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To „ezoteryczne”, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym, natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako „trzeci świat”, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego. Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala je w spójną całość /Tamże, s. 10.

+ Dodawanie istoty dwójki do istoty trójki i odejmowanie istoty dwójki od istoty trójki itd. nie ma sensu. „Działania na liczbach poprzedzone być muszą zatem ich „mo­żliwością”, czyli „zasadami”, z których pierwszymi, najbardziej podstawowymi są Jedno i Diada. Zasady decydują o tym, jakie działania są możliwe, a więc o kształcie epistemologicznym czy teoretycznym matematyki, jak i o ontologii „liczby”. Toteż poniżej poziomu zasad istnieje poziom idei i figur geometrycznych. „Liczby idealne [...] nie są liczbami matematycznymi, ale metafi­zycznymi, to znaczy na przykład Dwójka jako istota dwoistości, Trójka jako istota troistości itd. [...] Stąd nie ma sensu na przykład dodawanie istoty dwójki do istoty trójki i odejmowanie istoty dwójki od istoty trójki itd. Liczby idealne są zatem najwyższymi idealnymi modelami. Nadto liczby idealne są przedstawione jako „najwcześniej zrodzone”, ponieważ one – jak to słusznie podkreśla­li badacze – przedstawiają w pierwotnej i dlatego paradygmatycznej postaci ową syntetyczną strukturę jedności-w-wielości, jaka cechuje wszystkie poziomy rzeczywistości i wszystkie byty na każdym poziomie. Istota liczby idealnej polega na specyficznym zdeterminowaniu i ograniczeniu wprowadzonym przez działanie Jednego na Diadę, która jest niezdeterminowaną i nieograniczoną wielością tego co wielkie-i-małe /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 125/” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51.

+ Dodawanie komentarza ustnego do glosy (komentarz pisany). Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

·     + Dodawanie komentarzy do ksiąg starożytnych. Przesłanie pierwotne ksiąg różnych narodów dotyczące kosmogonii, dziejów ludzkości, z upływem wieków ubogaciło się w szereg komentarzy, które brnęły w coraz bardziej zawiłe systemy praktyk okultystycznych (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 234). Im dalej cofamy się wstecz na osi czasu, tym mniej posiadamy źródeł historycznych, aby autorytatywnie określić czas narodzin okultyzmu. Powszechnie jednak przyjmuje się, iż kolebką wszelkiego okultyzmu są Indie (tamże, s. 235). Niestety pierwotne cywilizacje nad rzeką Ganges nie pozostawiły żadnych tekstów pisanych.

+ Dodawanie ksiąg nowych do wcześniej istniejącego zbioru sposobem tworzenia kanonu Starego Testamentu. Tradycja ludu utworzyła, a następnie zebrała i wreszcie wprowadziła do kanonu pewne „księgi (biblia)”. Utworzono, zebrano i ustalono jako kanon „biblię”, czyli „bibliotekę”. Dla Starego Testamentu był to przede wszystkim proces „diachroniczny”. Dodawano nowe księgi do wcześniej istniejącego zbioru, aż do punktu zatrzymania. Dla Nowego Testamentu proces jest raczej „synchroniczny”. Powstają w okresie założycielskim i dają o nim świadectwo, powstają w zamkniętym kręgu czasu i zamykają proces objawienia C1.1 60.

+ Dodawanie łaski człowiekowi, poglad teologii dawnej. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Dodawanie Maryi przymiotów nowych przed Soborem Watykańskim II, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.

+ Dodawanie możemy uważać za operację dobrze określoną dla wszystkich liczb naturalnych, ponieważ wiemy, jak ją wykonać dla dowolnie dużych liczb danych. „Nurt drugi, tzn. konstruktywna matematyka rekurencyjna, związany jest przede wszystkim z Andriejem A. Markowem i stwo­rzoną przez niego radziecką szkołą konstruktywistyczną (P. Nowikow. D. Boczwar, N. Szanin). W latach 1948-1949 sformułował on podstawowe zasady konstruktywnej matematyki rekurencyjnej. Są one następujące: (1) przedmiotem konstruktywnej matematyki rekurencyjnej są obiekty konstruktywne, dokładniej: słowa w róż­nych alfabetach; (2) dopuszcza się abstrakcję prowadzącą do tezy o istnieniu potencjalnym pewnych obiektów, o potencjalnej ich realizowalności, ale nie abstrakcję nieskończoności aktualnej. Poten­cjalna realizowalność oznacza tu na przykład, że możemy uważać działanie dodawania za operację dobrze określoną dla wszystkich liczb naturalnych, ponieważ wiemy, jak ją wykonać dla dowolnie dużych liczb danych. Markow oparł swą matematykę konstruktyw­ną na pojęciu algorytmu normalnego (zwanego też czasem algoryt­mem Markowa) (por. jego Teorija algorifmow). Wraz ze swymi uczniami i współpracownikami pokazał, jak można na podstawie przyjętych założeń konstruktywistycznych budować matematykę. Wiele wyników pokrywa się tu z wynikami uzyskanymi w ramach klasycznej matematyki rekurencyjnej. Zauważmy, że Markow i jego szkoła reprezentują stanowisko nominalistyczne (por. Dodatek I) i orientację językową. Za pod­stawowe obiekty konstruowane uważają po prostu wyrażenia (słowa) budowane ze znaków jakiegoś wyjściowego alfabetu. Ich konstruktywizm jest, z jednej strony, bardziej radykalny niż w intuicjonizmie (odrzucają na przykład obiekty powstające poprzez kolejne wybory, w szczególności ciągi wyborów), a z drugiej — bardziej liberalny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 118/. To ostatnie widać najbardziej w przyjmowanej przez Markowa zasadzie (zwanej dziś zasadą Markowa), że jeśli obliczenia prowadzone przez algorytm nie mogą się nie zakończyć, znaczy to, że się kończą (jest to równoważne tezie, że dla dowolnej funkcji rekurencyjnej f: jeśli nie jest prawdą, że nie istnieje x takie, że f(x) = 0, to istnieje x takie, że f(x) = 0)” /Tamże, s. 119.

+ Dodawanie myśli do tekstów zebranych przez kompilatora niejednokrotne. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.

+ Dodawanie odcinka przyjętego za jednostkę skończoną liczbę razy odpowiada określonej liczbie w algebrze geometrycznej. „Nauce o liczbach nadawali pitagorejczycy charakter wyraźnie spekulatywny o zabarwieniu mistycznym. Jak pisze Arystoteles: „Zbierali wszelkie odpowiedniości między liczbami i harmoniami – z jednej – a własnościami – z drugiej strony – i porównując zestawiali je. A gdzie czegoś brakowało, tam zlepiali sztucznie, aby cały ich system był związany”. Liczbom przypisywali określone znaczenie. I tak l oznaczało punkt lub jedność, 2 – linię, 3 – figurę geometryczną płaską, 4 – ciało geometryczne, 5 – własności ciał fizycznych, zwłaszcza barwę, 6 – życie, 7 – ducha, 8 – miłość, 9 – roztropność, sprawiedliwość, 10 – doskonałość wszechświata (opierając się na tej liczbie stworzyli na przykład hipotetyczny system dziesięciu sfer niebieskich, ponieważ zaś znali tylko 5 planet, sferę gwiazd stałych, Słońce, Ziemię i Księżyc — postulowali istnienie Przeciwziemii). Za najdoskonal­sze ciało uważali kulę i dlatego wszechświat pojmowali właśnie jako kulę. Liczba była dla nich podstawową zasadą bytu. „Przejąwszy się matematyką jęli uważać, że zasady jej są zasadami wszelkiego bytu, ponieważ zaś w niej liczby są rzeczą z natury pierwszą, a oni mniemali, że widzą w liczbach liczne podobieństwa z tym, co jest i co się staje, bardziej liczne niż w ogniu, ziemi, wodzie..., uważali liczby za rzecz pierwszą, w całej naturze, pierwiastki liczb za pierwiastki bytu, niebiosa całe za harmonię i liczbę” (Arystoteles). Liczbę traktowali jako wielkość przestrzenną, realną siłę w przyro­dzie, a nie tylko abstrakcję. Wspomnieć tu też musimy o dokonanym przez pitagorejczyków odkryciu wielkości niewspółmiernych, które zachwiało ich przekonaniem o budowie świata rzeczywistego, na kształt świata liczb naturalnych. Trzymane najpierw w tajemnicy, odkrycie to stało się (wraz z aporiami Zenona z Elei, ukazującymi trudności związane z pojęciem nieskończoności) źródłem pierwszego, w dziejach kryzysu w dziedzinie podstaw, matematyki. Jego rozwiązanie znaleziono w przejściu do tzw. algebry geometrycznej. Polegała ona na zastąpieniu liczb i wykonywanych na nich działań przez figury geometryczne – odcinki, prostokąty, równoległościany – i operacje na nich wykonywane” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Liczba stała się, w ten sposób odcinkiem otrzymanym z odcinka przyjętego za jednostkę przez dodawanie skończoną liczbę razy. Definitywne rozwiązanie kryzysu przyniosły stworzone przez Eudoksosa z Knidos (ok. 406 – ok. 355 p. n. e.) metoda wyczerpywania (pozwalająca ominąć trudności związane z nieskoń­czonością) i teoria stosunków (będąca prototypem teorii liczb niewymiernych)” /Tamże, s. 20.

+ Dodawanie odwagi obrońcom Jasnej Góry przez śpiewy mnichów  „Za Wrzesowiczem (...) przybył z Wielunia Muller na czele dziesięciu tysięcy piechoty, prowadząc za sobą działa. Była to straszliwa potęga; wojsko Műllera miało być użyte na wojnie pruskiej. Ojcowie jasnogórscy, wezwani do wpuszczenia szwedzkiej załogi, odpowiedzieli śmiało, że na służbę bożą związani są ślubami i że przysięga ta każe im bronić miejsca z dawien dawna otaczanego kultem, gdyż wydać je w ręce ludzi świeckich byłoby świętokradztwem (...). Kiedy namowy nie dały żadnego rezultatu, Szwedzi zabrali się do gwałtownego bombardowania murów, następnie zaś, żeby rzucić postrach na obrońców, zaczęli miotać płonące żagwie, skutkiem czego zgorzał klasztorny spichlerz, w którym zgromadzone było mnóstwo zboża. Potem poustawiali dookoła klasztoru kosze i drewniane osłony oraz wznieśli nasypy dla dział. Műllerowi przypadły w udziale stanowiska od strony północnej i stamtąd przypuszczał szturm; z drugiej strony nacierali landgraf heski i pułkownik Wacław Sadowski. Natarcie nie odniosło wielkiego skutku, ponieważ mury klasztorne były wewnątrz wypełnione ziemią i zaledwie kilka cegieł, trafionych kulami, uległo wykruszeniu. Jasnogórscy niedługo namyślali się z odpowiedzią na bombardowanie i otworzyli ogień, przy czym ich puszkarze strzelali tak celnie, że po upływie trzech godzin nieprzyjaciel, zepchnięty z klasztornego przedpola, cofnął się, ponosząc od kuł znaczne straty. Ponieważ przytykające do klasztoru domy dawały nieprzyjaciołom schronienie i stanowiły dla nich kryjówkę, ich mieszkańcy, nic nie dbając na szkodę, podłożyli pod nie ogień i obrócili je w perzynę (...). Dziewiętnastego listopada, w dzień Ofiarowania Najśw. Panny, Szwedzi znowu przystąpili do natarcia, z większą niż poprzednio siłą, gdyż dostarczono im z Krakowa sześć burzących dział i wielką ilość amunicji. Żołnierze, świeżo ściągnięci z pobliskich załóg, z zapałem rwali się do szturmu (...) Gigantomachia, czyli opis tego oblężenia, utrwalony w druku, zaświadcza, że kule i różnego rodzaju pociski tak gęsto padały na kościół i na przytykającą do niego wieżę, że Jasna Góra, spowita dymem i ogniem, zdawała się stać w płomieniach. Ale starcie z siłami nadprzyrodzonymi Szwedom się nie powiodło: ich pociski odpadały od murów albo przelatywały ponad dachem kościoła, nie wyrządzając żadnej szkody. Ani doświadczeni puszkarze, ani mistrzowie sztuki pirotechnicznej nic na to nie mogli poradzić; (...) Nieprzyjaciele przypisywali bezskuteczność swoich usiłowań czarom, ponieważ wielu z nich zginęło straszną śmiercią (...) Ajuż najbardziej gniewało Műllera to, że podczas szturmu, jakby na urągowisko, śpiewacy klasztorni, zebrani wysoko w chórze na wieży, zawodzili pobożne pienia do wtóru walczącym (...)” (Wespazjan Kochowski, Annalium Poloniae Climacter Secundus, Kraków 1688, opublikowane w polskim przekładzie jako Lata Potopu 1655-7, wyd. L. Kukulski et al. Warszawa 1966, s. 92-105. Patrz też O. Górka, Legenda a rzeczywistość obrony Częstochowy w r. 1655, Warszawa 1957)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 593/.

+ Dodawanie określeń ponad istnienie Boga jest ograniczaniem Go. Grzegorz z Nyssy nieskończoność ujmuje jako pełnię istnienia samego Boga. Pełnia ta nie jest bezpostaciowa, lecz jaśnieje na obliczu równego w swej istocie Syna, który stał się człowiekiem. Nie ma ona wewnętrznego ograniczenia i dlatego jest przymiotem Boga w odróżnieniu od wszystkiego, co nie-boskie. Pojęcie nieskończoności staje się pojęciem granicznym.. Przekroczone zostają determinacje odnoszące się do stworzeń. To, co istnieje poza nimi, nie ma wprawdzie granic, ale nie jest nieokreślone. Posiada doskonale istnienie w sobie i dla siebie. Dlatego Tomasz może to pojęcie, wyprowadzone z Wj 3, 14, połączyć z pojęciem bytu. Byt jest wprawdzie pojęciem najbardziej ogólnym i najbardziej nieokreślonym,     gdyż przysługuje wszystkiemu, co istnieje, ale zarazem pojęciem absolutnym, właściwym dla nazwania Boga. Właśnie nieokreśloność umożliwia uwydatnienie Jego właściwości B20 91. Każde określenie, które dodawałoby coś ponad Jego istnienie, byłoby ograniczeniem Go. Istnienie Boga jest zarazem Jego istotą. Jeśli chodzi o przedmiot, pojęcia nieskończoności i istnienia nie są od siebie zbyt odległe. Oba otwierają drogę do poznania Boga.

+ dodawanie opisów biograficznych do przemówień Proroka w szkole wywodzącej się od Proroka. Pisma biblijne w większości były redagowane w długim procesie literackim, bardzo złożonym. Proces literackiego narastania Księgi trwał niekiedy całe wieki. Dokonywał się on w gronie uczniów, lub nawet szkoły wywodzącej się od danego Proroka. Tam zbierano wspomnienia po Mistrzu, kompletowano fragmenty jego przemówień, łączono je, przemieszczano, dodawano opisy biograficzne. 02  33

+ Dodawanie owoców pracy do natury ludzkiej „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Dodawanie przekrojów aktualnych tworzy ich ujęcie w wymiarze czasu. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Dodawanie przez zmysły do odbieranych przez nas wrażeń kategorii czasu i przestrzeni, które nie są przedmiotami istniejącymi poza nami, czyli poza poznającymi podmiotami. „Twierdzenia matematyki czystej nie mogą być według Kanta zdaniami empirycznymi, gdyż są powszechne i konieczne. Muszą zaś być syntetyczne, gdyż dotyczą jednostkowych wyobrażeń, jakimi są przestrzeń i czas. Pojawia się jednak pewien problem: jak w ogóle są możliwe zdania syntetyczne a priori? Kant udzielił odpowiedzi na to zasadnicze pytanie w Krytyce czystego rozumu i w Prolegomenach, a odpowiedź ta miała zrewolucjonizować całe dotychczasowe myślenie filozoficzne. Już z samej natury matematyki, z tego, że jej twierdzenia są intuicyjnymi sądami syntetycznymi a priori, wynika według Kanta, iż „podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Jest jednak tylko jeden sposób, by oglądanie wyprzedzało rzeczywistość oglądanego przed­miotu i było poznaniem a priori. Jest to możliwe tylko wtedy, „jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywis­te podniety (Eindrucke), którymi zostaję pobudzony przez przed­mioty” /Prolegomena, s. 46/. I tu dochodzimy do istoty rzeczy. Otóż według Kanta – i to stanowiło rewolucję – przestrzeń i czas nie są realnymi przedmiotami istniejącymi poza nami, czyli poza poznającymi podmiotami, lecz są stałymi formami naszej zmysłowości, naszego oglądu, tzn. są dodawane przez nasze zmysły do odbieranych przez nas wrażeń. W konsekwencji nie docieramy w naszym poznaniu do rzeczy samych w sobie (Dinge an sich), nie poznajemy ich takimi, jakie są same w sobie, bo ujmujemy je w pewnych, właściwych naszej zmysłowości formach, tzn. w for­mach czasu i przestrzeni, które są formami porządkującymi nasze wrażenia zmysłowe” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53.

+ Dodawanie refleksji własnych do tradycji przez autorów ksiag Pisma Świętego. Krytyka formy głosiła, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich 03 84. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego” 03 85.

+ Dodawanie sensu alegorycznego barokowego, i symbolicznej wieloznaczności, do gatunków literackich kultywowanych wcześniej przez antyk i renesans. Chrzczenie antyku przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Dodawanie sił Europie obowiązkiem Rosji; Dostojewski Fiodor. „Za rozmaitymi ambiwalencjami rosyjskich postaw wobec świata i historii kryje się – reprodukująca się wciąż na nowo, bardzo dla sprawy kulturowo-cywilizacyjnej tożsamości nowożytnej i współczesnej tego państwa i narodu zna­cząca – kwestia wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Pomimo, ale i wskutek podejmowanych przeciwstawnych często prób i rezultatów, jakie one przyno­szą, Rosjanie i Rosja nie rozstrzygnęli tak naprawdę, czy są – czy powinni być – zewnętrzną alternatywą dla Europy czy jej częścią. John Gray twierdzi: Rzeczywista i głęboka przyczyna problemów Rosji spowodowana jest jej nierozwią­zywalną dwuznacznością w stosunku do Zachodu. Rosja raz chce być Europą, innym razem uznaje się za coś odrębnego. Tak było zawsze. Obawia się, że jest nie dość euro­pejska albo jest taka za bardzo (Życie jest bardziej złożone niż tradycyjna etyka (Rozmowa z Johnem Grayem, [w:] B. Wildstein, Profile wieku, Warszawa 2000, s. 182). Próbowała importować z Zachodu wiele – zwykle radykalnych – reform, żadnej z nich nie przeprowadzając w sposób konsekwentny. W rezultacie, fun­damentalna dla rosyjskiej świadomości kwestia określenia własnej tożsamości pozostaje w strukturach, które stawiają przed nią zadanie uporania się z proble­mem przypominającym kwadraturę koła. Uniwersalizm i odpowiadający mu charakter „idei” czy „misji rosyjskiej” zda­ją się jednak potrzebować tyleż „Wschodu”, co „Zachodu”, „Europy” i „Azji” – w perspektywie oczekiwanej syntezy ich sił i wartości oraz przyszłego, pojmo­wanego chętnie jako ogólnoludzkie i finalne, odrodzenia i zjednoczenia. Na po­rządku dziennym staje, w związku z powyższym, problem możliwości i sposobu realizacji podobnej „idei”, przekroczenia stanu i ograniczeń faktyczności, przekształcenia Rosji i świata. W oczach niektórych przynajmniej jej wyznawców może on być rozwiązywany w prosty, cudowny wręcz sposób; dla przykładu, w przekonaniu Dostojewskiego Rosja nie może odwrócić się od dość już znie­dołężniałej Europy, będącej dla niej „drugą matką” – przeciwnie, ma moralny obowiązek podtrzymywania jej i dodawania sił. Czy jednak, pyta pisarz, sama Rosja ma dość sił? Pewnie nie, odpowiada, ale wystarczy, by sięgnęła po nie do Azji, a wówczas „wszyscy (Rosja, Europa, cały świat) się odrodzą” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 467; por. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 84)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 123/.

+ Dodawanie słów do Credo Symbol „nicejsko-konstantynopolitański” jest tekstem ulepszonym, uzupełnionym i ogłoszonym na Soborze Konstantynopolitańskim I, który go ogłosił, ale go nie ułożył. „Po okresie zaniku w pierwszej połowie V wieku, owo Credo zostało przyjęte przez niemal cały Wschód jako Symbol chrzcielny, począwszy od VI wieku. Fakt ten jeszcze bardziej brzemienny na przyszłość: w tym samym okresie zostaje wprowadzony do liturgii mszalnej, najpierw na Wschodzie (począwszy od Konstantynopola), potem na Zachodzie, gdzie jego użycie stopniowo się upowszechnia, w Hiszpanii w końcu VI wieku, w Irlandii, następnie w Galii i w Germanii w VIII wieku, by zostać przyjętym w Rzymie, w wieku IX. Jednak Zachód będzie miał śmiałość uciec się w sposób jednostronny do nowego dodatku: Filioque” C1.2 84.

+ Dodawanie słów do cytatów z ksiąg Nowego Testamentu przez Cyryla Turowskiego. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Za czasów Cyryla nie było jeszcze na Rusi pełnego, usankcjonowanego przez Cerkiew przekładu ksiąg liturgicznych (Paramejniki, Psałterze, Lekcjonarze, Ewangeliarze). Był to jednak wybór podyktowany potrzebami kultycznymi, nieraz powielany w osobnych odpisach. Do 1499 r. Cerkiew ruska nie miała pełnego przekładu Biblii. Dopiero od XV w. zaczęto się troszczyć o ujednolicenie często rozbieżnych przekładów poszczególnych ksiąg Starego Testamentu lub ich fragmentów. Już wcześniej pojawiły się przekłady niektórych ksiąg Starego Testamentu, głównie Księgi Psalmów, oraz niektórych pism Nowego Testamentu lub ich fragmentów, zwłaszcza Ewangelii, Dziejów Apostolskich i Listów. […] Zbiory zawierające określone części Pisma Św. cieszyły się na Rusi różnym stopniem użyteczności i popularności, zależnie od ich znaczenia w praktyce cerkiewnej. Decydowały o tym przede wszystkim potrzeby liturgiczne (dobór czytań w lekcjonarzach) oraz religijna i teologiczna doniosłość poszczególnych ksiąg biblijnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 82/. „Biskup turowski nie miał do dyspozycji (nieistniejącego jeszcze wówczas) jednego kanonicznego tekstu Biblii. Fakt ten przyczynił się bez wątpienia do tego, że niejednokrotnie modyfikował on również cytaty z ksiąg Nowego Testamentu. Są to na ogół modyfikacje kompozycyjne, prawdopodobnie podyktowane chęcią podkreślenia jakiejś myśli, szczególnie drogiej w danym kontekście dla samego mówcy. Jednym razem dodaje on pewne słowa od siebie, drugim razem ujmuje” /Tamże, s. 84.

+ Dodawanie słów do tekstów biblijnych nieprawomocne, przez Künga H. „snuje wizję Kościoła, w którym wszyscy chrześcijanie są charyzmatykami, charyzmaty zaś funkcjonują jako zjawiska zwyczajne, a nie nadzwyczajne, w którym istnieje nieskończona liczba charyzmatów i w którym charyzmaty są darami nakierowanymi na dobro wspólne Kościoła. Ostrze tej wizji było skierowane przeciw „klerykalnej” wizji Kościoła i z pewnością wynikało z troski o Kościół. Analiza tekstów biblijnych, […] przeczy jednak niektórym z tych tez. Są one tylko w pewnym stopniu wizją pawłową, a w jakimś stopniu są tylko wizją teologa sfrustrowanego – może o słusznie – Kościołem swoich czasów. Stereotypy przenikają także do współczesnych przekładów Pisma Świętego. Przykładem tego, że stereotyp może być stawiany ponad brzmieniem tekstu biblijnego, jest przekład 1 Kor 12, 7 w Biblii Tysiąclecia, gdzie greckie sformułowanie pros symferon zostało przetłumaczone słowami: „dla [wspólnego] dobra”. Jak wynika z analiz [tekstu biblijnego], słowo: „wspólnego”, dodane w nawiasie przez tłumacza, nie jest właściwą interpretacją odpowiedniego wyrażenia greckiego, nie mówiąc już o tym, że nie ma go w tekście oryginalnym (por. Wulgata, z wiernym wobec oryginału sformułowaniem: at utilitatem!)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 331.

+ Dodawanie tekstów do tekstu oryginalnego. Pielgrzym prawosławny nie wędruje do określonego miejsca (strannik), lecz przebywa nieustannie w drodze. Nie posiada on stałego miejsca zamieszkania (Szczere opowieści pielgrzyma przedstawione jego ojcu duchownemu, Kazań 1870; Kolejne wydania po 1881 r. zostały przeredagowane przez biskupa Teofana Pustelnika, a także uzupełnione dodatkowymi tekstami tradycji chrześcijańskiej dotyczącej modlitwy B2 101. Charakterystyczna jego modlitwą jest modlitwa Jezusa. Na Zachodzie modlitwa ta była propagowana przez św. Jana Kasjana (zm. 435). Materiały pochodzące od mnichów z delty Nilu i Pustyni Skeryjskiej zebrał on w swych Rozmowach (Collationes) B2 108. Typową modlitwą Jezusa na Zachodzie stał się różaniec. Nie jest to tylko modlitwa maryjna, lecz również wzywanie Jezusa. Jest to „modlitwa Jezusowa Zachodu” B2 109.

+ Dodawanie tekstów z literatury pięknej do tekstu teologicznego nie wystarcza. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 68/. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /Tamże, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.

+ Dodawanie treści do opowiadania przez gawędziarzy, zgodnych z sensem literackim całości opowiadania. Baśnie starożytne oddziałują na ludzi ciągle. „Przede wszystkim są one stare, a ich dawność bywa atrakcją samą w sobie. [...] Nie sądzę, że groza w baśniowym kontekście wyrządziła mi jakąlkolwiek krzywdę – niezależnie od mrocznych wierzeń i praktyk, które ją poczęły. Opowieści takie mają obecnie oddziaływanie albo mityczne, albo całościowe (nieanalizowalne), w pełni niezależne od odkryć folklorystyki porównawczej – nie może go ona ani zniszczyć, ani wyjaśnić. Otwierają drzwi innego czasu, a jeśli choć na chwilę przejdziemy przez próg, staniemy poza naszym czasem, a może i poza czasem w ogóle.  Jeśli nie ograniczymy się do stwierdzenia, że w baśniach zachowały się jakieś stare elementy, ale zastanowimy się też nad tym, dlaczego się one zachowały, wniosek może być tylko jeden – zazwyczaj (jeśli nie zawsze) działo się tak dzięki wartościom literackim. Niemożliwe, że dopiero myśmy je odkryli (czy nawet, że odkryli je bracia Grimm). Baśnie to na pewno nie kamienne złoża, z których dopiero specjalista geolog może wydobyć cenne kopaliny. O dawnych elementach można z łatwością zapomnieć i wyrzucić je albo zastąpić innymi – jak wynika z zestawienia dowolnej baśni z jej bliskimi odmianami. Jeśli coś pozostało, to dlatego, że gawędziarze – świadomie czy też instynktownie – odczuwali sens literacki tego, co zachowywali w swych opowieściach, bądź tego, co do nich dodawali. Nawet jeśli podejrzewamy, że jakiś zakaz z baśni wywodzi się z tabu praktykowanego w dawnych czasach, to nie zaginął on w późniejszym rozwoju tej baśni ze względu na ogromne mityczne znaczenie zakazu jako takiego. „Nie będziesz...” albo odejdziesz jako nędzarz pogrążony w nieutulonym żalu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 168-169.

+ Dodawanie ucisku kajdanom Pawła motywem głoszenia Ewangelii, u niektórych. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ Dodawanie uwag własnych do wypowiedzi Ojców Kościoła przez Piotra Lombarda. Piotr Lombard nie mógł dotrzeć do wszystkich dzieł Ojców, zwłaszcza, ze znał je tylko z tłumaczeń. Jego zadaniem nie była egzegeza, lecz systematyzacja, która została ubogacona własnymi uwagami, zwłaszcza na temat tych czynników, które leżą u podstawy naukowego traktowania zagadnień biblijnych, tak jak w swoim czasie czynili Orygenes i Euzebiusz. Lombard wykorzystał teksty Augustyna, Hieronima, Jana Chryzostoma, Pelagiusza, Ambrozjastera, Orygenesa i Jana z Damaszku oraz spuściznę mistrzów średniowiecznych, takich jak Alkuin, Remigiusz z Auxerre czy Haimon. W dziełach egzegetycznych Piotr Lombard zamieścił wielka liczbę kwestii teologicznych, sformułowanych identycznie jak te, które znalazły się w jego sławnych Sententiarmum libri quattuor W044 98.

+ Dodawanie warstw do powieści przez wiele lat. Struktura powieści Tolkiena Władca Pierścieni „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Dodawanie wartości nowych do poprzednich w historii zbawienia. Przeżywanie wymiaru wer­tykalnego, wiążącego w danej chwili człowieka z Bogiem, według ksiąg sapiencjalnych nakłada się na postęp czasu, co obrazuje skierowana ku przyszłości prosta. Wskutek tego wraz z upływem czasu wydarzenie tego samego rodzaju, np. świętowanie szabatu, nabiera już trochę innego charakteru, jest bardziej pełne transcendentalnej treści, znajduje się bliżej oczekiwanego spełnienia. Każda następna chwila jest coraz to bogatsza w treść, coraz pełniejsza. Ten proces intensyfikacji, wzbogaca­nia się czasu wraz z jego postępem nie jest automatyczny, może być kształtowany w dowolny sposób przez nieprzenik­nioną wolę Boga (Por. G. M. Crepaldi, Il tempo nei libri sapienziali, „Studia Patavina” 1 (1982) 25-48). Poszczególne chwile nie są więc tylko prostym następstwem i podsumowaniem poprzednich, lecz są ciągle na nowo mocą szabatu ubogacane; mogą być one tworzone w sposób nowy, oryginalny Tak np. według Kohe­leta chwile nie tworzą ciągłego, jednolicie wzrastającego nurtu. Każda z nich, chociaż jakoś wynikająca z poprzednich, może być jakby na nowo stwarzana wraz z jej oryginalną nową zawartości. Każda chwila posiada wartość wiążącą się z różnymi ludzkimi działaniami, której nie posiadają inne chwile (Por. N. Lohfink, Le temps dans le livre de Qohelet, „Christus” 32 (1985) s. 77). Trudno odnaleźć uporządkowaną ich strukturę według prostej albo na sposób ruchu cyklicznego, bowiem „Bóg rezerwuje sobie tajemnicę następstwa czasów i strzeże sekretów swego działania” (M. Filipiak, Księga Koheleta, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1975, s. 91). Człowiek nie potrafi dostrzec sedna tajemnicy następstwa czasu. Wolno mu natomiast czynić jakąś refleksję, uświadomić sobie istnienie jakiegoś trwania i powiedzieć o tym, że jest to trwanie w czasie. Może też człowiek w pewnym stopniu wpływać na chwilę obecną i modyfikować bieg czasu (Tamże, s 101 n.). Nieznajomość tajemnicy struktury temporalnej nie przeszkadza w prze­zwyciężeniu bierności i w aktywnym kształtowaniu przez człowieka swojej przyszłości TH1 63.

+ Dodawanie wątków nowych do opowieści snutej przez pokolenia. „Jak twierdzi José Ortega y Gasset, Velázquez nie był malarzem popularnym w swoich czasach; krytykowano go za pokazywanie nie dokończonych obrazów. Znakomity współczesny artysty, poeta Quevedo, zarzucał mu, że maluje tylko „nie łączące się ze sobą plamy”. Czy nie jest to otwarcie społeczeństwa dogmatu i jednego punktu widzenia? Czy Velázquez nie potwierdza, że wszystko na świecie, ten właśnie obraz, ale także i ta historia, opowieść, którą snujemy, bywa nie dokończona? Że w pewien sposób wszyscy jesteśmy bytami niepełnymi, ludźmi, których nie można określić jako „dokończonych”, spełnionych, zamkniętych wewnątrz pewnych i ostatecznych granic. Nie dokończeni pozostajemy nawet po śmierci, bo czy bierzemy to pod uwagę, czy nie, uczestniczymy w tworzeniu przeszłości, którą nasi następcy muszą kontynuować, jeżeli sami pragną mieć przyszłość. Cervantes uczy nas na nowo czytania. Velázquez uczy nas patrzenia na nowo. Niewątpliwie to cecha wielkich artystów i pisarzy. Ci dwaj, w samym sercu zamkniętego społeczeństwa, określili nową rzeczywistość w kategoriach wyobraźni. To co wyobrażone jest także możliwe i prawdziwe. […] Diego de Silva Velázquez […] uwolnił swą sztukę od wszelkich obowiązków względem króla za wyjątkiem portretowania monarchy i jego rodziny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 168/. „Ortega y Gasset nazywa Velázqueza artystą oddalenia: daleki od dworu, od tematów, które malował, skoncentrowany na swojej technice, która staje się „realistyczna” jedynie z daleka. Jego malarstwo widziane z bliska jest wypracowaną abstrakcją, odważną i prekursorską. Obraz istniał dla sztuki. Stanowisko istniało dla król” /Tamże, s. 169.

+ Dodawanie wełny szkarłatnej do krwi cielców i kozłów. „Gdzie bowiem jest testament, tam musi ponieść śmierć ten, który sporządza testament. Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament. Stąd także i pierwszy nie bez krwi był zaprowadzony. Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To [jest] krew Przymierza, które Bóg wam polecił. Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów]. Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie. A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują” (Hbr 9, 16-28).

+ Dodawanie wersów fałszuje przekład „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Паславська Алла. 2014. Про штуку перекладання Івана Франка. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.

+ Dodawanie wiedzy człowiekowi po stworzeniu człowieka nieustanne. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Dodawanie wszystkiego do Królestwa Bożego „Potem rzekł do swoich uczniów: Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o życie, co macie jeść, ani o ciało, czym macie się przyodziać. życie bowiem więcej znaczy niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie. Przypatrzcie się krukom: nie sieją ani żną; nie mają piwnic ani  spichrzów, a Bóg je żywi. O ileż ważniejsi jesteście wy niż ptaki! Któż z was przy całej swej trosce może choćby chwilę dołożyć do wieku swego życia? Jeśli więc nawet drobnej rzeczy [uczynić] nie możecie, to czemu zbytnio troszczycie się o inne? Przypatrzcie się liliom, jak rosną: nie pracują i nie przędą. A powiadam wam: Nawet Salomon w całym swym przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, o ileż bardziej was, małej wiary! I wy zatem nie pytajcie, co będziecie jedli i co będziecie pili, i nie bądźcie o to niespokojni! O to wszystko bowiem zabiegają narody świata, lecz Ojciec wasz wie, że tego potrzebujecie. Starajcie się raczej o Jego królestwo, a te rzeczy będą wam dodane” (Łk 12, 22-31).

+ Dodawanie wyjaśnień w dziełach Jana od Krzyża w prze­k­ładach na język polski. „Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich prze­k­ładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbo­gacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tra­cą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrys­tu­sa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też ro­man­tycz­nej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Roz­po­zna­niu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w so­bie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rze­czy: intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie ta­kowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje ory­gi­na­ło­wi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, któ­rym w podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmy­sło­wy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie po­jawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, ale­go­rycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zre­dukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt kon­kret­ne­go obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.

+ Dodawanie zachowań lokalnych poszczególnych dla budowania modelu globalnego nie jest możliwe w układzie nieliniowym. Konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. „Liniowość / Problemy liniowe są problemami łatwymi. Są to te problemy, w których suma lub różnica dowolnych dwóch szczególnych roz­wiązań również jest rozwiązaniem. Jeśli L jest operacją liniową i jej działanie na wielkość A daje wynik a, podczas gdy jej działanie na wielkość B daje wynik b, to wynikiem operacji L na A plus B będzie a plus b. Zatem, jeśli sytuacja jest liniowa lub zdominowana przez wpływy liniowe, możliwe będzie poskładanie całkowitego obrazu jej zachowania się na podstawie badania jej małych kawałków. Całość będzie skomponowana z sumy swych części. Szczęśliwie dla fizyka, znaczna część świata jest w tym sensie liniowa. W tej części świata małe błędy w ocenie zachowania się rzeczy w jakimś czasie będą jedynie bardzo powoli wzmacniane w miarę, jak świat zmienia się w czasie. Zjawiska liniowe poddają się więc bardzo dokładnemu modelowaniu matematycznemu. W operacji liniowej dane na wy­jściu zmieniają się równomiernie i gładko przy każdej zmianie danych na wejściu. Problemy nieliniowe to nic z tych rzeczy. Wzmacniają one błędy tak gwałtownie, że znikomo mała niepew­ność w teraźniejszym stanie układu może uczynić bezwartościowe jakiekolwiek przyszłe przewidywanie jego stanu po bardzo krótkim okresie. Ich dane wyjściowe reagują w sposób nieciągły i nie­przewidywalny na bardzo małe zmiany danych wejściowych. Nie da się dodać poszczególnych lokalnych zachowań, budując w ten sposób zachowanie globalne: konieczne jest podejście holistyczne, w którym układ rozważany jest jako całość. Znamy już wiele skomplikowanych problemów tego rodzaju: chluśnięcie wody z kranu, rozwój złożonej ekonomiki, społeczności ludzkie, rozwój sytuacji atmosferycznej - takie całości są czymś więcej niż sumą swych części. Nasze wykształcenie i intuicje zdominowane są przez przykłady liniowe, ponieważ są one proste. Nauczyciele pokazują rozwiązania równań liniowych, autorzy podręczników zaś przed­stawiają analizy zjawisk liniowych, ponieważ są to jedyne pro­blemy, które można łatwo rozwiązać: jedyne zjawiska, które dopu­szczają łatwe i całkowite zrozumienie. Wielu przedstawicieli nauk społecznych, którzy poszukują matematycznego modelu zachowań społecznych, nieodmiennie szuka modeli liniowych, ponieważ są najprostsze i stanowią jedyny rodzaj, o którym ich uczono. Już jednak najprostsze wyobrażalne równania nieliniowe wykazują za­chowanie o niespodziewanej głębi i subtelności, które z praktycz­nego punktu widzenia jest całkowicie nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 252/.

+ Dodawanie zaimków dzierżawczych do rzeczowników dla uzupełniania tekstów Pisma Świętego. „Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 58/. „Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma św. całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza” /Tamże, s. 59.

+ Dodawanie zła nowego do dziejów zła przez kolejnych ludzi. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklo­rem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cier­pień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których do­łączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.

+ Dodawanie zła przez każdego nowego człowieka. „Wszystkie metody naukowe roz­wiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze, ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teolo­gicznej medytacji. Ta zaś nie ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o te­ologiczne znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest okolicz­ność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Oj­ciec jako stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyńst­wu Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem „Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27). Przez stratę tego charakteru „obrazu” wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne człowieczeń­stwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wcho­dził w świat ojca i matki, i wszystkich innych sobie współ­czesnych, którzy bez wyjątku byli grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład w sumę zła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.

+ Dodawanie znaczeń poprzez kontekst słów. Tekst Pisma Świętego ma wiele znaczeń. „Zasada ukrytego znaczenia przekazywanego przez zestawienie słów jest ogólną zasadą tego, co w teorii literatury nazywało się explication de texte, a także częścią tego, co nazywa się hermeneutyką. Gdyby bliskie sąsiedztwa słów nie tworzyły tylu dodatkowych znaczeń, większość takiej eksplikacji stanowiłaby tylko wolne skojarzenia lub marzenia na jawie. Jest to kolejna zasada krytyczna, która bierze swój początek z Biblii, tak jak hermeneutyka zaczęła się pierwotnie od egzegezy biblijnej. Taka egzegeza, a nawet każde inteligentne kazanie, które trzyma się komentowanego tekstu, poświęca sporo uwagi wydobywaniu „ukrytych” znaczeń zaplątanych w zestawieniu słów. […] Biblia, podobnie jak inne książki, znaczy dosłownie to, co mówi. Istnieją jednak co najmniej dwa sposoby zastosowania tej odpowiedzi. Niektóry struktury słowne układa się jako odpowiedniki zewnętrznych wydarzeń – jak historie, podczas gdy inne – opowieści – istnieją dla siebie samych i nie posiadają takich odpowiedników. Na pierwszą grupę składają się w przybliżeniu struktury opisowe lub nieliterackie, na drugą – struktury literackie lub poetyckie. Ponieważ wydaje się, że Biblia znaczy dosłownie to, co mówi, a w tradycyjnym sposobie stosowania tej zasady oznacza to, że to, co zostało powiedziane, jak na przykład w historii, jest rozstrzygającym zapisem prawdziwych zdarzeń” W047 85. Lingwistyka konieczna jest dla odczytania orędzia zawartego w tekście Pisma Świętego. „Biblia jest wyjątkowo głęboko zakorzeniona we właściwościach słów i języka. Dośrodkowy aspekt struktury słownej jest jej pierwotnym aspektem, ponieważ jedyną rzeczą, jaką słowa potrafią robić z jakąś precyzją czy dokładnością, jest tworzenie wzajemnych powiązań. Dokładność opisu w języku jest możliwa tylko do pewnego momentu: najwierniejsza relacja opisowa o czymkolwiek zawsze zwróci się od tego, co opisuje, ku własnym, samowystarczalnym gramatycznym fikcjom podmiotu, orzeczenia i dopełnienia W047 86.

+ Dodd C. H. formuły trynitarne pierwsze dostrzega w dyskursach zawartych w dziejach Apostolskich. Rozwój formuł trynitarnych w Nowym Testamencie linearny od jednoczęściowej, poprzez dwudzielną, do trójdzielnej, O. Cullmann. Przeciwstawia się tej tezie J. N. D. Kelly, oraz P. Benoit. Według P. Benoit istnieją dwie formuły pierwotne. Formuły głoszone w chrześcijańskim kerygmacie koncentrują się na wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Formuły trynitarne ukazują Chrystusa jako Syna Bożego, w kontekście szerszym, wychodząc poza schemat wydarzeń podstawowych. Podobnie jak C. H. Dodd, pierwsze formuły trynitarne dostrzega w dyskursach zawartych w dziejach Apostolskich. Zbawienie według tych dyskursów ma strukturę trójdzielną /P. Benoit, Les origines du Symbole des Apôtres dans le NT, w: Exégèse et Théologie II, Du Cerf, Paris 1961, 193-211. Oryginał w Lumen et Vie 2 (1952) 39-60. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Na początku jest mowa o historii Boga, który interweniuje w dzieje ludzkości. W centrum znajduje się dzieło Jezusa Chrystusa, który umiera i zmartwychwstaje. Celem, owocem Jezusowego dzieła zbawczego jest zbawienie ludzi komunikowane im za pośrednictwem Ducha Świętego (w Nim). Trzy etapy historii zbawienia odpowiadają trzem Osobom Bożym. Ojciec stwarza, Syn zbawia, Duch Święty uświęca. Pojawia się zastrzeżeni, podobnie jak wobec Dodda, czy dyskursy w dziejach Apostolskich są opisem schematu pierwotnego wyznania wiary, czy już są teologią św. Łukasza? Nawet gdyby chodziło o teologię św. Łukasza, to nie można zaprzeczyć, że jego sformułowania wyrosły na gruncie wcześniejszej wiary Kościoła /Tamże, s. 280/.

+ Dodd C. H. Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.

+ Dodd C. H. Logos w Ewangelii św. Jana ukazywany jest w formułach bliskich judaizmowi, hellenizmowi i gnostycyzmowi (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1953). Relacja Syna Bożego z Ojcem jest wieczna, nie zaczęła się w czasie czy wraz z czasem, nie może być wyrażona w kategoriach czasoprzestrzennych. Realność ludzka Jezusa jest projekcją w czas tej jedności wiecznej (X. Pikaza, Origenes de Jesús, Súgueme, Salamanka 1976). Terminem zespalającym tajemnicę trynitarną i chrystologiczną jest miłość. Termin ten jest nieostry, ale pozwala naszkicować model całościowy relacji trynitologicznych i chrystologicznych. Termin Trójca (trias) w tekstach NT nie występuje, występują natomiast trzy Osoby Boskie, różne i nierozdzielne (A. Feuillet, Le Mystère de l’amour divin dens la Teologie Joannique, „Études Bibliques”, Gabalda, Paris 1972). Wyjaśnienie i precyzyjne wyrażenie tajemnicy w języku ludzi, jest zadaniem teologii dogmatycznej. Tak więc imię Kyrios odnoszone do Jezusa Chrystusa przez NT, świadczy o jego współistotności z Ojcem (H.-J. Winter, Der christologische Hoheitstitel „Theos” in NT, „Bibel und Liturgie” 42 (1969) 171-189). Winter kontynuuje linię wyznaczoną przez takich teologów, jak: Cullmann, Hahn, Kramer, Jeremías. Do podobnych wniosków dochodzi G. H. Boobyer, (G. H. Boobyer, Jezus as „Theos” in the NT, „Bulletin of the Jon Rylands Librery” 50 (1068) 247-271). Vorländer E. wysuwa jako argument za boskością Jezusa Chrystusa fakt, że jest opiekunem osób, swoich uczniów, tak jak opiekunem Abrahama, Izaaka i Jakuba był Bóg Jahwe. Chrystus wchodzi z ludźmi w takie relacje, jak Bóg Starego Przymierza. Ponadto w relacji Jezusa do uczniów dostrzegamy odzwierciedlenie relacji Jezusa do Ojca. Jezus traktuje nas tak, jak Jego traktuje Ojciec (E. Vorländer, „Mein Herr und mein Gott”. Christus als „persönlicher Gott” in NT, Ke Do 21 (1975) 120-146). Nie tylko więź transcendentna, ale też wchodzenie w historię dokonuje się u Chrystusa według tego samego schematu, co wchodzenie Boga Jahwe w dzieje ludzkości (R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Vandenhoeck, Göttingen 1967).

+ Dodd C. H. Podłoże Ewangelii Jana, jak głosił C. H. Dodd, to hermetyzm. Hermetyzm stanowił rodzaj doświadczenia duchowego, które było pod koniec I wieku religią elit. Nazwa pochodzi od zbioru pt. Hermes Trismegistos. Tajemnica najgłębsza religijności, którą objawiają Hermes i Tot, objawiana jest łącznie z mistyką, na podłożu filozoficznym. W pismach tych znajdują się dialogi na temat zbawienia człowieka i wymogów etycznych potrzebnych do jego osiągnięcia. Zbawienie łączy się z poznaniem, prawdą i życiem. S. Mędala zwraca uwagę na uderzające paralele między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem I (Poimandres) i XIII (De regeneratione). Na język polski traktaty z corpus hermeneuticum przetłumaczył z greckiego i opatrzył komentarzem W. Myszor. „Poimandres zawiera pojęcie Słowa (logos), które „bierze udział w stworzeniu oraz łączy świat duchowy ze światem materialnym.” Na ten temat pisał C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935 04 20.

+ Dodd C. H. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojcowie Kościoła odczytywali przypowieść o miłosiernym samarytaninie alegorycznie. „Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne. A jednak…? Czy nie ma w litości samarytanina i trudzie, jaki podjął, czegoś, co chrześcijaninowi nieodparcie przywodzi na myśl Jezusa? To skojarzenie gładko prowadzi czytelnika do utożsamienia się z rannym, a potem do uogólnienia. I oto mamy zalążek odczytania alegorycznego. W istocie prostsza wersja tego odczytania pojawiła się już w stulecie po Łukaszu /Te proste alegoryczne sugestie można znaleźć u Ireneusza (Adv. Haer. III, 17, 3). Bardziej skomplikowane ich rozwinięcie zawdzięczamy głównie Orygenesowi (Hom. de Luca, 34), a podsumował je Augustyn (Quaest. Evang. II, 19). Por. C. H. Dodd, The Parables of the Kingom, Fontana Books, London 1961, s. 13-14/. Znów mogę tylko zacytować Tolkiena: „Oczywiście Alegoria i opowieść zbiegają się, spotykają się gdzieś w Prawdzie. Tak więc jedyną idealnie konsekwentną alegorią jest prawdziwe życie, a jedyną w pełni zrozumiałą opowieścią jest alegoria. Okazuje się, nawet w niedoskonałej ludzkiej literaturze, że im alegoria jest lepsza i bardziej konsekwentna, tym łatwiej czytać ją jak „zwykłą opowieść”, a im opowieść jest lepsza i gęściej utkana, tym łatwiej ci, którzy mają na to chęć, znajdują w niej alegorię. Wychodzą one jednak z dwóch przeciwnych krańców: /Listy, s. 183; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 55.

+ Dodd C. H. Sitz im Leben chrześcijaństwa pierwotnego opisane na podstawie literatury hermetycznej. Otwartość ewangelii Jana na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.

+ Dodd C. H. Słowo nazajutrz nie ma znaczenia chronologicznego i służy tylko uwypukleniu myśli teologicznej Jana „Znaczenie materiału własnego / Synoptycy na początku perykopy o wjeździe do Jerozolimy umieścili wskazówki topograficzne, natomiast opowiadanie Jana rozpoczyna się wzmianką chronologiczną. Słowo „nazajutrz” nie może odnosić się do postanowienia arcykapłanów, by zabić Łazarza (J 12, 10), gdyż wiersz 12, 1 mówiący o tej decyzji ma charakter zdania wtrąconego i dokładny czas nie jest wskazany. Odnosi się ono do opisu uczty i namaszczenia w Betanii (J 12, 1-11) (Por. T. Zahn, Das Evangelium nach Johannes (KNT 4), Leipzig4 1912, s. 504-510, s. 506; M. J. Lagrange, Evangile selon saint Jean (EtB), Paris 1936, s. 324). Biorąc pod uwagę tę wzmiankę oraz dane chronologiczne podane w perykopie o uczcie w Betanii (J 12, 1), egzegeci usiłują ustalić dokładny dzień wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Większość egzegetów uważa, że wjazd Jezusa miał miejsce w niedzielę przed męką. Zob. np. Т. Вromboszez, Der Einzug Jesu in Jerusalem bei Mondschein?, BZ 9 (1911) s. 164-170; J. H. Bernard, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (The International Critical Commentary on the Holy Scripture of the Old and New Testament), t. 2, Edinburgh 1928, s. 423; H. Liese, Dominica Palmarum, VD 12 (,1932) s. 65; J. M. Vоste, De passion et morte Jesu Christi, Roma 1937 s. 1; W. Beuken, Rond de chronologie van de Passieweek, Bijdragen 21 (1960) s. 379; O. Riethmuller, Des Todes Tod. Ein Bibelstudium uber die Leidensgeschichte Jesu, Berlin4 1939, s. 38; W. Leonard, The Gospel of Jesus Christ according to St. John, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 1002; J. Вlinzler, Der Prozess Jesu, Regensburg 31960 s. 39; E. Vogt, Une lumiere nouvelle sur la Semaine de passion, Christus 11 (1956) s. 4,16; R. E. Brown, The Gospel according to John 1-12 (The Anchor Bible), New York 1966, s. 456; E. Lоhse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gutersloh2 1967, s. 28; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im. Johannesevangelium, W: Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift fur J. Schmid), Regensburg 1961, s. 468; L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana (PNT 4), Poznań 1975, s. 285. Natomiast J. Вelser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, Freibuirg 1903 s. 25 p. 34 dowodził, że Jezus dokonał wjazdu w sobotę wieczorem, a M. Weise, Passionswoche und Epiphanienwoche im Johannes – Evangelium, KD 12 (1966) s. 54 wnioskuje, że było to w poniedziałek), choć istnieje też opinia, że słowo to nie ma znaczenia chronologicznego i służy tylko uwypukleniu myśli teologicznej Jana (Por. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1953, s. 1153, który stwierdza, że słowo „nazajutrz” oprócz tej perykopy występuje u Jana jeszcze w 1, 29. 35. 43; 6, 22 i we wszystkich tych miejscach jest formułą łączącą poszczególne fragmenty Ewangelii, a jego zadaniem nie jest wskazanie chronologii, lecz uwypuklenie tematów teologicznych. U Marka słowo to występuje tylko w 11, 12, u Mateusza w 27, 62; w Ewangelii Łukasza nie zachodzi nigdzie, ale jest częste w Dziejach Apostolskich, gdzie – zdaniem C. H. Dodda – oddaje rzeczywistość)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 69/.

+ Dodd C. H. Tradycja żydowska płynna pozwoliła Janowi ująć ją w formy literackie świata hellenistycznego. „W czwartej Ewangelii można wyróżnić trzy formy przekazu słowa Jezusowego: dialogi, mowy i modlitwy. W kulturze greckiej istniała długa tradycja posługiwania się dialogami w przekazywaniu myśli filozoficznej. Klasycznym przykładem są sokratyczne dialogi Platona. W kulturze hellenistycznej forma dialogu ustąpiła częściowo diatrybie, ale doszła znowu do głosu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich. […] autor czwartej Ewangelii odstąpił od tradycyjnych form nauczania żydowskiego i układał materiał ewangelijny w formy dialogowe, wzorując się na hellenistycznych modelach nauczania filozoficznego i religijnego, co oczywiście nie przesądza o treści i pochodzeniu materiału. […] ewangelista bądź przemodelował dialogi typu synoptycznego według wzorów hellenistycznych, bądź też miał do dyspozycji tradycję dostatecznie jeszcze płynną, którą mógł swobodnie ujmować w formy literackie świata hellenistycznego. /C. H. Dodd/ Głównym elementem upodabniającym dialogi janowe do dialogów w corpus hermeticum jest technika nieporozumienia. W traktatach hermeneutycznych nieporozumienie znajduje czasem kulminację w naganie, której nauczyciel udziela uczniowi, a najczęściej prowadzi do dalszego rozwijania tematu. Partner w dialogu pełni w istocie funkcję bierną; jego interwencje służą nauczycielowi jedynie jako okazja do wypracowania i przedstawienia tematu. U Jana partner pełni zazwyczaj funkcję czynną. Ale głównym elementem wyróżniającym dialogi janowe od dialogów hellenistycznych jest wyakcentowanie sytuacji historycznej. Dialogi janowe są oparte na schemacie opowiadania (O poszukiwaniu, o odrzuceniu i świadectwie), w którym motywem przewodnim jest seria wypowiedzi Jezusa (‘remata)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 293.

+ Dodd C. H. Zbawienie dziełem Ducha Bożego. Pneumatologia Jana zależna jest od Pawła. Duch Święty jest nauczycielem wewnętrznym, przewodnikiem prowadzącym ludzi do pełni prawdy. Podział człowieka na ducha i ciało św. Jan doprowadził do ujęcia radykalnego. Personalność Ducha jest u św. Jana bardziej wyraźna, bliska Logosowi Filona z Aleksandrii /M. Goguel, La notion johannique de l’Esprit et ses antécédents historiques, Fischbacher, Paris 1902/. Bóg jest duchem (pneuma), nie tylko Duch Święty, lecz wszystkie trzy Osoby Boże. Opozycja Ducha Bożego wobec materii ma charakter gnostycko-hellenistyczny, paralelny do Corpus Hermeticum i do Filona z Aleksandrii. Logos jako pneuma należy do rzeczywistości Bożej, lecz przychodząc na świat przyjął przeznaczenie śmiertelnego człowieka. Ostatecznie Duch Boży jest mocą zbawiającą człowieka /C. H. Dodd, The Interpretation of the Forth Gospel, Cambridge Univ. Press 1972 (1 wyd. 1953), 213-227/. Duchem jest Jezus zmartwychwstały, ale też Ktoś posłany przez Jezusa (J 14, 16; J 15, 26; J 16, 7). Judeochrześcijanie traktowali Ducha Bożego jako anioła. Tytuł Paraklet sytuuje św. Jana na linii Rz 8, 26. Zgodnie z teologią judeochrześcijańską Duch Święty u św. Jana otrzymuje dwie funkcje: z jednej strony inspiruje i objawia, przypomina wierzącym prawdę Chrystusa, z drugiej jest obrońcą chrześcijan przed sądem, w momentach prześladowań /S. Mowinckel, Die Vorstellung des Spätjudenstums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, ZNM 32 (1933) 97-131/. Pośrednictwo według Starego Testamentu sprawowali prorocy i aniołowie. W późnym judaizmie pojawia się Duch jako pośrednik fundamentalny, zwłaszcza w literaturze apokaliptyczno-mądrościowej, gdzie spełnia rolę zbliżoną do mądrości. Chrześcijaństwo pierwotne zna dwóch pośredników: Syna Człowieczego i Ducha, różnego od Jezusa /N. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechen für die menschen vor Gott in der Alttestamentlischen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Gleerupska V., Lund 1940/.

+ Dodd Ch. H. Osoba terminem wycofanym z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycz­nych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów za­chodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog an­glikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „oso­ba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Dodd Charles Harold urodził się „7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Dodd eschatologiem. Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott. Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s. 540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul,  Delachaux et N., Neuchâtel 1966).

+ Dodd tropił sens rzeczywisty tekstów biblijnych, „Zdaniem Jeremiasa to stanowisko „eschatologii zrealizowanej”, jak nazywał ją Dodd, jest nie do przyjęcia, on sam natomiast mówi o „eschatologii realizującej się”. Zatem przyjmuje – w nieco złagodzonej postaci – podstawową ideę egzegezy niemieckiej, zgodnie z którą Jezus głosił bliskość (w czasie) nadejścia królestwa Bożego i w przypowieściach w różny sposób mówił o niej słuchaczom. Tym samym więź chrystologii z eschatologią znowu ulega osłabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sądzić słuchacz 2000 lat później. W każdym razie ówczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uznać za błąd, ponieważ królestwo Boże, rozumiane jako radykalne przeobrażenie świata przez Boga, nie nadeszło; idei tej nie może przyjąć również dzisiaj” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 162/. „Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziły nas do uznania oczekiwania rychłego nadejścia czasów ostatecznych za jeden z aspektów wczesnej recepcji orędzia Jezusa, jednocześnie jednak stało się oczywiste, że takiej interpretacji nie można narzucać wszystkim słowom Jezusa, absolutnie też nie można jej nadawać rangi właściwego tematu Jego orędzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstów był raczej Dodd. Właśnie w Kazaniu na Górze, także jednak przy wyjaśnianiu Ojcze nasz, widzieliśmy, że najgłębszym tematem przepowiadania Jezusa była tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo; że zwiastuje królestwo Boże jako nadchodzące i już obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyznać rację Doddowi: tak, kazanie głoszone na Górze przez Jezusa jest, można powiedzieć, „eschatologiczne”, w tym sensie jednak, że królestwo Boże „realizuje się” w Jego przyjściu. Możemy więc mówić nawet o „eschatologii realizującej się”: Jezus, który już przyszedł, jest Tym, który przez całą historię przychodzi. O tym „przychodzeniu” nam ostatecznie mówi. Możemy zatem całkowicie zgodzić się z ostatnim zdaniem książki Jeremiasa: „Nastał rok łaski Pana. Bo ukazał się Ten, którego chwała jaśnieje w każdym Jego słowie i w każdej przypowieści – Zbawiciel” (Tamże, s. 194)” /Tamże, s. 163/.

+ Dodds E. R. Determinowanie losu człowieka przez demona towarzyszącego człowiekowi od narodzin „Za swoje nieszczęścia ludzie oskarżają nie tylko bogów, ale również dajmona (Por. tamże, s. 195), jak to czyni dusza Elpenora mówiąc: ασέ με δαίμονος α σα κακή καί άθέσφατος ο νος (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, XI 61: „zgubił mnie zły wyrok boży i nadmiar wina” (przekł. J. Parandowski). Δαίμων pojawia się tutaj w kontekście złej doli (α σα κακή) i rzeczy, która była powodem nieszczęścia, czyli nadmiaru wina (άθέσφατος ο νος). Zła dola może być związana z przydziałem śmiertelnych. Natomiast δα ί μων wydaje się być istotnym inicjatorem zdarzenia. Dlatego też, jak sugeruje E. R. Dodds, δαίμων towarzysząc od narodzin człowiekowi w całości lub częściowo determinuje jego los („Trzeci rodzaj duchów, które po raz pierwszy pojawiają się w epoce archaicznej, występuje w powiązaniu z konkretną jednostką, zwykle towarzyszy jej już od chwili narodzin i w całości lub częściowo determinuje indywidualny los. Po raz pierwszy spotykamy się z nim u Hezjoda (Prace, 314) i Fokylidesa. Reprezentuje on indywidualną mojra albo dolę, o których mówi Homer”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 47). O ile bogowie przędą los ludzki, stoją na straży sprawiedliwości i wydają wyroki, o tyle δαίμων wydaje się być tym, który sugeruje, inicjuje, mami i opanowuje działającego” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 92/.

+ Dodds E. R. Thymos narząd uczucia „Θυμός bogów i ludzi / Homer w Odysei pisze, że starzec przepowiadając zatopienie okrętu Feakow wracających z wyprawy i zagładę ich miasta przez Posejdona stwierdził: τα δέ κεν θεός η τελέσειεν / η κ’ άτέλεστ’ εϊη, ως οί φίλον επλετο θυμω (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, IX 570-571: „czy bóg to spełni, czy nie spełnione zostawi, wie tylko jego lube serce”. (przekł. J. Parandowski). O zrealizowaniu, czy też niezrealizowaniu czegoś decyduje więc θυμός (Według E. R. Dodds’ a „θυμός mogł być kiedyś prymitywnym ‘oddechem-duszą’, albo ‘życiem-duszą’, lecz u Homera nie jest on ani duszą, ani też (jak u Platona) ‘częścią duszy’. Można go zdefiniować, z grubsza i bardzo pobieżnie jako narząd uczucia”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 28). W jaki jednak sposób μοίρα wpływa na bogów i dlaczego oni muszą się z nią liczyć? A. Krokiewicz charakteryzując strukturę bóstwa stwierdza, że „każdy bóg posiada, podobnie jak każdy człowiek, rozumny umysł (νους, φρήν) i niezależne od niego namiętne serce (θυμός). Umysł myśli i objawia się w słowach, a serce, wyposażone w swoistą moc uczuciowości i woli, sprawuje bezpośrednią władzę nad ciałem, wprawia je w ruch samodzielnie i dokonując czynów jako takich tworzy doraźną rzeczywistość” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 128). Postanowienie o tym, co może nastąpić byłoby więc związane z umysłem (νοός), ziszczenie lub nie jest decyzją θυμός. „Serca bogów są na ogół posłuszne ich umysłom i panującej w nich Mojrze” (Tamże, s. 185). Czym się charakteryzuje owo posłuszeństwo? W ziszczaniu rzeczywistości bogowie posługują się lubym sercem (φίλος θυμός). Wydaje się więc, że posłuszeństwo nie jest wynikiem zewnętrznego nakazu, ale raczej pozytywnego usposobienia ich serca. Lube serce powoduje więc to, że bogowie wraz z μοίρα przędą losy ludzkie. Tym ostatnim przysługuje natomiast innego rodzaju θυμός. W Iliadzie Homer pisze, że τλητόν γαρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce dla ludzi” (przekł. A. Krokiewicz). Określenie τλητόν θυμόν wydaje się wskazywać na podległość ziszczeniu się wyroków bogów i mojry. W przeciwieństwie do bogów, ludzie zobowiązani są do posłuszeństwa, czemuś narzuconemu z zewnątrz, na co należy się bezwzględnie zgodzić. Wynika to stąd, że śmiertelni nie przedą swoich losów, lecz czynią to bogowie i μοίρα. Na tej podstawie można wywnioskować, że θυμός ludzi, ze względu na swoją bierność, czyli nie przędzenie swoich losów, jest słabsze od θυμός bogów posiadających moc przędzenia losów” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 90/.

+ Dodekafonia intelektualistyczna sposobem dekonstrukcji formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.

+ Dodekafonia Systemy muzyczne uniwersalne, epokowe, jak system tonalny i dodekafoniczny, już się dzisiaj nie rozwijają. Semiologia hermeneutyką muzyki. „Zaproponowana współcześnie koncepcja „semiologiczna” (Por. J.-J. Nattiez, Fondements d’une sémiologie de la musique, Paris 1975) zrodziła się z przeświadczenia, że w „kręgu hermeneutycznym” nieoddzielne są od siebie podmiot i przedmiot. Perspektywa personalistyczna w dziedzinie estetyki wskazuje ponadto na integralność wszystkiego, co możemy określić przymiotnikiem „ludzki”, bo jednak działanie i dzieła mówią nam bardzo wiele o dynamice bytu osobowego. W obrębie „kręgu hermeneutycznego” występuje „trójczłonowość semiologiczna”: symboliczne powiązanie form ekspresji ludzkiej z przedmiotem materialnym, następnie proces „poetyczny”, którego muzyka jest owocem i recepcja kształtująca się w świecie podmiotu przyjmującego. W ten oto sposób teoretycy „semiologii muzycznej” wychodzą w swoich koncepcjach nie od odbiorcy, lecz od twórcy i jego aktywnego budowania wydarzenia muzycznego. Owa koncepcja pozwala odejść nie tylko od wszelkiego „formalizmu muzycznego”, ale także stawia pod znakiem zapytania klasyczną koncepcję piękna, jako obiektywnej harmonii kosmosu. Systemy muzyczne uniwersalne, epokowe, jak system tonalny i dodekafoniczny, już się dzisiaj nie rozwijają, następuje indywidualizacja systemów i tworzenie podsystemów. Całą muzykę światową nurtują dwie tendencje: tendencja buntu, wyzwalania, niweczenia reguł i norm, likwidowania systemów oraz tendencja do stworzenia uniwersalnego systemu. Niewątpliwie muzyka znajduje się nadal na etapie kryzysu” /B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 225; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 149.

+ Dodekahedron Wszechświat sferyczny opisywany przez dwunastościan, na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.

+ Do-Dinh P. Humanizm chiński Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Doeg Edomita przełożony sług Saula wyjawił Saulowi, że widział Dawida u Achimeleka. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w jaskini Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami, dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego, aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).

+ Doeg Edomita sługa Saula zatrzymał się przed obliczem Pana razem z Dawidem. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).

+ Doeg Edomita zamordował kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. „Wtedy Saul kazał wezwać kapłana Achimeleka, syna Achituba, z całym rodem jego ojca, to jest kapłanów z Nob: wszyscy oni przybyli do króla. I rzekł Saul: Słuchaj no synu Achituba! Odpowiedział: Jestem, Panie mój. Spytał się go Saul: Czemu spiskujecie przeciwko mnie, ty i syn Jessego? Dałeś mu przecież chleb i miecz, radziłeś się Boga o niego po to, by mógł powstać przeciw mnie i zastawiać zasadzki, jak się to dzieje obecnie. Achimelek dał królowi taką odpowiedź: Któż spośród sług twoich jest tak wierny jak Dawid, zięć królewski, który stoi na czele twojej straży przybocznej i poważany jest w twym domu? Czy to dziś dopiero zacząłem radzić się Boga w jego sprawie? Dalekie to ode mnie! Niech król nie posądza o nic takiego swojego sługi ani całego rodu jego ojca, gdyż sługa twój nie miał o tym najmniejszego pojęcia! Król jednak zawyrokował: Musisz umrzeć, Achimeleku, wraz z całym rodem twego ojca. I dał rozkaz ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich, wspomagali bowiem Dawida, a choć wiedzieli, że uciekł, nie powiadomili mnie. Jednakże słudzy królewscy nie chcieli podnieść ręki na kapłanów Pańskich. Król zwrócił się więc do Doega: Przystąp ty i powal kapłanów. Przystąpił Doeg Edomita i powalił kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. Uderzył też Saul ostrzem miecza na miasto kapłańskie Nob: pozabijał ostrzem miecza mężczyzn i kobiety, dzieci i niemowlęta, woły, osły i owce. Uszedł cało jeden tylko syn Achimeleka, syna Achituba, imieniem Abiatar, który schronił się u Dawida. Abiatar zawiadomił Dawida, że Saul wymordował kapłanów Pańskich. Dawid powiedział wtedy do Abiatara: Wiedziałem to już wtedy, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie o tym Saulowi. To ja stałem się winien zagłady wszystkich osób z rodu twego ojca. Pozostań przy mnie bez obawy; ten, kto czyha na moje życie, czyha też na twoje, bo jesteś u mnie osobą strzeżoną” (1 Sm 22, 11-23).

+ Doesburg T. Neoplastycyzm roku 1917. „Sztuka staje się użytkową, […] dotyk modernizmu, czyli sztuki dla wszystkich. […] W 1908 pojawia się kubizm wraz z obrazem 26-letniego Picassa „Damy z Avignon”. […] był tu pod wpływem sztuki afrykańskiej, o uderzającej prostocie. Próbuje zastosować ją do europejskiego tematu. […] W 1909 r. rodzi się futuryzm, który w swym Manifeście przez włoskiego poetę Filippo Marinetti głosi pogardę dla tradycji akademizmu sztuki, który jest hamulcem twórczości. Trzeba zatem zniszczyć muzea i biblioteki, a nową sztukę malarstwa, architektury, rzeźby, muzyki, literatury, polityki itd. oprzeć na syntezie aktywności człowieka” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 76/. „Futuryści walczą zwłaszcza z wpływami Austro-Węgier, odrzucają harmonię i dobry smak. Nic dziwnego, że futuryzm znajduje powodzenie w późniejszym Związku Radzieckim i we Włoszech, gdzie służy Mussoliniemu w rozgrzewaniu szowinizmu i nacjonalizmu. Czyli w artystycznej retoryce reżimu, choć o dziwo, sam futuryzm narodził się z walki z establishmentem. W dniu 21 lutego 1916 r. kiedy Niemcy rozpoczynają najkrwawszą bitwę I wojny światowej pod Verdun, w Zurychu zbiera się grupa międzynarodowych artystów, która zakłada Kabaret Voltaire, forsując dadaizm, ideę modernistycznej sztuki, propagującej zerwanie z tradycją, logiką, instytucjami, słowem ze wszystkim. [...] Po raz pierwszy sztuka staje się retoryką opozycji. Rozwija się potem raczej w Niemczech niż we Francji, by wygasnąć około 1923 r. Ponownie pojawia się w 1945 r. w Stanach Zjednoczonych i Niemczech, tyle że pod zmienionymi nazwami: pop art., fluxus, happanings, które przypominają dadaistyczne prowokacje. W 1917 r. Holendrzy Piet Mondrian i Theo van Doesburg formułują kierunek neoplastycyzmu, gdzie pod wpływem kubizmu powstaje kompozycja artystyczna zredukowana do elementarnych składników. […] Mondrian głosi potrzebę czystej, estetycznej formy, bowiem życie współczesnego mu człowieka (tzn. z 1917 r.) polega na odchodzeniu od życia z naturą na rzecz życia abstrakcyjnego, dziś powiedzielibyśmy informacyjnego. Życie człowieka staje się coraz bardziej autonomiczne, indywidualne, gdzie umysł zyskuje coraz większą samoświadomość. Nowoczesne życie staje się jednością ciała, umysłu i ducha” /Tamże, s. 77.

+ Dofinansowywanie przez państwo meczetów muzułmańskich „Zapateryści zapowiedzieli, że wycofają z obowiązującego obecnie prawa wszystkie zapisy, które mogą być interpretowane jako przywileje Kościoła. Chcą też skończyć z dofinansowywaniem Kościoła przez państwo oraz usunąć wszelkie symbole religijne z miejsc publicznych. Lekcje religii w szkołach przestały być obowiązkowe i zastąpione zostały zajęciami z etyki i wychowania obywatelskiego. W tym samym czasie zapateryści zapowiadają dofinansowywanie przez państwo działalności muzułmańskich meczetów oraz nawołują do połączenia cywilizacji zachodniej i islamskiej. To, co Zapatero traktuje jako wyciągnięcie ręki na zgodę, dla terrorystów jest jedynie oznaką słabości. Już po wycofaniu wojsk z Iraku hiszpańska policja udaremniła kolejne próby zamachów. Najlepszy przyjaciel Osamy postanowił zostać także najlepszym przyjacielem Fidela. Wymyślił sobie, że zmieni politykę Unii Europejskiej wobec Kuby, tak by wycofała ona swe poparcie dla antykomunistycznej opozycji. Pierwsza delegacja hiszpańska, którą Rodriguez Zapatero wysłał do Hawany, nie została nawet wypuszczona z samolotu. Jego wyciągnięta dłoń znów potraktowana została jako objaw słabości. Nie zniechęciło to jednak Zapatero i – jak pisze Mario Vargas Llosa – Hiszpania pod rządami socjalistów stała się jeszcze jedną „smutną dziwką" Fidela Castro” /Juan Pablo Goicoachea, Jaś Fasola w Madrycie. Nadciąga kataklizm, (Tłumaczył: Andrzej Milewski), „Fronda” 35(2005), 136-138, s. 137/. „W sumie to nic dziwnego, skoro Castro jest największym na świecie alfonsem, a zorganizowana przez kubańskie państwo prostytucja dla dewizowych turystów jest głównym źródłem wpływów do budżetu. Jak dla każdego prawdziwego socjalisty, także dla Zapatero wrogiem numer jeden są Stany Zjednoczone. Ta niechęć zbliżyła go nie tylko do Osamy i Fidela, lecz również do Schroedera i Chiraca. Dlatego ustąpił przed dyktatem niemiecko-francuskim i wycofał się z obrony traktatu nicejskiego, pozostawiając osamotnioną Polskę, lecz – co najważniejsze – nie zyskał nic w zamian dla Hiszpanii. Komentatorzy zwracają uwagę na niezwykłe podobieństwo fizjonomiczne Rodrigueza Zapatero do Jasia Fasoli. Co bardziej złośliwi uważają, że skutki prowadzonej przez nowego premiera polityki mogą być podobne jak w filmie ]aś Fasola. Nadciąga kataklizm. Wydaje się jednak, że Jaś Fasola jako szef rządu narobiłby znacznie mniej szkód niż Pan Nikt” /Tamże, s. 136/.

+ Dofinansowywanie zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Dofinasowanie dziennika komunistycznego Mundo Obrero przez międzynarodówkę. Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.